试论夏曾佑、范文澜宗教观及其异同

江琪然，陆益军

(东华大学 马克思主义学院，上海 201620)

20世纪初，由于西力东侵，中国传统的社会观念、意识形态和价值体系均受到不同程度的冲击。在民族危机和文化危机的双重困境下，国家、政治、文化与宗教等问题备受知识分子关切。严复、康有为、蔡元培和梁启超等人都曾积极参与宗教问题的探讨。作为历史学家，夏曾佑与范文澜亦不例外，也对宗教提出了自己独到的见解，形成了自己的宗教观。目前学界对他们宗教观的研究较为缺乏。本文拟对夏曾佑与范文澜的宗教观进行比较，以探究那一代知识分子在特定的历史际遇下对宗教的思考及对其未来走向的艰难求索。

一、 夏曾佑、范文澜之宗教观概述

在民族危机和文化危机的双重困境下，夏曾佑、范文澜对宗教问题的深思，在中国近现代思想史上留下了绚丽的一页。由于社会背景和人生阅历的差异，他们在宗教问题上的认识有着较大的不同，深刻反映出特定时代下知识分子对待宗教问题的复杂心态。

夏曾佑(1863—1924)是中国近现代史上一位重要的学者和思想家。他在戊戌维新运动时期与严复一同创办《国闻报》宣传维新思想，对晚清思想、文学都产生过重要影响。梁启超在《亡友夏穂卿先生》一文中称他为“晚清思想界革命的先驱者”，是其“少年做学问最有力的一位导师”[1]。他撰著的《最新中学教科书中国历史》(即《中国古代史》)，严复称之为“旷世之作”。此书多次再版，对钱穆、顾颉刚等都有很大的启发。同时夏曾佑还精通佛学，致力于佛学济世；他十分关注宗教的发展历史，将宗教与政治结合，以“政教”为核心来探究国家和民族兴亡的演变。

夏曾佑认为人类历史与宗教关系密切，在撰写《中国古代史》之前，他就对中国古代历史演变进行了深入的研究。他认为中国政教，先秦是一大关键。“先秦以后，方有史册可凭；先秦以前，所传五帝三王之道与事，但有教门之书，绝无国家之史。”[2]在《中国古代史》中，他认为，历史上几乎没有一件事不与宗教相关，尤其是古史，人类最初的历史即为宗教的历史。人类的起源有各种不同的见解，一般可分为两派，一派为宗教家，另一派为生物学家。宗教家在讨论人类起源问题时，都以本教最古老的教文为凭证，“详天地剖判之形，元祖降生之事。”[3]中国也不例外。以前的学者多以宗教解释古史，如今的学者则以宗教考察古史。

夏曾佑认为“宗教”和“政治”相互为用。他在1904年发表的《书本报所纪法国禁约教会事后》一文中说：“国之政术，常依附于其教”“政之所以能久存者，必与其国之宗教相附丽。”[4]在他看来，宗教和国家、宗教与政治都是相互依存的，宗教对于国家兴亡和政治稳定影响十分深远。他悉心研究世界其他民族的历史，尤其是欧洲宗教改革和文艺复兴，在为严复翻译的《社会通诠》所作的序言中指出：宗教和政治必须相互依附，这样二者才能久存于世。古时历来改朝换代都会有新宗教与新政权为伴，后者想要撼动前代政权也是先从撼动宗教着手，从来未出现旧宗教还未分裂新政权就产生的现象。宗法是政事的始基。夏曾佑认为人类社会都经历过宗法阶段。欧洲进入宗法社会是最迟的，从中脱胎也是最早的，这是因为他们的宗教和政治较为疏远。中国很早就进入了宗法社会，“而其出也历五六千年，望之且未有崖，则以宗教之与政治附丽密也”。[5]通过对中国和世界各国历史的比较，他深刻阐述了宗教及其发展对世界各国历史文明进程的极其重要的影响。

夏曾佑重视“政教”，进而提出了“革政”“改教”，这是辛亥革命前中国饱受列强侵略、民族危机空前之时，先进知识分子要求政治和文化变革的现实反映。他认为，“孔子之术”目的在于巩固君权，走的是宗法这条路径，所以向来都是以宗法定君权。“宗法者，凡百政事之始基也。”[6]既然政治和宗教密不可分，“革政”就不可避免地需要讨论“改教”了。

总而言之，在夏曾佑看来，“教”与“政”是密不可分的，正因如此，他在撰写《中国古代史》时，始终以“政教”为核心贯穿全书，探究国家与民族兴亡演变之因果。

范文澜(1893—1969)是我国杰出的马克思主义史学家。他早年精研国学，在北京大学求学时，师从古文经学学者陈汉章、刘师培，深受训诂学家黄侃的影响，奠定了深厚的国学根基。1925年，范文澜出版了他的第一部著作《文心雕龙讲疏》。此后，又相继出版了《水经注写景文钞》(1929年)、《正史考略》(1931年)、《群经概论》(1937年)等著作。大学毕业后，范文澜因在混乱现实中苦寻出路无果，成了一位“佛迷”，一头栽进了佛经中，潜心研究佛学以寻求慰藉。随着时代潮流的涌动和马克思主义先进思想的传播，范文澜接受了新思想的熏陶，以唯物史观为指导，开始向马克思主义史学家转型。

范文澜深知迷信思想对人们心灵的侵蚀毒害，对于历史上佛教及其他宗教进行了深刻揭露和严厉批判。他曾在《唐代佛教》一书引言中，揭露佛教在唐朝的所作所为，指出：“佛教摆出一副离尘出世(超阶级)的假面孔，实行阶级欺骗以达到阶级压迫、剥削的真目的，它骗人的根本方法是高唱苦、灭(空)二谛。”[7]他列举了佛教的三大祸害：第一，寺庙林立，宣扬迷信；第二，多立宗派，广收徒众；第三，麻痹农民，阻碍起义。他认为佛教阻碍了社会发展，尤其有“辞而辟之”的必要。

范文澜对宗教的批判不仅限于佛教，更将锋芒指向道教。他批判创立于东汉后期的道教“集中国传统的鬼神迷信贪污淫秽一切黑暗卑劣思想的大成，再加佛教虚幻妄诞的骗人新法，造成中国独有的宗教”[8]，并斥之为“最下流污贱的宗教”[9]。

范文澜对佛教及其他宗教进行的分析和批判，显示了一名马克思主义史学家强烈的责任心和使命感。值得注意的是，他在批判佛教的同时并没有完全否定佛教。在《中国通史简编》第二编中，他详细论述了佛教对中国文学和艺术的影响，指出：“佛教是中国文化重要的构成部分。”[10]

二、 共通之处：宗教的产生、作用及其与国家、政治的关系

夏曾佑、范文澜所处的时代与学术背景不同，人生阅历、思维方式也存在较大差异，这使他们对宗教的见解相去甚远。尽管如此，他们的宗教观仍存在一定的共通之处，那就是关于宗教的产生、作用及其与国家、政治的密切关系。

夏曾佑认为宗教的产生是因为远古人们无法解释“日月升沉、寒暑更迭”等自然现象，因而对日月星辰、山川草木产生了敬畏心理，以为这个世界除了人以外，还有其他灵体存在，鬼神之说由此而生。这种由鬼神之说而来的宗教思想，不仅在中国社会迭代相传，外国社会也同样如此。在《中国古代史》“孔子以前之宗教”一节中，他就谈到了这一点。既然鬼神魂魄为常人无法理解，那么就会有“豪杰”出世，宣称能“明鬼神之情状，辨魂魄之行受，阐上帝之意旨”[11]，将其阐释视为天神的安排而向民众传授，于是就产生了“教”。创教者被称为“圣”，纪教之书称为“经”，文之于事谓之“典礼”。天下民众，言行若是合乎教旨，就可称为“善”“贤智”；若是违背了教旨，那就是犯了恶行，愚昧不肖。“教”为善民创造一种乐境以乐之，对于恶民则设立一种苦境以苦之。是非标准既定，政体既立，统治民众就有了保障。“豪杰”创教之后，教义便成为了人们日常生活中的行为准则，民众言行要合乎教义以获安宁，否则将招来苦难。如此，宗教就成为一种精神信仰寄托存于民众心灵中。

同时，宗教又与统治者维护政治稳定有密切的关系。在《中国古代史》的“黄帝之政教”一节中，夏曾佑指出历来种族之间发生冲突，一族在战争中取得胜利后，为了社会稳定，必定会创立一种宗教，目的是以宗教揭示人“所生不同，本非同类，原无平等之义”[12]，如此一来宗教就成为统治者用来套牢民众的工具。

范文澜也认为宗教的产生和发展与统治者维护政权关系密切。他在《唐代佛教》引言中指出：佛教在西汉末年传入中国，那时候正值农民起义爆发前夕；东汉、三国一直到隋朝，其间阶级矛盾和民族矛盾异常激烈，统治阶级迫切需要维护政权稳定，于是佛教就在这种机遇下得到了国家的大力提倡，并在中国发展起来。他举唐玄宗为例，说：“他知道宗教都是有用的工具，无论是土产的还是外来的宗教，他都一概欢迎，尤其是传播已久的佛教，他认为‘玄妙可师’”[13]，这样隋朝大力提倡的佛教，在唐朝时得到统治阶级更大范围的推广。

在范文澜看来，一方面自从阶级社会诞生以来，因统治阶级剥削的需要，包括佛教在内的所有宗教都被制造加工出来，另一方面宗教又凭借着自身的欺骗作用，在社会土壤中扎根。只要剥削制度依旧存在，宗教是不会消灭的。即使剥削制度消灭了，宗教也不会自动消灭，因为宗教在被剥削阶级中已经深深扎根了。即使剥削阶级消灭了，平民翻身了，在一段时期内仍会有习惯势力存在。习惯势力存在，宗教就可以依附而苟延残喘，甚至对国家、政治继续发生一定程度的影响。

三、 难以弥缝的差异：宗教的涵义与价值判断

夏曾佑和范文澜的宗教观，虽然在以上方面存在共通之处，但是彼此之间的差异还是相当明显的，甚至难以弥缝，主要表现在下述几个方面：

(一) 关于宗教的涵义

1. 宗教的范畴

夏曾佑总是围绕两个方面来思考宗教问题：一是“教”和“种”之关系，二是“宗教熏染”与“外族逼处”的关系。在他看来，“案人类至大之端有二，一曰种，一曰教，而二者常相需”。[14]“教”与“种”之间是相辅相成的，“教”定而后“种”定，反之亦然。而“宗教熏染”与“外族逼处”则是国家成立与发展的重要原因。夏曾佑认为，汉代以前，中国种族和宗教较为单一，自汉朝开疆辟土后，中国渐渐发展成为大国，种族也随之交融复杂起来，伴随着种族趋于复杂的还有中国的宗教。在夏曾佑的论著中，“教”和“宗教”的范畴极其广泛，不仅指佛教、基督教这类外来宗教，也包括儒、道等诸子学说以及鬼神术数、原始信仰，其中夹杂着与种族相关的政教、学术和风俗等方面的丰富内容。从中可以看出，夏曾佑认为中国宗教与西方宗教明显不同，中国宗教有其独特的内涵、形式、价值和功能。

范文澜认为宗教是一种封建迷信，是唯心主义的思想。他将宗教视为剥削阶级必不可少的工具之一，宗教的主要功用则是宣扬统治阶级思想，迷惑劳动人民。而他在其著作中所论及的宗教仅包括佛教、基督教等一些外来宗教及巫教、钵教、道教这类自创的本土宗教。

2. 儒学和阴阳五行是否为宗教

前面提到夏曾佑的思想中，儒学也被归为宗教。在《中国古代史》的“孔子以前之宗教”一节中，夏曾佑认为孔子是“中国政教之原”，中国的历史即为孔子一人之历史，而中国两千年政教，实为孔子一人之宗教，由此可见孔子对中国政教的影响极其深远。他在“战国之变古”一节中论及宗教改革，认为“此为社会进化之起源，即孔、老、墨三大宗是也”。[15]在夏曾佑看来，儒教、道教、墨家、佛教四大宗教对中国历史影响最大，后随着政权更替和社会形势的变化发展，儒教逐渐发展成国教，道教无真传，墨家消亡，佛教从印度传入中国后，因兼道家和墨家之长而各去其短，盛行于中国。但是对中国政教影响最大者，他认为还属孔子创立的儒教。夏曾佑对孔子以前的宗教进行了深入的考察，认为中国自古以来，就有鬼神五行之说的存在，各种巫史卜祝据此推测世事，沿袭下来成为宗教学问之根本。中国的宗教历史悠久，阴阳五行也属于宗教，且远在孔教之前就已经存在。

范文澜却认为儒学与阴阳五行并非宗教，他在《中国通史》第二册第二编第三章“经学、哲学、科学、宗教”一节中作了详尽的论述。他认为中国自古以来，虽然有众多外来宗教的传入和佛教的盛行，但是其中没有哪一个宗教取得过独尊的地位，它们都没有在中国扎根，这是因为有中国史官文化的存在，而儒学正是史官文化的主要凝合体。范文澜认为，“宗教得以兴盛的必要条件，首先是对鬼神(一神或多神)有绝对信仰”，但是儒学对鬼神始终保持怀疑，不谈鬼神与死后之事，敬而远之，所以在儒家学说的思想体系中，鬼神不可能取得重要地位，更不可能取得主导地位，这也是儒学不会成为宗教的一个重要原因。史官文化的哲学来源，一是夏、商五行论，二是周朝阴阳论，二者本质上都属于形而上学的机械唯物论，是哲学而非宗教。战国时邹衍将阴阳和五行两种思想合为阴阳五行学说，用“德”(五行的性)作本体，“运”(阴阳变化)为作用，以“德”“运”为出发点来推测自然与社会的命数，原本属唯物论的阴阳论、五行论被邹衍改造成唯心论的阴阳五行学说，但其本质仍属哲学而非宗教。

(二) 对待佛教的态度

夏曾佑精研佛学，是清末著名的佛学居士。陈业东教授在《夏曾佑研究》中说：“甲午至戊戌年间，维新派知识分子把佛学与社会政治改革紧密的联系在一起，他们往往寓政于佛、借佛谈政。”[16]夏曾佑之所以在当时的社会背景下研究佛学，不仅是对佛经教义作阐释，也非真正想要追求超脱尘俗，而是因为在他看来“宗教之理”未明是导致中国落后的根本原因。“今我中国，其腐败至于此极，无论行新法、行旧法，无不可见其腐败之情，识者皆知为人心使然。若人心不变，则万事皆不可为，然世间万物，有何物能改革人心者乎？则宗教而外，更无别物矣。”[17]他欲以佛法济世，借宗教之手规划政治蓝图，宗教成为变法改制最有力的思想理论武器。夏曾佑将佛教当作革命保国的一种有力武器，谈佛是为了救国，对于佛教持肯定态度。

范文澜对佛教等宗教思想始终持批判的态度，他说若能因评佛教而对其他各宗教有所批判，可谓是为反对唯心主义做了一些工作。在他看来，佛教在中国盛行，长期肆虐，造成了严重的祸害。佛教总是自诩离尘出世，摆着一副超阶级的假面孔，实则是进行阶级欺骗以达到阶级压迫、剥削的真正目的。他在《中国通史》第三册第三编第七章“唐五代的文化概况”中，专设“佛教各宗派”和“禅宗——适合中国士大夫口味的佛教”两节，又在《唐代佛教》引言中，以大量的史实对佛教祸国殃民的罪恶实质作了彻底的披露。尽管范文澜也肯定佛教在艺术领域内曾作出的成绩，但是他认为佛教利用艺术做贩毒广告，艺术性越高，流毒越广。虽然有必要对佛教艺术进行保护，但是更有必要指出佛教的毒害性。由此可见，范文澜对佛教始终持严厉批判态度，认为佛教属宗教迷信思想，应当对其祸害进行批判揭露，用科学文明战胜迷信愚昧。

作为“晚清思想界革命的先驱者”，夏曾佑深入探察中国历史，同时与其他民族历史进行比较和对照，从中挖掘出中国宗教中的变革因素，企图以宗教为变法改制之武器，移风易俗，扭转中国社会颓废的风气，救国保民。他坚持以佛法济世，这是受当时维新变法社会背景影响，是先进知识分子在动荡的社会中谋求政治思想变革的现实反映，尽管这在当时是不可能实现的。而在范文澜看来，宗教盛行是社会文明进步的巨大阻力，作为马克思主义史学家，他以唯物史观为指导，站在人民的立场上对宗教进行严厉批判，体现出了强烈的使命感与责任感。

综观夏曾佑和范文澜二人对宗教的思考，他们对宗教问题的复杂心态，不论是肯定还是否定，充分展现了不同时代背景下的知识分子对社会、人生的深切关注和理性思索。他们的宗教观，对我们当下如何看待宗教仍有一定的借鉴意义，值得认真探讨与总结。