《招魂》的作者及招魂对象研究评议

2018-04-03王梦

沈阳师范大学学报(教育科学版) 2018年3期

关键词：怀王王逸招魂

王梦

首都师范大学，北京 100089

《招魂》是楚辞中一篇描写招魂仪式的作品。它有着丰富的想象和缤纷的辞采，内容层次十分鲜明。但是由于缺乏直接的文献证据，关于它的作者和招魂的对象问题至今众说纷纭。通过查阅文献资料和期刊论文，下文将对《招魂》的作者及招魂对象的研究情况做以评议。

一、《招魂》的作者

关于《招魂》的作者主要有三种说法，即“屈原作”说、“宋玉作”说、“汉代辞赋家作”说。其中前两种说法自古争论至今，第三种说法是近代学者开始提出的新观点。此外，廖化津提出“屈宋合作”说，吴贤哲提出“非屈非宋作”说，都是个人新见。

（一）“屈原作”说

“屈原作”说本自司马迁，《史记·屈原贾生列传》记载：“太史公曰：余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”[1]（P2503）司马迁虽未明言，但通览全文，其意为《招魂》是屈原的作品。唐代欧阳询等《艺文类聚》卷七十九中，载梁沈炯《归魂赋》曰：“古语称收魂升级，《周易》有‘归魂赴’。屈原著《招魂》篇，故知魂之可归，其日已久。”[2]（P1358）明代黄文焕在《楚辞听直》中认为《招魂》是屈原所作，主要列出了

三条证据：第一条是从文本中时间的角度，认为《怀沙》曰“孟夏”，如果《招魂》是屈原弟子招其魂，必定在夏天，但《招魂》乱辞中提到“献岁发春兮，汨吾南征”，且屈原所作的《九章》等篇中也多次提到春天，因此《招魂》应是写屈原在春天被放逐，是屈原自招之作。第二条是从楚辞篇目上进行论证，《汉书·艺文志》记载屈原赋共二十五篇，“《九歌》虽十一，而当日定之以九，无繇折为十一”，因此合上二《招》，恰二十五篇。第三条是他的推测之语，《招魂》中提到春天，若《招魂》是屈原弟子所作以招师魂，应在屈原去世之后的夏天。但言春，当是在屈原生前进行招魂，此举不祥，“又岂弟子所敢出口耶？”因此是为屈原所作。[3]（P578～582）清代林云铭在《楚辞灯》中也认为《招魂》是屈原作。他认为司马迁作《屈原传》悲屈原之志是一目了然的。此外他还提出两个证据：第一，“乃后世相沿不改，无非以世俗招魂，皆出他人之口。不知古人以文滑稽，无所不可，且有生而自祭者。”并杜甫的《彭衙行》为证，因此屈原有生而自招的可能；第二，“玩篇首自叙，篇末乱词，皆不用君字，而用朕字、吾字，断非出于他人口吻。”说宋玉代原为辞不如理解为屈原自作直接。因此，他认为《招魂》为屈原自作。[4]（P143）清代蒋骥《山带阁注楚辞》在继承了黄文焕和林云铭的观点之外，又提出一个新的证据。蒋氏通过考证文中“庐江”“梦泽”等地名，结合《涉江》《怀沙》《渔父》中的时令和地名，可知屈原的行迹，“则原之往来。固已瞭然。而《涉江》《渔父》《怀沙》《招魂》。皆作于半岁之中。其次第亦可考矣。”此外，作者对李善把二《招》分为大、小《招》表示疑问，“李善又因《大招》名篇。改《招魂》为《小招》。玉与差皆原之徒。苟俱招师之魂。何以见差之当为大。玉之当为小耶。”若景差所作为《大招》，宋玉之作为什么为《小招》。他提出了这一观点的不合理之处，反推二《招》为屈原所作。[5]（P234～241）

清代吴汝纶的《古文辞类纂校勘记》在《招魂》的作者问题上，遵从了司马迁的说法。吴氏又举刘勰《文心雕龙·辨骚》为例：“刘勰《辨骚》摘‘士女杂坐’‘娱乐不废’等句，以为屈原异乎经典之据，则固不谓此篇为宋玉作矣，误虽始于王逸，沿之者昭明也，后则无复异词矣。”吴氏认为司马迁有记载在前，王逸记录有误，然刘勰仍能辨明《招魂》为屈原所作。后人之所以沿袭了错误的说法，则是因为昭明太子沿袭的是王逸的说法，而不是司马迁的说法。因此《招魂》的作者当为屈原。[6]（P23a）

民国郑沅在《〈招魂〉非宋玉作说》中对于《招魂》的作者问题，同样认同司马迁《史记》的记载，“当楚怀王之入秦也，屈原曰：‘秦虎狼之国，不可信，不如无行。’令尹子兰言：‘奈何绝秦欢。’卒入秦而被留不返，此屈原所痛心疾首者也，是知《招魂》盖为招怀王之魂而作。”同时，郑氏当是继承了方东树《昭昧詹言》中的观点，“其中杂陈宫室、饮食、女色、珍宝之盛，皆非诸侯之礼不足以当之，此岂宋玉、景差辈所能施之于其师者。”此外，郑氏也从屈原赋的篇目上进行了一番解释，“或以《汉书·艺文志》著屈原赋二十五篇，自《离骚》至《渔父》，已足其数，不得更增。此殊不然，《九章》中多后人伪托之词，世人稍解文章者，类能辨之，其说不足据也”。[7]郑氏对此二十五篇的解释与黄文焕、蒋骥有所不同。

游国恩在《楚辞概论》中赞同林云铭、蒋骥的说法，认为《招魂》是屈原所作，以自招其魂，并对黄文焕的观点进行了阐发。游氏认为结合《九章》等篇中所写的“开春”“仲春”，《招魂》乱辞也说“献岁发春”，“所记的时令相同，大概也是追叙他第二次初放时事”，而关于放逐路线的问题，《思美人》《哀郢》都说“遵江夏”，《招魂》则说“南征”，实际上只是远言和近言的区别，并不冲突，“南征”句下交代了这回行程始末“初由郢都南行，（过夏首。）复折而东，（沿江夏，经夏浦，至陵阳。）直达庐江”。由此通过地名考辨，游氏对陆侃如在《屈原评传》中的观点（《招魂》当作于考烈王徙都寿春以后，《招魂》的作者是宋玉）予以了反驳。[8]（P216～227）

梁启超在《屈原研究》中首先认同司马迁的观点。其次梁氏从《招魂》的理想及文体入手，认为它和宋玉其他作品有所不同，应是屈原作。再次，他从《汉书·艺文志》记载屈原赋的数目上进行论证，认为“《九歌》末一篇《礼魂》，只有五句，实不成篇。《九歌》本侑神之曲，十篇各侑一神，《礼魂》五句，当是每篇末后所公用”，“屈原赋之篇目应如下：《离骚》一篇、《天问》一篇、《九歌》十篇、《九章》九篇、《远游》一篇、《招魂》一篇、《卜居》一篇、《渔父》一篇”。[9]（P53～54）

此外，屈复、陈本礼、萧穆、马其昶、郭沫若，到陈子展、俞平伯、姜亮夫、林庚、熊任望、赵沛霖、殷光熹、周秉高皆认为《招魂》的作者是屈原。

（二）“宋玉作”说

“宋玉作”说本于王逸，其《楚辞章句·招魂》记载：“《招魂》者，宋玉之所作也。”[10]（P1951）朱熹《楚辞集注》、张凤翼《文选纂注》、陈第《屈宋古音义》、陆时雍《楚辞疏》、王夫之《楚辞通释》都继承了王逸的说法。

清代王邦采在《屈子杂文笺略》中对林云铭的观点（屈原自招）表示怀疑。他首先推测《史记》可能因为宋玉的《招魂》是为屈原而作，所以连类及之，以悲屈原之志，“即谓读玉之文，而悲原之志，何不可者？”其次，他对黄文焕关于《汉志》记载屈原赋的篇目的解释有疑问，“《九歌》十一篇前此淮南与刘向皆定之”，班固谓《汉志》有二十五篇之数，为什么又以《九歌》命名为准，算作九篇？反推不必加上二《招》以足二十五篇之数。再次，他从二《招》的文采进行论证，“二《招》文采虽极绚烂可观，而靡丽闳衍有不免焉，使屈子秉笔自招、招君，必有一种忠爱激楚之意溢于笔墨之外，而不徒侈陈饮食宴乐之丰、妖冶歌舞之盛、堂室苑囿之娱，为此劝百讽一，如扬子云之所讥也。”由此，他认为《招魂》是宋玉所作。[11]（P194～196）徐英《楚辞札记》同样认为“太史公特通言屈宋之作，以悲屈原之志耳”。并且，徐氏通过对《招魂》《涉江》中的地名进行考辨，对蒋骥以地名为证的观点进行了反驳。此外，徐氏认为“汉氏以来，楚辞为天下之通学，渊源传受，未必可诬。”当继承王逸的说法。[12]（P182～184）胡念贻、黄灵庚、金式武都赞同并进一步阐发了王邦采的观点。胡念贻《屈原作品的真伪问题及其写作年代》（《先秦文学论集》）认为“王逸的《楚辞》十七卷，是根据刘向编定的《楚辞》十六卷。刘向是西汉古籍整理专家，其可靠性和《史记》不相上下。”胡氏还举出《史记》中的一些疑问之处，如司马迁认为《管子》各篇和《晏子春秋》分别是管仲、晏婴著，来论证《史记》并不是完全正确。[13]（P332～338）黄灵庚《楚辞章句疏证》认为“史迁但谓读《招魂》而‘悲其志’，未尝言《招魂》为原所作也。夫读原所作可以‘悲其志’，读宋玉所作亦可以‘悲其志’。叔师以此篇为宋玉所作，必有其据。若无坚实之证，未可轻薄旧说。”[10]（P1951）金式武的《关于〈招魂〉作者之考辨》一文认为招魂包含着招词、招词的作者、被招者和招魂者四个要素。王逸把《招魂》的作者和招魂者分开了，作者是宋玉，被招的是屈原的魂，招魂者仍是屈原，即王逸主张宋玉代屈原自招其魂。金氏还对林云铭的观点（根本不必多此一番曲折，应该直截了当，把“朕”字、“吾”字认作屈原直接自称，即《招魂》是屈原作品）进行了否定，并且，以读司马相如的《长门赋》能够悲陈皇后之志为例，得出结论：王逸认为《招魂》是宋玉代屈原为辞，同司马迁说的“读《招魂》悲屈原之志”毫不相违，《招魂》是宋玉所作。[14]

清代孙志祖《读书脞录·九辩》认为林云铭以《招魂》为屈子自作有误，“或以《史记·屈原传赞》云‘余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志’，谓当从林说，予以为不然，盖屈子所作本名《招魂》，后人以宋玉又有《招魂》之作，故以此为《大招》，史公所云《招魂》即《大招》也，至宋玉所作，又名《小招魂》，见张载《魏都赋》注”。[15]（P8b～9a）孙氏认为《招魂》又名《小招魂》，是宋玉所作，而司马迁所读的《招魂》即今之《大招》。孙作云、潘啸龙、吴广平赞同此说。孙作云的《“大招”的作者及其写作年代》一文认为《大招》是屈原所作，《招魂》是宋玉所作。首先，他认为从作品内容上来看，《大招》篇末一段大言治国平天下的道理（“赏罚当”“尚贤士”“禁苛暴”“尚三王”），与屈原的政治理想十分相符。而《招魂》全篇只是侈陈灵怪、极言享乐，全无忧国忧民的话，篇末乱辞更是夸耀楚王田猎游乐之事，与屈原在《离骚》中历引古代荒唐田猎的帝王以为戒的思想不相符。其次，他认为在刘向编辑“楚辞”以前，屈原、宋玉所作的两篇文章当初都叫作《招魂》，后来刘向为了进行区别，把屈原所作改题曰《大招》，意谓“大招魂”，而把宋玉所作依其旧名仍曰《招魂》。孙氏列举洪兴祖《楚辞补注》中的注为证：“李善以《招魂》为《小招》，以有《大招》故也。”故孙氏认为，在司马迁时代，把屈原所作的《招魂》改题为《大招》的本子还未出现，司马迁所读屈原的《招魂》应该是现在的《大招》，宋玉所作的《招魂》延续至今。[16]潘啸龙的《〈招魂〉研究商榷》及吴广平的《宋玉集》延续了此观点。金荣权《宋玉辞赋笺评》又提出几点论据，“据宋人晁公武《郡斋读书志》卷十七和陈振孙《直斋书录解题》卷十五记载，古本《楚辞释文》的排列方法与现在不一样，不按时间先后，也不按作者进行排列。司马迁所见的或是古本，或是散篇，统而举之。”且从《招魂》的形式和内容上看，都与屈作相差甚远，而与宋玉作品风格相一致。[17]（P157～158）

陆侃如在《屈原评传》中认为《招魂》不是屈原所作。他首先辩明王夫之、黄文焕、林云铭、蒋骥、郑沅、梁启超等人所举理由的不充足，且又举出新证来证明此篇归于宋玉更为可靠。他通过地名考辨来论证《招魂》的创作时间，进而论证作者是谁。《招魂》的乱辞曰：“献岁发春兮，汩吾南征……路贯庐江兮，左长薄。”他认为结合下文中许多叙打猎的话，“南征”并不是指屈原被放逐的路线，而是指打猎方向。因此，通过对打猎中经过的地点“庐江”（即今之青弋江）进行考辨后，再与都城方向相结合，陆氏发现从寿春出发去打猎合于文本中的方向。因此《招魂》必作于徙都寿春后（考烈王二十二年以后），那作者自然是宋玉无疑。[18]（P298～302）刘刚的《宋玉作〈招魂〉说新证》一文赞同陆侃如认为招魂的地点在楚国的最后一座都城——寿春这一观点。作者同样是从地名考辨这个角度入手，对《招魂》文本中“修门”“南征”“庐江”“长薄”“梦”等词语进行了考辨。根据乱辞中的“田猎”路线，作者确定楚王是从改名为郢的寿春出发，往南走经过今安徽南部的青弋江（即庐江），然后“左长薄”（即左转抵达长薄，此地在长江以北，寿春以南，即《史记》和《水经注》中项羽所陷之大泽，战国时期数百里间无有城邑）；而文中所到之地“梦”，不当指云梦泽，应泛指草泽，即“长薄”；“修门”当指代寿春古城。因此，招魂地点是寿春。然后，通过对都于寿春的几位楚王的事迹进行考辨，作者发现楚考烈王的事迹基本符合“前辞”部分的描写，因此招魂对象当是楚考烈王。最后，作者考证宋玉在考烈王之时，尚在朝中为官，且宋玉在寿春生活过，因此《招魂》只能是宋玉所作。[19]

此外，当代学者力之、方铭等都认为《招魂》是宋玉所作。

（三）“汉代辞赋家作”说

主此说的学者是刘永济、谭介甫。刘永济《辩〈招魂〉〈大招〉二篇作者》一文认为“太史公所见屈子之《招魂》，即误入《九歌》之《国殇》，不得复有屈子之《招魂》”，“以史公‘悲其志’之语归之《国殇》，似最恰当”。并且，通过对《招魂》的内容和语言风格进行分析，又考证出文中“吴歈蔡讴”之“歈”出自汉代，刘氏认为《招魂》不是屈原的作品，也不应该是宋玉的作品，风格与汉代赋家为近。[20]（P227～228）谭介甫在《屈赋新编》中认为“屈原所作的《招魂》，司马迁在他的《史记·屈原列传》里说曾经读过，谅不虚假”，屈原作的《招魂》即《国殇》《礼魂》。“《九歌》实只九篇，《国殇》即是为屈匄殉难命名的，原有‘乱辞’五句是和《九歌》公用的。”李善所说的《小招》（《招魂》）和《大招》都是汉代辞赋家的拟作，和屈原的自作《招魂》无关。谭氏又因《释文旧目》①把《招魂》和《大招》放在小山《招隐士》之后，且《招魂》尾声字“些”和《大招》尾声字“只”在屈赋中都不曾出现，以此证明《招魂》和《大招》是汉代辞赋家的翻新拟作。[21]（P72～76）朱东润在《〈离骚〉以外的“屈赋”——〈楚辞〉探故之四》中认为，从《招魂》的乱辞和文本来看，《招魂》所招的都不是屈原的魂，而应该是淮南王刘安之魂，因此《招魂》的作者应是淮南王刘安的门客（详见下文）。[22]（P662～665）

二、《招魂》的招魂对象

《招魂》文中被招者的身份也是争议颇多的一个问题，从《招魂》的作者研究深入到招魂对象的研究，关于招魂对象的说法分为三大类，共十三种。第一类包括六种说法：屈原自招；屈原招怀王生魂；屈原招怀王亡魂；屈原招顷襄王亡魂；屈原招国魂；屈原招楚阵亡将士之魂。第二类包括五种说法：宋玉招屈原生魂；宋玉招屈原亡魂；宋玉招顷襄王生魂；宋玉招顷襄王亡魂；宋玉招楚考烈王生魂。第三类说法为：门客招淮南王刘安之魂。此外，还有一种说法认为，不论《招魂》作者是谁，所招的是国君之生魂，国君也未必是指楚怀王。

（一）屈原自招

最早提出“屈原自招”说的是明代黄文焕《楚辞听直》，而清代林云铭《楚辞灯》、清代蒋骥《山带阁注楚辞》继承并发展了这一说法。游国恩在《楚辞概论》中赞同黄文焕、林云铭、蒋骥的观点，对陆侃如认为屈原“自招”说牵强的观点进行反驳。“至于文本中间的‘君’字也不能证明不是自招，因为自‘乃下招曰’以后，及‘乱曰’以前，都是屈原假托巫阳口中的话，既托巫阳为招，故所言都该称‘君’；首尾叙乱才是他自己的话，故都称‘朕’称‘吾’，他一面自己做文章招自己的魂，一面托巫阳为辞，是可以的，若混为一谈，举为反证，是绝不相干的。”[8]（P216～227）

陈铁民在《说〈招魂〉》中认为《招魂》是屈原自招其魂。首先，如果是招怀王生魂，怀王既为秦虏，应是使其身返于楚，何以只招其魂？其次，如果是怀王客死于秦而招其魂，与“有人在下”文义不合。陈氏认为引言中的“朕”“盛德”不是指怀王，与“长离殃而愁苦”“魂魄离散”一样都是屈原自指。古代有为生人招魂的习俗，而屈原自己作招魂词给自己招魂，虽然找不到例证，但也许正因为没有这种习俗，所以屈原假托巫阳下来念招魂词。与《离骚》通过想象、假托写出其思想由矛盾到坚定的过程一样，《招魂》也是通过假托来表现自己的矛盾、痛苦和对祖国的热爱。此外，文中所叙宫廷居处之美、饮食服御之奢、乐舞游艺之盛，确实不像屈原的“故居”，但是陈氏认为屈原并不是写自己的故居，而是在叙述楚国宫廷的种种情状，要魂回到那里去，表现屈原迫切希望重返故都，复得进用的心情。篇末乱辞交代屈原在顷襄之世被再次放逐，从郢都出发初来江南，正可体现这一点。[23]

熊任望的《再论〈招魂〉为屈原自招》认为《招魂》是屈原自招，作于其被放江南之后。首先，先秦时期可能有招生人魂的风俗，招生人魂的风俗在招死人魂风俗之前。从文章内容来看，“有人在下，我欲辅之”和“恐后之谢，不能复用”证明为活人招魂的可能更大，且“工祝招君”一节的描写与《礼记》记载中招死人魂的仪式不同，因此，被招的应该是生魂。其次，《招魂》中招辞描写的宫廷居处之美、饮食服御之奢、乐舞游艺之盛等生活情景，并不影响屈原追求政治生活的严肃性和个人生活的朴素，这些“故居”生活场景与左徒官职并无不相称。相反，熊氏认为“对楚怀王来说，恐怕倒是不够相称的了。不说别的，单以女乐与侍妾而论，春秋前关于乐舞的规定是：天子八佾，诸侯六，大夫四，士二。春秋时的大夫，就有冲破规定，以八佾舞于庭的。招辞里说‘二八齐容，起郑舞些’，只有十六名歌舞伎，相当大夫一级的‘法定’标准。《孟子》里说到，战国时的‘大人’，‘侍妾数百人’。招辞里说‘二八侍宿’，只有十六人。这些如果说反映的是楚怀王的生活，不是距离实际稍远了些吗？为什么不仅没有象四方上下之恶那样夸张渲染，相反却打了折扣呢?”且那些反对自招的理由都不能令人信服，因此熊氏主张《招魂》是屈原自招。[24]

（二）屈原招楚怀王生魂

此论本自清代吴汝纶的《古文辞类纂校勘记》。吴氏认为《招魂》是屈原所作（见上文），“怀王为秦所虏，魂亡魄失。屈子恋君而招之，盛言归来之乐，以深痛其在秦之愁苦。”屈原所招的是楚怀王的生魂。从文本中看：“‘朕’，怀王也，言怀王本有盛德，为俗所牵，曾不能成此盛德而罹祸也”，“‘有人在下’节，评云：人，怀王也，是时未死，故曰‘在下’，‘魂魄离散’，由惊恐而致然”，“‘幸而得脱’句，评云：幸而得脱，殆怀王走赵，复为秦得之，后所为欤”。[6]（P23a）

（三）屈原招楚怀王亡魂

清代张裕钊提出屈原招怀王亡魂的看法。马其昶的《屈赋微·招魂》引：“张裕钊曰：‘《招魂》，招怀王也。屈子盖深痛怀王之客死，而顷襄宴安淫乐，置君父仇耻于不问，其辞至为深痛。’”张裕钊虽认同吴汝纶“屈原作《招魂》招怀王魂”的观点，但是他认为屈原所招的是怀王的亡魂。[25]（P457）

清代萧穆《敬孚类稿》卷一《〈楚辞〉〈招魂〉解》同样认同司马迁的观点，认为《招魂》是屈原所作。“若如宋玉招屈原之魂，首尾似可强通，中篇所述故国佳丽声色之娱，饮食多珍之美，岂屈原生平有此嗜好，抑岂弟子招师之魂之道乎？”萧氏继承了张裕钊的观点，认为屈原招怀王之亡魂。“既云‘悲其志’，则此篇作于楚怀王入秦既殁之后，屈原哀君惑于偏听，轻入虎狼之国，幽羁而死，悲愤无聊，特为此篇，望其魂归故国。”萧氏认为引言中的“朕”字指怀王，屈原托言怀王幼具廉洁，无人辅佐，内惑于郑袖，外欺于张仪，轻入虎狼之秦，殒身不返。上帝使巫阳招，欲为辅之。篇中描写故国之乐，天地上下四方妖孽鬼怪等都是为招怀王魂而写，“辞旨极为泛滥，造语极为奇怪荒诞，荧惑视听，无非出于忠君爱国之诚心，恻怛不能自已之至意者也。”乱辞写屈原讽刺和规劝顷襄王，“顷襄王只知行乐，无父无君，轻弃宗臣，不能立国，意在言外矣”。[26]（P19～22）

郭沫若在《屈原研究》中也继承了司马迁的观点，认为《招魂》是屈原的作品，是为追悼楚怀王而作。“因为那所叙的宫廷居处之美，饮食服御之奢，乐舞游艺之盛，不是一个君主是不能够相称的”，“屈原是自称为‘贱贫’的人（《惜诵》‘忽忘身之贱贫’），那里有那样的豪兴！认为自招的人的根据，是在文的开首有一个‘朕’字，文的煞尾有一个‘吾’字，那些第一人称代名辞诚然是作者的自称，但被招的却不是这‘朕’和‘吾’。”郭氏认为引言中的“主此盛德兮，牵于俗而芜秽”是指楚怀王，煞尾中“吾”和“君王”分析得明明白白，“自称为‘吾’者所招的‘魂’自然是‘君王’的魂而不是‘吾’的魂了。”[27]（P43～45）这一观点与吴汝纶、萧穆有所不同。

此外，聂石樵的《屈原论稿》，殷光熹的《〈招魂〉四题》，姜亮夫的《姜亮夫全集·二招校注》，钱玉趾的《〈招魂〉疑义新辨》，都持此观点。

（四）屈原招顷襄王亡魂

冀凡的《〈招魂〉，招顷襄王说》《谁是〈招魂〉的作者》认为《招魂》是招顷襄王之亡魂。作者通过研读楚怀王、襄王二世的历史，及屈原的作品，认为《招魂》前言和乱辞写的是襄王的事迹。冀氏把作品置于顷襄王世历史的大背景下进行考察，对照屈原、宋玉在这期间的行动表现，认为：“《招魂》按其内容，当作于顷襄王发病的36年春之后，屈原完成这部著作后，即于次年(前262年，考烈王元年)5月自沉汨罗江以殉。”[28][29]

（五）屈原招国魂

清代方东树在《昭昧詹言·解〈招魂〉》中认为：“窃意〈招魂〉者，古之复礼，所亲死而冀其或反，尽爱之道，祷祠之心，甚盛意也。屈子以楚之将亡也，如人将死而魂已去身，冀陈忠谏而望其复存，忠臣之情，同于孝子，故托《招魂》为名而隐其实。”方氏认为《招魂》是屈原所作，所招的是国魂。首先，他从文章开头和末尾进行分析，“吾以为此确为原所作。故其起曰‘长离殃而愁苦’，结曰‘哀江南’，一意贯串，文义隐閟而又极明豁。‘长离殃’者，已永谪于江南也。‘愁苦’者，非为一己，乃哀国事也。其哀其愁苦何也？哀其外多崇怪，内有荒淫，其死征如魂已去身而不知反归也。此原放于江南，浮夏上沅时所作，故望其复存；而已在江南，目极江枫千里，抱此哀痛也。”其次，方氏对招辞进行分析。“而极其奢靡，则荒淫意亦在言外”，全用的是比兴体，且乱辞中写顷襄王出猎，即事寄意，也是讽谏，希望王弃秽改度，“若真作‘招魂’，则起处数语及乱辞岂可通乎？”方氏认为屈原写《招魂》是以人魂比国魂，通过招魂来寄托其“存国”之念。其中，“且以为宋玉招师，则中间所陈荒淫之乐，皆人主之礼体，非人臣所得有也，况又可谓玉之有所讥于原乎，益非事实矣”。[30]（P345～348）方氏这一否定招屈原的说法，当在萧穆的《敬孚类稿》之前；讽谏顷襄王的说法，则当在陈第的《屈宋古音义》之后。文怀沙的《屈原招魂今绎》认同屈原为楚国招魂的说法。

（六）屈原招楚国阵亡将士之魂

林庚的《诗人屈原及其作品研究》认为《招魂》是屈原为典礼而写，其地即文中所说的“与王趋梦兮课后先”。“梦”即华容县附近的巴丘湖，在大江南，因《左传》云“郑伯如楚，王以田江南之梦”，《招魂》乱辞也说：“魂兮归来哀江南。”“云梦”为楚之大泽，“云”在江北，“梦”在江南，此“江南之梦”在郢都之南，因此说“汨吾南征”。“按怀王十七年秦楚曾有过一场大战，楚军先后大败于丹阳蓝田，损兵折将，而齐又坐视不救，楚竟大困。这时屈原乃东使齐，明年秦果割汉中地以和，且使张仪赴楚请罪。同年(按怀王十八年)秦惠王薨，武王不悦张仪，诸国皆背‘衡约’复‘合从’，这在楚乃是一件十分值得庆幸的事。这时屈原使齐返，任三闾大夫之职，而秦楚两场大战中楚国阵亡了许多贵族将校武士，就正要作一番超度，于是有《招魂》之举。这工作自然便轮到娴于辞令的屈原身上。《招魂》里所描写的如：‘士女杂坐乱而不分些，放陈组缨班其相纷些。’都正合于贵族武士们的身份。”林氏认为，只有贵族武士才能符合乱辞中描写的君王参与的条件，因此，《招魂》是屈原作以招楚国阵亡的贵族武士之魂。[31]（P90～109）徐志啸的《楚辞综论》赞同此观点。

（七）宋玉招屈原生魂（宋玉拟屈原自招其魂）

王逸的《楚辞章句·招魂》中说：“宋玉怜哀屈原，忠而斥弃，愁懑山泽，魂魄放佚，厥命将落，故作《招魂》。欲以复其精神，延其年寿，外陈四方之恶，内崇楚国之美，以讽谏怀王，冀其觉悟而还之也。”[10]（P1952～1953）王逸的解题给我们传达了两个信息：第一，宋玉作《招魂》；第二，招的是“厥命将落”的屈原的魂魄，希望屈原能够“延其年寿”。因此，他认为宋玉作《招魂》以招屈原的生魂。

朱熹的《楚辞集注》中说：“古者人死，则使人以其上服升屋，履危北面而号曰：‘臯，某复！’遂以其衣三招之，乃下以覆尸。此《礼》所谓‘复’。而说者以为招魂复魂，又以为尽爱之道而有祷祠之心者，盖犹冀其复生也。如是而不生，则不生矣，于是乃行死事。此制礼者之意也。而荆楚之俗，乃或以是施之生人，故宋玉哀闵屈原无罪放逐，恐其魂魄离散而不复还，遂因国俗，托帝命，假巫语以招之。以礼言之，固为鄙野。然其尽爱以致祷，则犹古人之遗意也。是以太史公读之而哀其志焉。”[32]（P165）朱熹继承了王逸的观点，并从荆楚之地古代风俗的角度提供一个论证。

金式武的《关于〈招魂〉作者之考辨》认为王逸也主张“屈原自招”，但与林云铭有所区别，王逸主张宋玉著来代屈原自招其魂（详见上文）。关于宋玉著《招魂》代屈原自招，金氏以王逸的注释为例证。“王逸注释‘上无所考此盛德兮，长离殃而愁苦’说：‘殃，祸也。言己履行忠信而遇暗，主上则无所考校己之盛德，长遭殃祸，愁苦而已也。’对照序言‘宋玉怜哀屈原忠而斥弃，愁懑山泽’，即知注释中多灾多难的‘己’，就是而且也只能是序言中‘宋玉怜哀’的屈原，绝对不可能是未闻（王逸未闻，我们也只能未闻）有何愁苦的宋玉自称。”金氏认为通览全篇，王逸确实认为篇首“朕”字和篇末“吾”字都是宋玉代屈原为词，即宋玉拟屈原自称。因此，《招魂》是宋玉著来代屈原自招其魂。[14]

力之在《〈招魂〉考辩》中认为虽然方东树、郭沫若、姜亮夫、钱钟书等人以为《招魂》之礼制是王者之礼制，但是把《招魂》与屈原的自传性作品《离骚》《惜诵》和《涉江》对比来看，此中所写格局之高，却有过《招魂》所陈者。例如，“驾八龙之婉婉兮,载云旗之委蛇”②“令五帝以中兮,戒六神与向服”③“登昆仑兮食玉英,与天地兮同寿,与日月兮同光”④，因此不能以“礼制”来否定《招魂》是招屈原的魂。接着，力氏又考察《招魂》首六句叙词，以证其所招为屈原之魂。此六句所写与屈原自叙性作品《离骚》《九章》所叙屈原平生所守及遭遇相符合。“朕”作为一个主题,一直贯到“愁苦”。一、二句说平生操守,三句从一、二句来,四句说党人“蔽人”“折之”,五句说君之不明,末句是四句之间接结果与五句之直接结果。换言之,首六句交待屈原失魂之因,下文即就此而展开。因此，《招魂》为宋玉拟屈原之自招。[33]

（八）宋玉招屈原亡魂

明代张凤翼在《文选纂注》卷七《招魂》篇中说：“古者人死，则以其服升屋而招之，此必原始死，而玉作以招之也。旧注皆云施之生时，欲以讽楚王，殊未妥。”[34]（P349）张凤翼认为王逸和朱熹的说法不妥，按照古代风俗，宋玉作《招魂》应是招屈原的亡魂。

明代陈第在《屈宋古音义·题招魂》中赞同张凤翼的观点，认为《招魂》作于屈原既死之后。作者主要从文章内容进行分析，“今观其词云‘去君之恒干’，又曰‘像设君室’，夫苟未死，何云去干?又何云设像也?玉慜其师沉于汨罗，其魂必散于天地四方矣，故托巫阳招之，无非欲其魂之反也。其危苦伤悼之情可想矣。然叙怪诞、侈荒淫，俱非实义，直至乱曰数语，乃写其本色，意以原之南征，值王之畋猎，欲引之通途，而王方射兕淹留也，以致道途荒秽，不可以归，江水草木极望伤心，此江南之可哀者也。”陈氏认为招辞中的所谓“入修门”“反故居”皆不足为喜乐，“是此篇之作，悲其师之不用，痛其国之将亡，而托之招魂，意谓外有怪诞，内有荒淫，怪诞暗指张仪辈之变诈吞噬，荒淫则楚之所以乱也。”由此，《招魂》不仅是宋玉作来招屈原的死魂，也是对楚王和张仪等人的讽刺。[35]（P626～628）

明代陆时雍的《楚辞疏》卷九中认为《招魂》是宋玉作以招屈原的亡魂，他在题下叙曰：“屈原束发事主，婴患终身，营魂旷枯，精爽郁沉。弟子宋玉之徒，悲其哀之一往而无所复聊也，乃广侈其乐以招之，此亦鞠躬之救湿已。呜呼！生无所事，死则以之，将所云始，奠之余阁也与？”[36]（P169）

徐英的《楚辞札记》赞同王逸说《招魂》为宋玉作的说法（见上文）。但是与王逸所说“欲以复其精神，延其年寿”不同的是，徐氏认为“招魂者，既死而招其魂也，亦非所谓‘复其精神，延其年寿’也。”宋玉所招的应是屈原的亡魂。篇首与乱辞用“朕”字及“余”字，旧说（以为代原为辞）和林云铭的说法（屈原自称）都有误。“篇首数语，乃宋玉自述为屈原招魂之缘起”，“魂兮归来以下，为巫阳之招辞，故称‘君’，指屈原也。乱辞所云，则招辞既毕之后，宋玉自序随王射猎，南趋云梦，极望江湘，因思屈原，感而作赋也。”[12]（P182～184）

（九）宋玉招顷襄王生魂

胡念贻的《屈原作品的真伪问题及其写作年代》认为《招魂》为宋玉所作（见上文）。胡氏认为，“考证《招魂》的作者是屈原还是宋玉，人们注意到了它的开头的‘叙词’中的六句和结尾的‘乱词’”，但说法众多。开头几句中，“‘主’字不如按照旧说释为‘守’字，于义较顺。《招魂》为宋玉所作，招楚国某个国王之魂。开头六句是代为被招魂者即病人之辞。……古人相信国君生病，是由于失德遭到天谴，所以这里为楚王招魂，先说楚王是有德之君，以期获得上帝的鉴谅，接着就写上帝命巫阳下招。”至于乱辞，写的是作者和楚襄王田猎的事。如果是屈原招自己的魂，和顷襄王夜猎联系起来说不通。如果是招怀王魂，乱辞又提到生王（即顷襄王夜猎），生王的出现和死王毫无联系，对招魂一事来说，没有必要。由此，“与王趋梦兮课后先”是实写，写宋玉在初春时曾和楚王南行打猎，转眼春深，君王卧病不来江南打猎，因此“魂兮归来哀江南”。所以《招魂》所写是宋玉招顷襄王生魂。关于生魂，胡氏引古今招魂风俗为证，“在现代，‘招魂’在科学文化比较落后的某些地方的居民中是还能见到的一种迷信行为。人死后有招魂的事，活人病了或受惊时也有招魂的事。《中国诗史》引了一个西方民俗学家记载东南亚一个国家的某个少数民族的一段招魂词……这是招活人的魂，说外面如何可怕，只有回来舒适，和《招魂》所写，颇有相似之处”。此外，胡氏认为《招魂》所写与朱熹记载招死人魂的习俗不同，举文本中的例子作证，“有人在下，我欲辅之”“恐后之谢，不能复用”，暗示被招者还要有所作为。[13（]P332～338）

潘啸龙的《〈招魂〉研究商榷》认同孙志祖在《读书脞录》中的观点（司马迁所读《招魂》即今之《大招》，今之《招魂》是宋玉的作品），并对“屈原自招”“屈招怀王生魂或亡魂”的说法进行了反驳。潘氏又经过对宋玉生平的考察，认同姜书阁在《先秦辞赋原论·宋玉传略》中的观点，认为宋玉终其一生侍奉的唯有襄王。因此，《招魂》所招对象必为楚襄王无疑。由此，文本内容一目了然，《招魂》开头是宋玉设为襄王口气向上帝求告，“朕”即指襄王，求告原因即是乱辞中描写的襄王游猎云梦时亲自射兕受惊卧病。因此，《招魂》是宋玉招唤襄王失落云梦之生魂。[37]潘氏在文后说到，此观点受到钱钟书的《管锥编》的启发。

此外，罗义群的《〈招魂〉研究观点辨析》、吴广平编注的《宋玉集》都认同此观点。

（十）宋玉招顷襄王亡魂

金荣权《宋玉辞赋笺评》认为《招魂》是宋玉所作（见前文），作者又据《仪礼·士丧礼》和《礼记·丧大记》中的记载，认为上古招魂均为死者而施，《招魂》文中“魂魄离散”“工祝招君，背行先些”“像设君室，静闲安些”等都说明被招者已死。而“主此盛德兮，牵于俗而芜秽”“有人在下，我欲辅之”，关于住房、室内摆设、美女侍从、饮食、娱乐等描写，及结尾写君王出猎，都证明被招者应是一个君王。金氏认为结合《九辩》可以看出“宋玉在仕襄王时，虽没有得到重用，但对襄王还是有感情的”，“因此宋玉在襄王死后为之招魂并不为怪”。再结合乱辞中“南征”“庐江”，“考烈王徙都于寿春，正在庐江之北，作者从寿春出发南行到庐江，道路不太远，方向也对，可见《招魂》大概作于考烈王二十二年以后，宋玉所招之魂是襄王之魂”。金荣权先生的此观点是对陆侃如在《屈原评传》中论证宋玉作《招魂》的继承和延伸。[17]（P158～161）

（十一）宋玉招楚考烈王生魂

刘刚的《宋玉作〈招魂〉说新证》认为《招魂》是宋玉作，招魂的地点在寿春，招魂的对象是楚考烈王（见上文）。在《“招生魂与招死魂”学案的文化考辨——宋玉〈招魂〉的礼俗文化解读》一文中，作者首先对陈第的观点提出疑问，认为招魂辞中的“去君之恒幹”“像设君室”，不能证明人已死，“去君之恒幹”是责问其魂之语，并非确言其人已死。而且从古人的魂魄观来看，魂之“去幹”有生病和死亡两种可能。据《国语》《战国策》等记载，“像设君室”之“像”不可能是后世祭祀场所影堂中的死者之像，而应该是巫术招魂所用的或铸或雕或写之“像”，是“招具”之一，其作用是供被招之魂辨识其魂归之处的。其次，作者根据《左传》襄公十三年记楚共王临终遗嘱，以及《礼记·郊特牲》等书记载，可知先秦人的魂魄观念是人死后，魄即附于尸要埋葬于地下，而魂则附于气飞升到天上，如此才可谓死得其所。而先秦之楚国尤为突出。这一点在先秦楚墓考古文物中得到证实，如湖南长沙子弹库一号墓出土的帛画旌幡，所画正是引导死者灵魂升天的图像。而《招魂》却警告灵魂四方和天地皆不可去，这与先秦楚国观念不合。假若让生魂升天，其人便死掉了，因此，《招魂》所招的是楚考烈王的生魂。[38]

（十二）门客招淮南王刘安之魂

朱东润在《〈离骚〉以外的“屈赋”》中首先认为王逸在《招魂》下的序文解释不通（宋玉作《招魂》招屈原之魂），“宋玉此作，如在怀王时，未免太早，如在顷襄王时，更不必讽谏怀王”。接着作者对《招魂》的乱辞和文本进行分析，认为《招魂》所招不是屈原之魂，而是淮南王刘安之魂。通过分析乱辞，朱氏认为是写云梦大猎之事，而提到君王出猎，又结合“云梦”“庐江”与“江陵”的地理位置分析，“所招的是已死的君王之魂，而且从君王故居到云梦，必须经过庐江，向右打一个大转，方能达到猎场，那么这不是淮南王安之魂是什么?”通过分析文本朱氏认为其中列举的宫室、妇女、饮食、乐舞、杂戏等和屈原的身份不相称，“他说‘九侯淑女，多迅众些，盛鬋不同制，实满宫些’。这是一个破绽。诸侯一娶九女，见《公羊解诂》。九侯的女儿，是配君主的，这和屈原有什么关系呢？所以《招魂》的文本正和乱辞一样，是招君王之魂而不是招屈原之魂的。”朱氏认为，作《招魂》者是淮南王刘安的那些门客，“《大招》的作者也许和《招魂》的作者一样，在元狩五年全民大迁徙之中，他们也被迁徙到沅湘流域，所以说‘目极千里兮伤春心，魂兮归来哀江南’”。[22]（P662～665）

（十三）招国君之生魂

钱钟书在《管锥编·楚辞洪兴祖补注》中的观点是“《招魂》、《大招》不问谁作，所招非屈子之魂”，“《招魂》所夸宫室之美、声色之奢，非国君身分不办，特未必即属楚怀王”。钱氏对篇首、篇末进行分析，认为篇首是“君王”的话，“‘朕’在秦始皇前固属上下之通称,然上帝告巫阳曰:‘有人在下,我欲辅之’，脱非国君，一介臣民,安敢当天帝之‘辅’乎?”接着从“乃下招曰”至篇末都是招魂者之辞；乱辞中的“吾”，即招者自称，追究君王失魂的原因，“盖言王今春猎于云梦，为青兕所慑，遂丧其魂”，钱氏举《国策·楚策》的记载为证。接着，通过列举中西方招生魂于其迷失之地的旧习俗，以证篇末追溯云梦之猎，仿佛就地招君王之魂，钱氏又分析“巫阳”与“掌梦”主职的不同，“玩索巫阳对上帝之语，似当时信忌，以生魂别于死魂，招徕各有司存，不容越俎。《招魂》所招，自为生魂”。根据《惜诵》《抽思》《哀郢》中的记载，以及杜甫《归梦》诗“梦魂归未得，不用《楚辞》招”等，钱氏认为生魂之说肇始于梦寐，掌梦者可以招生魂，而巫主职的则是招死魂。因此文中说的“恐后之谢，不能复用巫阳焉”，“其意若曰：倘今招生魂而迳用巫，他日招死后之魂恐将用巫而无效”，钱氏又举《左传》《太平广记》《新齐谐》等书中的例子为证。由此，《招魂》所招的是楚君的生魂。[39]（P964～968）

三、评议

通览以上对《招魂》的相关研究，我们发现针对《招魂》的作者到底是谁，招的到底是谁的魂这两个问题，古今学者争议不断。问题的症结到底在哪？司马迁《史记》和王逸《汉书》都明确地指出了《招魂》的作者，有古代典籍的记载在前，因此《招魂》的作者不可能是屈原和宋玉以外的人。然而，采用司马迁观点的学者们为什么不采用王逸的观点呢，反之，采用王逸观点的学者们为什么不采用司马迁的观点？通过分析，采用司马迁观点的学者们主要以五点证据反对《招魂》宋玉作说：第一，屈原的《怀沙》曰“孟夏”，那么，如果宋玉要为屈原招魂就必定在夏天，但《招魂》乱辞却提到春天，因此《招魂》不是宋玉作以招屈原魂；第二，《招魂》文中的“朕”“吾”等应当是作者自称，结合屈原《九章》等篇中所写的时令，《招魂》乱辞所写“南征”当是屈原被放逐的路线，因此说《招魂》是宋玉代屈原为辞，不如理解为屈原自作直接；第三，文中所写宫室、饮食、女色、珍宝若是宋玉写来招屈原魂，则不合礼制，当是屈原写来招楚王魂；第四，对于《汉书·艺文志》记载的屈原赋共二十五篇，学者们有三种观点，其一，《九歌》虽十一篇，既然定为九，就不能算十一篇，因此把二《招》加进去恰好二十五篇，其二，《九歌》中的《礼魂》只有五句，实不成篇，因此《九歌》有十篇，把《招魂》加进去是二十五篇，其三，《九章》中多后人伪托之词，不能说自《离骚》至《渔父》已足《汉书·艺文志》二十五篇之数，不能说《招魂》不属于屈原的作品；第五，《招魂》的理想及文体和宋玉其他作品很不相同，应是屈原作。而采用王逸观点的学者们则主要以七点证据反对《招魂》屈原作说：第一，宋玉作《招魂》招的是屈原的魂，因此，司马迁读玉之文，亦可以悲屈原之志；第二，王逸的《楚辞》十七卷，是根据刘向编定的《楚辞》十六卷，有的学者认为刘向是西汉古籍整理专家，可靠性和《史记》不相上下，因此王逸的说法当无误，有的学者同样对刘向表示信任，认为《九歌》十一篇前此淮南与刘向皆定之，就应当是十一篇，算在班固《汉志》二十五篇之内，把《九歌》算作九篇的说法无法令人信服，因此《招魂》不当是屈原作，而是宋玉作；第三，司马迁所读《招魂》即今之《大招》，今之《招魂》是宋玉所作，又名《小招魂》；第四，《招魂》文末“南征”并不是屈原被放逐的路线，而是打猎方向，结合地名考辨，此文作于考烈王二十二年（前241）以后，作者是宋玉无疑；第五，《招魂》的内容和文采，都不符合屈原忠爱激楚的思想，而与宋玉作品风格一致；第六，汉氏以来，楚辞为天下之通学，渊源传受，未必可诬；第七，《史记》并不是完全正确，如司马迁认为《管子》各篇和《晏子春秋》分别是管仲、晏婴著。由此我们可以发现问题所在：首先，学者们之所以争论不休，正是因为司马迁所处的时代与淮南王、刘向不远。王逸虽是东汉人，其《楚辞章句》却是在刘向所编《楚辞》的基础上完成。且王逸出生于楚地，要研究屈原和宋玉的作品，对当地流传的屈原和宋玉的故事应当也有所了解。因此，司马迁的《史记》和王逸的《楚辞章句》可信度都很高，但二者针对《招魂》的作者都有明确说明，结论不一，后人实在难以辨明。其次，《招魂》文本中没有明确的作者信息，指向性不明显，学者们分析文本可以做出不同的解读。此外，关于《招魂》文中的招魂对象的问题也是如此，针对文章中同一段内容甚至同一个词，学者们结合其他史料，会得出招屈原或招国君等不同的观点。在古代招魂风俗方面，又得出古代有招生人魂的习俗，而《招魂》描写的是古代招死魂的习俗两种观点。除了文本解读的不确定性，古典文献中关于古代招魂风俗的记载较少也是一个原因，由此就产生了十三种不同的说法。

通过以上众多的研究成果，我们可以看出研究方法自古至今日趋多样，研究角度日趋丰富。古之学者重视对原始文献的辨析。《史记》《汉书》的相关记载被反复解读。另外，屈、宋本人的思想感情及作品风格，以及历史、古代礼制、古代风俗也得到了充分的重视。这些大多属于传统文史考证的研究方法，发展到近现代，学者们在以上研究方法的基础上加入地名考辨，同时参考出土文献，并结合现代国内外的招魂风俗和招魂词来进行研究。这极大地丰富了《招魂》的研究成果，也给予我们很大的启发。《招魂》相关问题的解决，除了寄希望于将来能够发现相关的出土文献外，我们更要拓宽思路，从研究方法上的创新来做进一步的推进。刘刚教授的“宋玉遗迹传说田野调查”正是研究方法的一种创新。其《〈楚辞·招魂〉“庐江”地望田野调查与研究》一文通过对“庐江说”所关涉的青弋江、古潼水、古龙舒水故道进行一系列实地考察，并据《鄂君启节》所记泸江与《招魂》之庐江相参互证，提出今安徽舒城县古龙舒水为庐江说。对“庐江”的地理位置进行此番实地考察，有助于解释《招魂》文末楚王田猎的问题。“古龙舒水的地理位置符合楚考烈王由寿郢‘南征’田猎的路向，且此地在江淮平原西部由山地向平原过渡的地带，西部为冈阜丘陵，东部为平原湖泽，既符合‘路贯庐江兮左长薄，倚沼畦瀛兮遥望博’的方向与地貌，又具有‘青骊结驷兮齐千乘’的大规模田猎的条件。”此外，还可以解释文末“哀江南”的问题，此“江南”是指淮河以南，而不是后人理解的专指长江以南。考烈王正是由于在淮河以南的龙舒水狩猎时，受到惊吓而失魂落魄，才令人生“哀”。[40]刘刚教授把宋玉研究与田野考察相结合，正是为宋玉研究拓宽了思路。此文章对其宋玉作《招魂》以招楚考烈王生魂的说法，是一个重要的补充。古今地形地貌的变动不会太大，河流的宽窄，是否具有运输功能，周围环境的大致情况，都可以通过田野考察直接获取信息，再参考当地的地志记载，对于一个地区一条河流的古今样貌的了解会更深入具体。结合田野考察的方法来研究《招魂》文本，使得文本解读更可能接近历史原貌，这对于《招魂》问题的解决起到了推动作用。

另外，相关研究中也暴露出一些问题，对当下的研究仍有警示意义。例如，有些观点忽视《史记》《楚辞章句》的记载，而认为《招魂》的作者既非屈原也非宋玉，文中所写不专指春秋战国时期的荆楚之地，所招的魂既不是屈原的魂，也不是楚王的魂，竟是淮南王刘安的魂。再如，以对《招魂》文中一字的考辨为证，有观点认为其出自汉代，则作者不是屈原和宋玉。还有观点认为，《释文旧目》①把《招魂》放在小山《招隐士》之后，且屈原其他赋中没有出现《招魂》中的尾声字“些”，因此可证《招魂》是汉代辞赋家的拟作。还有观点从《招魂》的内容和风格入手，结合宗教及民俗活动，认为《招魂》是民间巫歌，原作者是楚国的巫师。这些观点均未尊重原始文献的记载。司马迁基本与淮南王是同时代的人，如果《招魂》是招淮南王的魂，司马迁在《史记·淮南衡山列传》中怎么不提《招魂》，却反而在《史记·屈原贾生列传》里以《招魂》悲屈原之志？司马迁认为《招魂》是屈原所作，王逸认为《招魂》是宋玉作以招屈原之魂，二者虽观点不一致，却都认为《招魂》与屈原有关，是先秦时期的作品。以对文中一字的考辨、目录中篇章顺序的安排、文章内容和风格等为证据，证明《招魂》是汉代人的作品，根本没法推翻司马迁和王逸的说法。在怀疑具有明确说明的原始文献的同时，以辅助性材料作为主要证据而得出新观点，实在不可取。

由此，当我们在面对外证不足，内证也不清晰的情况时，应以原始文献为主，从古代历史文化背景出发，做客观推测。根据新的研究方法，发现新材料，并得出新的观点是可喜的。因为只有我们做出努力和尝试，才能一步步接近《招魂》的真实创作背景和创作主旨。然而，在面对与古人不同的新观点时，我们应遵守的原则是治先秦学术要以传世文献为基础。如赵敏俐教授所说：“经过两千多年的学术研究，我们完全可以认定，传世文献从总体上是值得信赖的。近年来大量出土文献的新发现，不是减弱而是增强了它的可信度。”[41]在尊重和信赖传世文献的基础上，拓宽研究思路，创新研究方法，才能做出合乎史实的判断，才能真正有助于《招魂》问题的解决。

注释：

①此《释文旧目》按作者原意当时指《楚辞释文》一书的目录。

②（宋）洪兴祖撰，黄灵庚点校.楚辞补注[M].上海：上海古籍出版社，2015：63.

③（宋）洪兴祖撰，黄灵庚点校.楚辞补注[M].上海：上海古籍出版社，2015：181.

④（宋）洪兴祖撰，黄灵庚点校.楚辞补注[M].上海：上海古籍出版社，2015：192.

[1] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[2]（唐）欧阳询撰，汪绍楹校.艺文类聚[M].上海：上海古籍出版社，1965.

[3]（明）黄文焕.楚辞听直[M]//黄灵庚.楚辞文献丛刊.北京：国家图书馆出版社，2014.

[4]（清）林云铭.楚辞灯[M]//黄灵庚.楚辞文献丛刊.北京：国家图书馆出版社，2014.

[5]（清）蒋骥.山带阁注楚辞[M].北京：中华书局，1958.

[6]（清）吴汝纶点勘，吴闿生辑.古文辞类纂点勘（卷二）[M].京师国群铸一社，1914.

[7]郑沅.〈招魂〉非宋玉作说[J].中国学报，1913（9）.