几个非同寻常的关键译名的辨析——莱维纳斯《另外于是，或，在超过是其所是之处》及其汉译问题

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这一译序无意于介绍莱维纳斯的基本思想和概括《另外于是，或，在超过是其所是之处》的主要内容，那在某种意义上将会与哲学所要求者背道而驰，因此基本上会是劳而无功之举，因为试图概括就意味着哲学论述中的细节是可以忽略不计的，而莱维纳斯已在该书中通过引用法国著名诗人瓦乐希的话来警告我们，在哲学建构之中其实并无细节，或者说，只有细节才防止思想大厦的坍塌(该书原页码第166页，下引页码亦皆为该书原页码)。如果我们认真对待这一警告，亦即，如果我们不想让莱维纳斯在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中的论述变得也许更加难以理解甚至没有意义的话，那么概括该书的尝试就可能会与该书的具体论述的篇幅相始终。使一篇旨在通过概括而为读者提供方便的译序可被省略的另一理由则是，与现今流行的大部分西方哲学的汉语翻译有所不同，为了有助于汉语读者对该书的理解，译者已经尝试提供一部具有较多注释，并期待其因此而成为在汉语中可被研读之作的译本。我之所以说“可被研读”，主要是由于自己在阅读西方哲学的汉语翻译时经常会生出的感触 ：即使那些出自优秀专家之手的非常可靠的翻译，读起来亦“犹有隔雾看花之恨”，因而总觉不敢仅凭译文而去细读深究文本。而我却以为，之所以需要哲学翻译，恰恰正是因为 ：第一，总有由于不懂特定外语(因为生也有涯)而只能通过译本来研读汉语之外的某一哲学思想的读者；第二，对于那些选择用汉语写作(亦即，对汉语读者发言)的哲学研究专家而言，可以研读(因而也可以有根据地信赖)的译本则能为作者的引用和读者的参考提供共同的依凭。

上述遗憾并非出自任何翻译必然始终都会有欠完美的本性，而是由于原文在译注已被降至最低(“最低译注”如今似乎已经成为汉语学界的哲学翻译活动的通则)的“光滑译文”底下窒息甚至死亡。这样的翻译，无论如何出色，对于那些只能依赖译文的读者而言，也都只会是某种武断而专横之作 ：译文让原文说什么，原文就得说什么；译者“喂”给读者什么，读者就只能“享用”什么。没有商量，没有选择。当然，某种程度的“窒息”乃是翻译之为翻译的题中应有之义，因为原文自身的完全顺畅的呼吸——那真正理想的、因而也是不可企及的完美翻译——也许只有在没有任何翻译的“遮盖”的情况下才可能。而这也就是说，只有在没有任何翻译或取消所有翻译的情况下才有可能。正是在这一意义上，翻译——“完美的翻译”——其实是不可能的。但翻译虽不可能却又非常必要 ：不可能的必要，必要的不可能。而如果我们承认翻译——哲学翻译——就是这样一种不可能的必要，如果一种文化，作为有生命者，就必须通过翻译而向另一者敞开自身并欢迎另一者来到我们之间，那么我们当然就必须敢于和甘于冒这样的不可能的翻译之险。

在这样的冒险过程中，对于期待着一个可以研读的译本的读者来说，耐心的注释将是译者为了让那来自另一岸的思想能够抵达此岸，为了让那表述于另一语言中的思想可以在此一语言中被阅读和理解，而代表自己的语言与原文进行的不断的谈判和沟通，这种谈判和沟通从解释原作中的那些看似普通，但翻译之后即由于两种语言的隔阂而难于理解之处，以及原作者的那些有意令其言两可之言或传两可之意的词汇和表述开始。这样的注疏和解释首先是作为读者的译者所进行的一场与作者的恭敬的、谦卑的对话。译者在整个对话过程之中必然始终都会惴惴不安，唯恐错会另一者之言与另一者之意。当然，就其阅读的结果体现为目前这一呈给读者的译本而言，作为《另外于是，或，在超过是其所是之处》在这一意义上的“第一汉语读者”，尽管译者已经竭尽全力，但其对法语原文的错误领会和汉语表达中的辞不达意仍将不可避免。是以译者事先就必须在此恳请读者的批评、理解和包容。对于该书的汉语读者而言，这样的以超出作者之言的“译者之言”为形式的注疏和解释，仅仅意在成为译文本身的通幽之曲径或登堂之阶梯。读者如能耐心追随莱维纳斯的论述本身并随时参考译者的注解评论，当可通过对这一译本的研读而在接近和把握莱维纳斯思想的努力中不无所获。当然，莱维纳斯此书并非可以一目十行的轻松读物，所以阅读中的某种忍耐(patience，亦有“坚韧”之义，一个在该书中十分重要的词)是必要的。而且，因为针对该书所做的译注还远未能做到充实详尽，所以译者之欲创造“可以研读的译本”这一愿望之在何种程度上已经实现，还有待于读者之公正评判。同时，这样一种带有相当程度的探索性的翻译也是对《另外于是，或，在超过是其所是之处》之读者的一种邀请 ：译者希望读者共同加入这一在此才刚刚开始的对于莱维纳斯思想的阅读，并一起发展这一阅读。这一译序仅仅希望为汉语读者进入莱维纳斯该书中所阐述的思想提供译者在其困难的翻译过程中所已追踪并因而亦已稍有熟悉的若干语言线索而已。

一、 哲学家莱维纳斯其人其事

在提供这样的线索之前，应该先说一下作者其人其事。莱维纳斯，这位在20世纪30年代首先将胡塞尔和海德格尔介绍到法国，从而不仅深刻地影响了整个法国思想，甚至影响了整个西方哲学和世界哲学的哲学家，也已经受到汉语学术界越来越多的关注和研究。莱维纳斯的本名原拼为“Emmanuelis”，后从法语习惯拼为“Emmanuel”。在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中音译为“莱维纳斯”的姓“Levinas”(亦音译为“勒维纳斯”或“列维纳斯”，故此译名尚待统一)主要见于立陶宛。莱维纳斯1906年1月12日生于当时尚属于俄国、今属立陶宛的考纳斯(Kaunas)，为家中长子。他的两个弟弟后来皆被纳粹杀害。立陶宛的文化对犹太人较为“宽容”。他的犹太家庭属于当地重要的犹太社区，据莱维纳斯回忆，在那里“是犹太人就像有眼睛和耳朵一样自然”。莱维纳斯学会阅读的第一语言是希伯来语，尽管他的母语是他终其一生都在家里说的俄语。他也在俄语中接受了最初的正式教育。他当时阅读的俄国伟大作家莱蒙托夫、果戈里、屠格涅夫、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基和普希金的作品对他的思想有很大的影响，《另外于是，或，在超过是其所是之处》中就有对其中后三位作家的引用(第165页，第186页，第142页)。该书中出现过的英国作家莎士比亚也经常被莱维纳斯提及。在第一次世界大战中，德国于1915年9月占领了考纳斯，莱维纳斯一家遂迁居乌克兰第二大城市哈尔科夫(Kharkiv或Kharkov)避难。他们经历了俄国二月革命和十月革命的动荡。1920年，全家迁回考纳斯，莱维纳斯开始在那里的一所犹太高级中学(Gymnasium)读书。1923年，本拟去德国学习的莱维纳斯最终选择去离立陶宛最近的法国斯特拉斯堡大学，在那里学习古希腊罗马经典、心理学和社会学，但不久即转而专注于哲学，尤其是柏格森和胡塞尔的思想。1926年，莱维纳斯与刚入斯特拉斯堡学习的莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot, 1907—2003,法国作家、哲学家和文学理论家，对德勒兹、福柯和德里达等皆有重要影响)结识并成为终身好友。1927年，他开始仔细阅读胡塞尔的《逻辑研究》并选定其直观理论作为论文题目。1928年至1929年，他在德国弗莱堡大学学习一年，在胡塞尔主持的最后一次研讨班上做了发言，并参加了胡塞尔的继任者海德格尔主持的第一个研讨班，并听了海德格尔讲的一门课，课程讲稿后来以《哲学导论》为题发表。在这一学年中，莱维纳斯精研了海德格尔的《存在与时间》。莱维纳斯后来回忆说 ：“我因胡塞尔而去海德堡，但却发现了海德格尔。”莱维纳斯回到法国后写了题为《胡塞尔现象学中的直观理论》的博士论文，以此获得斯特拉斯堡大学博士学位。论文于1930年获哲学学院奖并由巴黎Vrin出版社出版。将年轻的萨特引上了现象学之路的就是此部作品。莱维纳斯后来带着不无嘲讽意味的幽默说 ：“正是萨特，以其在为梅洛-庞蒂所写的著名讣文中所说的，即他萨特‘是被莱维纳斯引到现象学之上的’，而保证了我的永恒地位。”1932年，他发表了法国第一篇研究海德格尔的作品，《马丁·海德格尔与是之为是论/存在论》。第二次世界大战期间，莱维纳斯成为德国战俘。在高级战俘集中营期间(1940年到1945年)，他开始构思和撰写于1947年出版的《从存在到存在者》一书(已有吴惠仪译本)。此书标题中的“存在”为“existence”，“存在者”则为与前一词享有共同词源的现在分词“existant”(提及此点是因为，在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中，从其标题开始，莱维纳斯就已基本不再使用这两种表述。这是值得读者注意的改变，但我们此处无法详述)。1948年，莱维纳斯在让·华尔(Jean Wahl, 1888—1974)创建的哲学院中所做的四个讲座以《时间与另一者》为题出版，其中关于时间与另一者的主题在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中将“被重新发现”(第66页作者原注)。从20世纪50年代末期起，莱维纳斯开始更为系统地阐述自己的哲学思想。发表于1974年的《另外于是，或，在超过是其所是之处》是莱维纳斯最重要的两部著作之一，另一部则是此前于1961年出版的《总体与无限》(已有北京大学出版社朱刚译本)。两部著作的构思、写作和出版相隔十三年之久，尽管《另外于是，或，在超过是其所是之处》的若干章节在成书之前就已见诸刊物。1975年11月到1976年5月，紧接《另外于是，或，在超过是其所是之处》的出版，莱维纳斯在巴黎索邦大学同时讲了两门课程，“死亡与时间”和“上帝与是之为是—神之为神论”(关于这一标题中的译名的解释，详见下文)。这是他退休前最后所教的正式课程。两课的记录由莱维纳斯的学生和朋友雅克·罗朗编辑为《上帝，死亡，时间》而于1993年出版。此书特别值得注意之处是，其语汇和风格都与《另外于是，或，在超过是其所是之处》密切相连，因此可与后者相互阐发。莱维纳斯1976年七十周岁时从索邦大学退休，此后继续以文章、讲课和访谈等形式不懈地阐发和总结他自己的思想，并发表了大量作品。

从1970年开始，莱维纳斯陆续被芝加哥罗耀拉大学(与汉娜·阿伦特同时，这是二人平生唯一的会面)、荷兰莱顿大学(1975年)、比利时鲁汶大学(1976年)、瑞士弗莱堡大学(1980年)和以色列巴尔—伊朗大学(1981年)授予荣誉博士学位。1980年5月，莱维纳斯在巴黎首次会见教皇让·保罗二世，随后又参加了教皇于1983年和1985年在其夏季寓所主持的会议，并在后一会议上发表了论文《超越与可理解性》。1983年，莱维纳斯被海德堡大学授予卡尔·雅斯贝尔斯奖。其子米歇尔·莱维纳斯代为领取，因为莱维纳斯发誓“二战”之后不再进入德国。1995年12月25日，在长期病痛之后，莱维纳斯在法国巴黎辞世。三天之后，德里达在葬礼上以《永别了》(Adieu)为题致辞。[注]以上关于莱维纳斯生平事迹的叙述，参考了The Cambridge Companion to Levinas, eds. Simon Critchley and Robert Bernasconi, Cambridge University Press, 2004.

同时代的哲学家对于莱维纳斯思想日益增加的重要性的肯定，我们可以从德里达在莱维纳斯葬礼上的这一致辞中略窥一二。他说，我们可以自信地预言，在未来很多世纪中，读者都将会以阅读莱维纳斯的著作为己任。在远超出法国和欧洲的范围之内，在不同语言之中，莱维纳斯著作的大量翻译以及众多有关莱维纳斯思想的学院课程、学术会议和研究专著都表明，在胡塞尔和海德格尔之后，莱维纳斯的思想所产生的无数反响“将改变我们时代的哲学反思的进程，也改变我们对哲学的反思的进程”。[注]Jaques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Éditions Galilée, 1997, p.14.今天，莱维纳斯此书问世三十三年之后，我们呈献给汉语读者的这一题为《另外于是，或，在超过是其所是之处》的汉语译本，应会是对于德里达上述预言的前瞻性的又一佐证。鉴于此书所反映的思想乃是莱维纳斯在《总体与无限》完成之后的长久时间中的更深入思考的结果[注]《总体与无限》批评海德格尔的是之为是论(存在论)仍然肯定是(存在)具有相对于是其所是者(存在者)而言的优先性，并欲走出海德格尔。但德里达于此书出版之后所写的长篇评论《暴力与形而上学》中指出，莱维纳斯在试图超出海德格尔的是之为是论范畴时仍在使用这些范畴，因此莱维纳斯的这一尝试从一开始就注定会失败。莱维纳斯承认德里达文中提出的问题让他深为不安 ：“从那以后，《总体与无限》所仍然使用的是之为是论语言——那是为了将所欲进行之分析的纯粹心理学含义排除掉而使用的——就被避免了。”(Emmanuel Levinas, Difficult Freedom — Essays on Judaism, trans. Sean Hand, Baltimore : The Johns Hopkins University Press, 1990, p.295.)在这一意义上，从《总体与无限》向《另外于是，或，在超过是其所是之处》的过渡可说是从是之为是论语言向超出是之为是论的语言的过渡。，此书甚至可被认为是他哲学生涯中的总结之作，是他的思想的——当然，是某种意义上的——“最后之言”，尽管莱维纳斯自己在该书中警告过我们，“最后之言”永远来自另一者，那必然会中断和打破我们的那些始终有意无意地企图成为囊括万有的、至大无外的哲学话语的另一者(第230页)。

二、 “是”与“是其所是”

本译序意在为读者提供进入译本的若干语言线索，并相应减少一些在接近莱维纳斯思想的道路之上的语言障碍。为此，译者首先应该解释一下被译为“另外于是，或，在超过是其所是之处”的这一似乎不可思议的、这一几乎肯定会让那些希望在汉语中接近莱维纳斯思想的读者望而却步的书名。这一翻译确实是一种“硬译”，但却有其理由，希望读者思考后可以认可和接受这种译法。在这一翻译中，“是”对应原文中的“être”，此词时下一般被译为“存在”。“是其所是”则对应原文中的“essence”，此词通常被译为“本质”。选择这样的译法并非译者在翻译中的一时心血来潮，亦非标新立异或刻意求高，而是来自于莱维纳斯思想本身所要求的一种不同哲学表述在汉语翻译中的某种反映。那么，究竟何谓“另外于是”？何又谓“在超过是其所是之处”？在该书具有结论性质的最后一章中，莱维纳斯承认，该书标题中的“另外于是”确实是某种“不规范的”(barbare,不纯正的，不文明的)的表述，但它却是在从事这样一项研究时不得不被引入哲学语言之中的“不规范”(第224页)，因为这样的不规范或不纯正恰为“此一者而为另一者”(l’un-pour-l’autre,该书中核心表述之一，指“我”或主体虽为此一者，却为另一者或他人而是其所是，“我”即在此意义上为他人之替代或人质)这一在是之为是论(即存在论)中不可理解的“表示”所要求。因此，试图在汉语中解释这样的不规范也并不容易。“另外于”(autrement que)在词源和语义上密切联系于该书中译为“另一者”的“l’autre”(时下一般译为“他者”)。关于这又一不合潮流的译法，我们稍后再说。至于一般译为“存在”的“être”现在何以被译为“是”，理由随后不久就会清楚。而“essence”之所以被译为“是其所是”，则直接出于莱维纳斯的明确要求。在该书开头的初注或总注中，莱维纳斯一上来就说，要理解此书从其标题开始的整个话语，那我们就必须记住，他是在一个更本原的意义上使用我们通常译为“本质”的“essence”一词的。他不再以此词表达那使一物之为一物者，那有之即可使一物保有其同一性，而无之即会使此物停止为此物者，而是以此词表达那作为过程或活动或事件的“être”，即德语的动词“sein”，或拉丁语的动词“esse”。在英语中，其对应者即为动词不定式“to be”。这也就是说，通过回到“essence”一词的词源，莱维纳斯为“être”一词找到了一个可以明确说出其动词性的“动名词”。他说，如果足够大胆的话，就应该将“essence”一词写为“essance”，其中来自“antia”或“entia”的后缀“-ance”产生出明确表示着活动的抽象名词(第ix页)。在他不久之后所讲的课程“上帝，死亡，时间”中，他就确实开始将“essence”拼写成“essance”了。

莱维纳斯之所以要为“être”一词找一个可以表明其动词性的名词，是因为这个在汉语中一般译为“存在”的“être”乃语义两可之词。所谓语义两可(amphibologie)，指此词(就像——例如——德语中的“sein”一样)不仅可为动词或系词，也可(通过加冠词而)为名词。在西方哲学中，这一语义两可所曾导致者不可忽视。莱维纳斯在该书中专题讨论了这一语义两可(第二章第三节第四小节)，这当然是接着海德格尔说的。在海德格尔看来，正是由于这一语义两可，围绕此词而展开的西方形而上学——对于作为存在之存在(或作为是之是)的探究——就误入了歧途。在他看来，动词意义上的“存在”与名词意义上的“存在”截然有别，没有任何共同之处，所以二者之间的差异是绝对的。这就是他所提出的著名的“存在论差异”(按照《另外于是，或，在超过是之为是之处》中的译法则为“是之为是论差异”，解释详后)。而“作为形而上学的西方哲学”的问题即在于，在其对于存在之如何为存在的探究中(亚里士多德说形而上学就是对于作为存在的存在本身的探究)，那与任何特定的存在(亦即，海德格尔以在汉语中被译为“存在者”的名词“Seiendes”而莱维纳斯则多以现在分词“étant”所表示者)截然有别的“存在本身”，即那作为纯粹的活动或事件的存在，也最终被当作了一个存在者，亦即，一个作为所有存在者之普遍基础的存在者。在海德格尔的解释中，这就是上帝何以进入了西方哲学(见海德格尔的《同与异》或《同一与差异》)的缘由。被视为普遍基础的存在(者)在哲学中扮演了上帝的角色，这就是对于存在论差异的遗忘，而这同时也就是对于存在本身的遗忘。这一遗忘就构成了西方思想的是之为是-神之为神论(onto-theo-logic)的性格。

莱维纳斯认为，对于“être”(sein)的动词性的强调是海德格尔哲学思想带给我们的不可遗忘的贡献。莱维纳斯之通过回到“essence”的词源而将此词用来表示法语“être”的动词性，也应该是受海德格尔启发之举。莱维纳斯在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中虽未提及，但在此后的《上帝，死亡，时间》中，他明确说，在德语中可以用动词“wesen”来言说“sein”，即动词意义上的“存在” ：“Das Sein west.”[注]Emmanuel Levinas, God, Death, and Time, trans. Bettina Bergo, Stanford, California : Stanford University Press, 2000, p.123.这里，被用为动词的德语“wesen”本为名词，其意义相当于法语和英语的“essence”。在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中，莱维纳斯并未将“essence”直接用为动词，而是把它作为动词“être”的名词同义语，以突出“être”乃活动、行为、过程、事件，而非静止状态(在《上帝，死亡，时间》中，他说，“être”就是“à-être”，亦即“去存在”或“去是……”，这也是强调“être”的动词性的一种方式)。这一用法上的“essence”为莱维纳斯提供的便利就是在必要时避开或移除使用“être”一词所可能造成的语义两可。当然，莱维纳斯在该书中花费如此篇幅讨论由海德格尔重新提出的“存在”问题，是为了探寻一种不再为“存在”这一总体所限的超越，那往而不返地走向另一者的超越。在该书初注的末尾，莱维纳斯就以鲜明而简洁的笔触勾勒了他的哲学探寻与海德格尔的哲学探寻之间的联系与区别 ：“但听见一个未为存在所污染的上帝乃是人的可能，而其重要性与危险性则并不比将存在从遗忘——据说，在形而上学和是之为是-神之为神论中，存在即已陷入此遗忘——中带出之举为小。”(第x页。此处为了论述上的方便，已将该书中统一译为“是”的“être”暂时改回为“存在”。)

对于早已习惯于以“存在”(有时亦以“存有”，或根据语境而以单音节的“有”、“是”、“在”)来翻译“être”(或其他印欧语言中的对应词，如英语的“be”或德语的“sein”)这一基本动词甚至——某种意义上的——“第一动词”的汉语译者和读者来说，鉴于莱维纳斯在该书中已经明言，不再在“本质”的意义上，而是在表明动词“être”的动词性这一意义上使用“essence”这一名词，那么该书的标题似乎就只好译为“另外于存在或在超过存在之处”，而该书中一个反复出现的表述，即“l’essence de l’être”，似乎也就只能勉强以“存在之存在”(或至多是“存在之去存在”)这一不无同义反复之嫌的汉语表述来翻译了。当然，给定必要的注释，“存在之存在”也并非完全不可行，但原文中两个不同的词之间并非无关紧要的字面区别将消失不见。因为，如上所述，在这一表述之中以及在该书全书之中，莱维纳斯用法中的“essence”，是一个当动词“être”在表述中占据名词地位时，特意用来说明此词的“所作所为”即说明其动词性的词。莱维纳斯以“essence”所表达的，是我们在汉语中似乎只能以一个被“去”字加强了的“去存在”而勉强表达者。而去存在就是积极地、动态地、毫不放松地、坚持不懈地去不断实现自身，去努力保持在自身之中，并最终去完成或结束自身。言其“勉强”是因为，在汉语中，即使加上这个容易造成误解的、笨拙的“去”字(因为它亦可被理解为“去除”之“去”)，“存在”——“存”与“在”——本身所蕴含的静态意味也始终挥之难去。而且，既然莱维纳斯用法上的“essence”乃意在传达“être”一词所具有的行为、活动、过程或事件之内涵，而“être”一词在该书的关键论述中又经常不能以“存在”而只能以“是”来翻译，我们就必须先来具体考察一下该书中对“être”所具有的那一最基本的动词性的论述，才能在莱维纳斯创造的这一特定的哲学语境中看到，“存在”这一汉语译法的使用可以在哪里终止，而对于“是”这一译法的试用和接受可以在哪里开始。

在该书第二章第三节第四小节中，在对于动词“être”(be, sein, esse)之动词性的论述中，莱维纳斯以“A是A”(第49—50页)为例，指出即使在像这样的同义反复命题之中，“是”也“已然并非仅仅表示A之内在于自身，或A之拥有A的全部特征这一事实而已”。同样，“苏格拉底是苏格拉底”(第53页)也并非类似的同义反复，而是对一种活动、一个过程、一次动态地展开和终结的事件的陈述(其实，说“陈述”也还是不够准确的，根据莱维纳斯的表述，我们必须说，苏格拉底之是或苏格拉底之存在本身就通过这一命题中的动词“是”而展开)，在这样的意义上，上述命题意味着“A在A着”，“苏格拉底在苏格拉底着”，就像“红在红着”(第52页)一样。而这也就是说，A在动态地“是着”A，在动态地“是着”其自身，或在动态地“去是其之所是”；苏格拉底在动态地“是着”苏格拉底，或在动态地“去是其之所是”，等等。在翻译这些论述时，即使那些为了哲学译文中术语之统一(这也是本书译者所尽力坚持的原则)而最不愿离开“存在”这一译法的译者，恐怕也只能转而诉诸“是”来翻译“être”(be, sein, esse)这一可以带表语或宾语的“系词”或“准及物动词”了，就像海德格尔的《存在与时间》的汉语译者在诉诸“是”来翻译“天是蓝的”时那样(我此处毫无批评之意)。而海德格尔恰恰想以这一使用动词或系词“是”的简单语句说明，我们虽然经常都不知道或不明确地知道“存在是什么”，但却又必然已经理解了存在(Sein)之意义——因为我们都理解“天是(ist，即sein的现在时形式)蓝的”这一表述的意义。

若缺乏必要的解释，海德格尔的上述论断在汉语中是难以理解的，因为名词“存在”(Sein)与动词或系词“是”(ist)之间的必然的意义联系在汉语中并不存在，或至少并不一目了然(而如果在汉语中问“是是什么”，情况就并非如此了)。当需要翻译作为动词的“être”(或sein)时，汉语译者之所以经常要在“是”或“存在”这两种译法之间进行选择，是由于印欧语中这个基本动词或“第一动词”的“一身二任”或模棱两可，即充分动词(full-fledged verb)与系词(copula)之间的模棱两可，或表示存在的动词与表示同一的系词之间的模棱两可。有些西方分析哲学家(如英国的罗素)甚至认为此种一身二任乃是一个导致西方思想在很多基本哲学问题上含糊不清的不幸事件。而有些比较语言学家(如法国的Benveniste)则试图将整个西方形而上学都归结为此词在印欧语言中的存在(他认为，亚里士多德形而上学中的诸思想范畴可以还原为古希腊语中的诸语言范畴，“存在”这一形而上学所探究者亦然。他进而推论，一些非西方语言中无此动词，所以也就未为所谓形而上学问题所缠绕)。当然，问题远非如此简单。思考存在的思想有其不可辩驳之力量，但此处无法详论。我们只能说，陷在这一困境之中，完全令人满意的统一译法在西方哲学的汉语翻译中是不可能的。如果坚持以“存在”为基本译法，那么译者们就经常只能因时因地因事地进行可能的制宜，做出相应的妥协，并辅以必要的说明。然而，在汉语中，却有着这样一个虽已被提及但却尚未被开掘的可能性，即此印欧动词的翻译虽不可能被统一到“存在”这一译法之上，却有可能被统一到“是”这一译法之上。这一可能性早已蕴含在汉语的“是”的古典用法之中。鉴于上述莱维纳斯对动词“être”所具有的动词性的论述在《另外于是，或，在超过是其所是之处》话语结构中所具有的重要地位，如果我们在该书中也仍然坚持以“存在”为此词的基本译法，那就必然将要在“存在”与“是”这两种译法之间进行不停的转换，从而极大地影响本书中关键词汇之译法的统一，并从而影响本书在汉语中的可读性和可理解性。相反，如果以“是”为动词“être”在该书中的统一译法，并辅以必要的注解，则似乎可以至少在一定程度上避免上述困境。部分地由于这一考虑，方有该书中以“是”为动词“être”的一以贯之的译名的这一尝试。当然，如前所述，法语的“être”，就像德语的“sein”一样，不仅可以用为动词或系动词，也可以通过加冠词而用为名词。这一以上已经提及的动词与名词之间的语义两可，这一据说影响了整个西方哲学走向的语义两可，是比“être”一词在其动词地位与系词地位上的亦此亦彼更为根本的语义两可。而不论幸或不幸，汉语的“是”似乎可以胜任体现这一语义两可的任务。这就使以“是”来代替“存在”而为“être”之统一译名的做法更能成立。关于此点，容稍后再予说明。

当然，我们之所以最终决定用“是”来一以贯之地翻译“être”一词，首先和主要还是由于莱维纳斯在《另外于是，或，在超过是其所是之处》开端所做出的说明或警告，即他将谨慎地避免在“本质”这一意义上使用“essence”一词。既然不再可能无视莱维纳斯的这一明确要求而继续以汉语的“本质”来翻译此词，那就必须另寻出路。又因为应该在译文中区别“essence”和“être”，故而约定俗成的传统的“存在”也非“essence”一词之可能译名的最佳候选者。既然此词在该书中被莱维纳斯联系于其拉丁语词根，即相当于法语动词“être”的拉丁语动词“esse”(不定式现在时，莱维纳斯在该书中甚至两次用此拉丁语词代替“l’essence de l’être”中的“essence”而形成“l’essede l’être”这一表述，见第6页，第222页)，而既然“être”一词在该书中可以统一地译为“是”，一个不仅可以作为“及物”或“不及物”动词(或系词)的“是”，而且甚至也可以作为具体或抽象名词来使用的“是”，那为什么不能以一个与“是”相连并可以传达其动词性的表述，即“是其所是”，来译“essence”一词，并将“l’essence de l’être”译为“是之是其所是”呢？在莱维纳斯的话语中，这一表述并非笨拙的同义反复，而是对于我们已经决定译为“是”的“être”一词所具有的动词性的强调，是对于与任何我们将译为“是其所是者”的“存在者”截然有别的“去是”或“去存在”这一行为、活动或事件之作为行为、活动或事件的突出。在“是之是其所是”这一汉语表述中，“是”作为名词化了的动词出现。而正因为它已经被名词化，所以才需要一个类似于谓语的词来恢复或重新显示此“是”所具有的动词性，而汉语词组“是其所是”似乎正可以承担莱维纳斯以“essence”一词所欲突出和强调的“être”一词的动词意味。如此，原文中两词之间的区别可以维持，而它们之间通过共同语源而形成的语义联系也可以在汉语中得到相当程度的反响。而且，“是其所是”这一译法甚至似乎还可以兼顾“essence”一词通常的“本质”之义。在“是之是其所是”这一表述中，“是”指一是之是，或诸是之是，或是之总体之是。这里所谓“一是之是”或“诸是之是”，以旧名来说就是“一存在者之存在”或“诸存在者之存在”。但在这样的表述中，“……之是”或“……之存在”的动词意味并不突出，所以才需要将描述性的“是其所是”重叠到名词化了的动词“是”之上。“是其所是”即描述“一是”或“诸是”或“众是”之积极地、动态地，甚至“争先恐后地”、“奋不顾身地”去是其各自之所是。

当然，确实已有论者提倡过“是”这一译法，但至今似乎还没有任何一位使用汉语的哲学作者或译者在自己的写作或翻译中将此倡议系统地付诸实行。因此，也许需要有人愿意自我作古，或者需要有人甘冒此险，因为，用莱维纳斯在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中的话来说，“在哲学之中，优美崇高之险总是应该去冒的”。于是，以“是”来译“être”，并以“是其所是”来译“essence”，在译者的远不止于旬月的踯躅之后，成为该书中一以贯之的译法。因而也就有了该书标题的这一似乎不可思议但却应该可以理解的汉语翻译 ：另外于是，或，在超过是其所是之处。相应地，对于该书中用以指任何一物的“étant”(法语“être”的现在分词，对应于海德格尔的“Seiendes”)，我们一律译为“是其所是者”(此词或径可译为“是者”，因恐其导致误解而不取)。当莱维纳斯在该书中以“être”指是其所是者时，我们则依据语境、冠词和单复数而分别译为“此是”、“一是”或“诸是”。而对于早先一般译为“本体论”，后又主要由于海德格尔的汉语译者的提倡而大多改译为“存在论”的“ontologie”(ontology)一词，我们亦依以上译法而译为“是之为是论”，取亚里士多德在《形而上学》中对自十七世纪起亦为拉丁语“ontologia”一词所名之的形而上学所下之定义，即其乃对于是之为是(being qua being，存在之为存在)的研究。同时，对应于“是之为是论”这一译法，并考虑到莱维纳斯在该书中时有提及的海德格尔的那一著名说法，即“onto-théo-logie”，我们在该书中亦将通常译为“神学”的“théologie”译为“神之为神论”。

在这一标题中，“另外于”和“超出……之处”(au-delà de)也是该书中的关键词语。后者在汉语中字面上不难理解，而且译者也有随文注释，故此译序中不再赘述。关于“另外于”这一译法，则容下文再说。此处仅欲提醒读者注意一点，即“另外于”也好，“超出……之处”也好，都是要点出该书所画之龙的超越之睛。这也是莱维纳斯与海德格尔的主要辩论之一 ：莱维纳斯笔下的海德格尔认为，一切意义都来自于是并回指向是，或者说，是在一切表示之后表示着，因此是无所不在，至大无外，不可超出，而假若果真如此，那么就不可能有真正的超越；莱维纳斯则认为，有超出是之处，亦有尚未及于是之处，或者说，有一相对于至大无外之是的“例外”，即人或人性主体。人性主体作为独一无二之“我”在另一者或他人与“我”之切近中表示着，而这才是表示本身。是在作为此一者而为另一者的表示之中才有意义。因此，莱维纳斯之所以要不厌其烦地讨论是与是其所是者，讨论是之是其所是，正是要探究如何仍然可能超出是之是其所是，正是要看到人性主体何以能够既为诸是中之一是，而又不去是其所是，不去关怀或操心自身，而去为另一者或另一人而是，亦即，作为他人之替代，成为他人之人质。

三、 “我”的故事

现在，回到我们此次在汉语中特意请出担任翻译要职的这个“是”，看能否以这一译法为线索来为莱维纳斯在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中讲的故事——一个关于主体的故事——开一个头，以便读者能顺理成章地进入其中。当然，我们知道，据说哲学家——大哲学家——是不讲故事的，但莱维纳斯却很清楚地意识到，他在该书中所描述的“我”或“己”或“主体”或“人”很可能会被视为某种圣徒行传或美德说教(第61页)。

在某种意义上，我们也许可以说，莱维纳斯在该书中确实给我们讲了一个关于“我”或关于“人性主体”的哲学故事。故事从上面已经略加说明的“是”开始，但此“是”(être)在此处乃在其既可表示活动过程又可表示是其所是者这一语义两可之中的后者。而在汉语之中，“是”亦可以表示特定之是(亦即，特定之物)，因为在成为动词或系词之前(此处无法详述这一语言演变历史)，“是”首先乃一指示词。《庄子》中即有对“是”的一段有趣论述，所以我们可以借之而开始。《齐物论》篇中说 ：“物无非彼，物无非是。”在这一表述中，与“彼”相对之“是”即“此”，故《庄子》中有“彼是”之说，我们现代汉语中则通行“彼此”一词。“此”既可表示某物之在此，亦可表示在此之某物。在后一意义上，“此”乃由指示词而来的表示某在此之物本身的实词或名词 ：一物即一此。而“一物即一此”即“一物即一是”。推而言之，即有庄子之所谓“物无非是” ：凡物皆是，故一物乃一是，诸物乃诸是，众物乃众是。但“是”——作为一物之是，或作为一是之物——必“是其所是”。亦即，一是必去“是”此特定之是而非其他任何之是，或一物必去“是”此一物而非别物或他物。在此我们就有了“是”的另一含义或另一用法，即一个蕴含着动词意味的“是”或一个可以用为系词的“是”。当然，此乃由对于“是”之本义的意义分析而得出的结论，而非“是”在汉语历史中由指示词演变为动词或系词的具体过程。结合是之指代作用(指示词)与结合作用(系词)，我们就可以说，“此是‘是’此是”，亦即，“此物‘是’此物”。在这样的表述中，动词或系词“是”表示着某是或某物与其自身之相等、相同或同一。在这一意义上，“是”就像莱维纳斯举以为例的“A是A”中之“是”(est)一样，通常都只会被视为一个表示单纯等同的符号“=”。但此符号其实并非仅仅表示着静态的相等或同一，如果我们让汉语的“是”也发挥出莱维纳斯从“A是A”中之“是”所分析出来的全部语义潜能的话。这样，“我是人”之“是”所肯定的就并非仅为“我”与“人”之单纯等同，而是我之维持自身为人的连续活动，而儒家不遗余力地强调的“修身”，其实就正可以被理解为人的这样一种不能间断的、至死方休的“是其所是”的过程。也正是在这样的意义上，孟子警告我们说，“人之所以异于禽兽者几希”，而“庶民去之，君子存之”！这里，暂且置其对“庶民”的某种不公正于不论，孟子告诉我们的是，如果没有这一主动的“存之”活动，如果让自己中止这一“存之”活动，人就不能或不再能保持其为人。就此而言，“是人”乃一非常艰难的过程，而稍有松懈人即不再是其所是。推而言之，泛而言之，任何一物若不欲让自身停止自身之是，就必须连续不断地“去是”此一物，而这也就是说，必须让自身竭尽全力地去“是其所是”。“是此一物”或“是其所是”意味着，维持自身与自身的认同，从而保有自身与自身之同一。

因此，同一性并非静态的给定，而是动态的获取。“是……”意味着“是其所是”，而“是其所是”——以莱维纳斯在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中使用的一个来自斯宾诺莎哲学的表述来说——就是“conatus”或“conatus essendi”，即诸是所进行的那种维持自身之是的不懈努力，或其“在是其所是[活动]之中的不可战胜的坚持”(第4页)。“是”如此即表示着莱维纳斯在该书中所说的活动或过程或事件。是或是其所是作为活动或过程或事件而发生。这样的“是”从根本上说乃是“动”词而非“系”词 ：去是其所是乃去肯定，而去肯定即去肯定自身之是。但此最后一“是”立即就在以另一声音发言 ：此“是”既意味着一物之是此一物，亦意味着一物作为此物的绝对“自然”、绝对“正当”或绝对“权利”。“我”——假使物也可以第一人称发言的话——既然“是”此物，那么“我”就“是”此物，那么“我”之“是此物”之“是”即必无可置疑，亦即绝对正确。此“是”因而就意味着 ：此物之作为此物所具有的“是之权利”或“存在权利”的无可置疑。其“已然是此物”即为其应该是而且应该继续是此物的理由 ：既然已经是(此一物)，那就应该是(此一物)。古汉语之“是”即因此而同时兼此二义于一身 ：是(亦即，此，此一者，这一个)即是(亦即，正确，正当，应该，有权利，合法)，而是(亦即，正确，正当，应该，有权利，合法)亦是(亦即，此)。庄子的“彼是(彼此)”与“是非”之说即游戏于汉语之“是”之此二义之间 ：是乃与彼相对之此；是亦与非相对之是。若从一物自身来看，那么此物为是而他物皆为彼为非。而若从诸是(即诸是其所是者)自身的角度出发，又可以说，凡是皆是。此表述既意味着，凡是一物者或凡是其所是者皆是其所是，也意味着，凡是一物者或凡是其所是者皆有其存在理由，亦即，有其权利，应该存在。这当然会让人想到黑格尔的那句名言，即凡是存在的都是合理的。这里顺便提到黑格尔是因为，他是莱维纳斯在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中经常与之对话的重要西方哲学家之一，尽管此种对话的方式相当独特，并非总能让读者一目了然(作为此种独特对话之一例，参见第131—132页原文及第132页第一译注)。

依以上所言“是”之两义，我们甚至可以用一种类似笛卡尔的方式说，“我是，故我是”。“我是”意味着，我——作为人——是诸是中之一是，是一我，是与其他的我有别但又同属一类之我。而这又蕴含着，我努力不断地去是我，去是此一我所是之我。“故我是”则可意味着，所以我是对的，我是本来或自然就有道理的，而我之此种“本来”的或“自然”的正当性或存在权利即仅在于我之已然是我之所是。就此而言，我似乎从来也不需要为自己之“是”做出任何辩解，因为我之是——我之已然是其之所是——即已为我之是，亦即，我之有着无可辩驳的“自然”权利去是我之所是。这样，对于那些挡住了我的阳光的他人，亦即那些以种种方式妨碍我之是者，我就可以说，“那是我在太阳底下的地方”，而我对“整个世界的篡夺就是这样开始的”！莱维纳斯即以上引帕斯卡《思想录》中之言作为本书的题辞。而用莱维纳斯自己在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中的话来表述，那就是，“由于我的同一性以及我对是之场域的占领，我排斥近旁之人并使之远离，所以我才总是需要重新建立[与近旁之人的]和平[关系]”(第175页)。

以上其实就是莱维纳斯所讲的“我”的故事的一个开始。如果“我”从根本上或从一开始就是“帝国主义的”(《另外于是，或，在超过是其所是之处》中语)，或如果我从本质上就必然是排他的，而在我之是以外却又必然还有他人之是，或更一般地说，在此一是之外还有另一是或其他诸是，而凡此诸是亦各是其是因而亦各有其是，亦即，亦皆各有其所以是的理由或皆有其存在理由，亦皆坚持其各自之所是，而我之是却又必然排挤他之是，他之是则亦必然排挤我之是，那么诸是又将如何相处呢？和平还有可能吗？超越——一种不再在是之为是论中或在“是之为是—神之为神论”中被设想的超越，那超出诸是、超出至大无外的是之总体的超越——有可能吗？因为，在是之总体之中，诸是争是，亦即，诸是各争其是，各以己之是为是而以他之是为非。而既然诸是争是其是而互不相让，于是即有分有辨，有议有论，有竞有争。争之极致即为战争，为杀伐，为征服。诸是将各以己之是与己之所以为是者而伐他是之是。此即莱维纳斯在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中比喻性地说到的诸是之间的“战争” ：“战争实乃表现是其所是[对于自身]之关心的英雄史诗或戏剧。没有一个是其所是者能等待自己的时刻到来。它们全都互相对抗，尽管处于冲突之各项可能属于不同的区域。是其所是因此就是战争所具有的极端同时性。”(第5页)而此亦莱维纳斯何以在《总体与无限》前言的第三行就开始反问，难道清醒，即心智或精神之向着真的敞开，不就在于瞥见战争的永久可能性吗？如果战争是永久的和绝对的，而和平只是暂时的和相对的，只是由诸方之妥协而实现的战争之间歇，如果是或存在本身从一开始就向西方哲学思想揭示自身为战争，而战争则使道德显得荒诞可笑，那么道德还有可能吗，真正的和平——我与他人之和与平，人与人之间的和与平，社会全体成员之间的和与平，康德所理想的世界的永久的和与平——还有可能吗？对于一个亲身经受了战争折磨并在纳粹高级战俘营中度过了五年的哲学家来说，对于一个不忘以该书纪念被纳粹杀害的六百万犹太人的哲学家来说，“战争”隐喻在其哲学话语中的出现显然有着双重的意义 ：现实中的这场史无前例的残杀被追溯至人对他人的憎恨，而这也就是说，这场残杀被视为起源于人忘记了在他人脸中显现出来的那一不许谋杀的绝对命令。也许正是在这样一种根本性的“战争或和平”——我与另一者之间的、一切人与一切人之间的永久战争或永恒和平——的紧迫之感中，莱维纳斯写下了《总体与无限》前言的第一句话 ：“每个人都会毫不费力地同意，知道我们是否并未被道德所愚弄乃至关重要之事。”

那么，我们是否一直都在被道德——包含在各种文化、各种宗教、各种意识形态、各种生活规范中的行为教条——所愚弄呢？在汉语读者应该更为熟悉的中国文化传统的语境之中，我们或许也可以这样来设问 ：人必皆有孟子所说的那一“恻隐之心”吗？抑或所谓“恻隐之心”只是圣人的虚构？而如果人皆必有不能忍于他人所受之苦的“恻隐之心”，我们又究竟如何才能见证此心呢？进而言之，寻常的“见义勇为”乃至于超乎寻常的“舍己为人”如何才有可能？《论语》中所言之“见危致命”或“见危授命”如何才有可能？这些我们耳熟能详的传统道德理想，难道确实并非只是愚弄我们的道德说教，而竟会是基于人之本性亦即基于人之为人的“必然可能性”吗？人作为人即已从根本上被构成为一“恻隐之心”了吗？我在可以“为人”(为他人)之前必然首先是一“为己”(为我自己)者吗？还是我在“为己”之前就已经——“无论己之愿意与否地”(莱维纳斯在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中用为一小节之标题并加以专题论述的说法)——是一“为人”者了呢？正是在这样的迫切而根本的哲学问题之中，同时也在我们今日的严重的道德危机之中，莱维纳斯的思想才应该可以如此地吸引我们。

如果我首先必然是一为己或为我者，那么道德就无论如何都只可能是我与“另一些我”相争相处之时的权宜之计而已。的确，我似乎从“一开始”，亦即，从开始“认识”自己的那一时刻起，或从我自己的“历史”的那一开端起，就已经是一为我或为己者了。然而，莱维纳斯却言之有据地指出，这为了自身而置立自身或设定自身的我不仅有着这样的一个自身的历史，而且还有一个自身的“史前史”(第150页)。而在此“史前史”之中，在我还来不及通过与自身的认同而回到自身之上，从而成为一至大无外的、主宰一切的(或用莱维纳斯的话说，“帝国主义的”)我之时，那近在咫尺的、迫得我不能转身更无法逃避的他人就已经在逼着我做出“应承”并且也已经逼出了我的“应承”了。何谓“应承”？这其实是《另外于是，或，在超过是其所是之处》中对通常译为“责任”的“responsabilité”一词的翻译。之所以不再以“责任”而却以一个需要读者将两字皆加以重读的“应承”译之，是因为莱维纳斯将此抽象名词密不可分地联系于其所由来的动词“répondre”，即我们在汉语中可仅以一应该读为第四声的“应”字所表示者 ：“反应”、“回应”、“响应”、“应答”。他人之近——一种近到不可能再近之近，但却并非仅为物理性的空间之近，即莱维纳斯在该书中以我们译为“切近”的“proximité”一词所描述者——在我还来不及拉开距离、来不及采取态度、来不及斟酌措辞之前，就已经在逼着我“应”。因为切近之中的他人不可能与我无关，即使我有意无视他。他人似乎是在我毫无知觉之时就已经悄悄溜入我那在成为“对于对象的意识”之前的意识之中(在《总体与无限》中，意识从根本上被规定为对于他人的欢迎)。他人萦我之怀(m’obsède)，挥之难去。在这一意义上，他人之切近对于我而言即是一种折磨(persécution)。这是对一个无辜之我的折磨，但折磨并非出于恶意。因为他人作为他人即以某种形式妨碍着我，但妨碍乃是将我置入问题之中，是质疑我之是——我之自发的是其所是——所具有的那一据说有着其自然权利的正当合法性。他人使我之是本身成为问题。于是我不再能以自身之是为天经地义，而却必须为我之是进行辩解。但辩解是不可能的，因为“被折磨者不可能以语言为自己辩护，因为折磨就是辩解之被取消参赛资格。折磨恰恰就正是主体不经逻各斯之中介而即被达到或被触动的时刻”(第156页)。这也就是说，一旦我在他人面前为自己辩解，我就已经或重新将自己放回到那个支配和主宰一切的帝国主义位置之上了。面对他人，我不是或不再是那理所当然者，而是那需要为自己辩解者，但我却无言以对，无话可说，无理可辩，因为我在自己的清白无辜之中就已经被指控了。正是在这一深刻意义上，莱维纳斯在本书中所引用的陀思妥耶夫斯基之言可以被理解 ：“在所有的人面前，对于所有的人，我们每一个人都是有罪的，而我尤甚。”(第186页)

他人之切近在逼着我应，而我其实却无以为应，除了以一个说出的声音——一个纯粹的符号——来向他表示我确实在此，确实在回应并应承着他。莱维纳斯说 ：“我这个字表示着在这儿呢我。”(第145页)这样的应乃无所应之应，这样的说乃“无所说之说”。但此说或此应并非敷衍了事，并非空洞的言辞或回声，而是一种实实在在的“解衣衣人、推食食人”的给予(第71页)。而我就在这样的无所说之说或无所应之应中献出我之全部。因此，在以可表达特定意义的任何言词做出任何深思熟虑之应以前，无论我之愿意与否，我对他人之第一应都必然只能已经是一个无条件的“唯唯”(oui)(第156页)。此应是我对他人之紧迫传唤的无条件的回应，而此回应则已然就是最根本的“应承”，亦即，是应他人之传唤而承担他人。承担则不仅是承担他人的吩咐或命令，他人的困苦和不幸，甚至也是承担他人的过错和罪愆，并因而也就是作为他人的人质而为他人补过赎罪(expiation)。而这一切皆非我之主动与自愿，皆非那“足乎己无待于外”之我的博施广济，惠普天下，恩及众生，泽被万物，而是由于我所具有的那起源之前的或先于起源的被动性，那比所有被动都更加被动的被动性。正是在这一意义上，莱维纳斯在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中谈论这样一种善，它的光芒穿透我而却不为我所知，但“如果没有谁自动自愿地善，那也没有谁是善所奴役者”(第13页)。此种被动性被莱维纳斯一直追溯到我之作为“被创造物”(第117页)所具有的那种被动性。但被创造并不就意味着对于一个造物主或唯一神的肯定，而是要强调地说出我并非我自己之端，我并非从我自身开始，亦即，我并非是自己的唯一创造者。

正是在这样的意义上，而且也作为对莱维纳斯在该书中所说的“被创造物”的某种解释和拓展，我们可以用汉语传统中的一个表述说，我作为人乃受天命而生者，并因此而为有天命在身者。命自外而来，而非自内而出。我作为主体所具有的主体性——在“主体性”意味着其在西方哲学传统中所表示的一切之前——就是这样一种最根本的被动性，而非那支配和主宰一切的、蛮横霸道的帝国主义性。这一被动性被莱维纳斯直接联系于主体所具有的感受性，那先于其单纯认识作用的、有其自身之“所表示者”的、作为可被他人影响并因而可为他人之忍痛受苦而忍痛受苦的感受性(此处有可与孟子所言之“恻隐之心”的对接之处)。而这样的一种主体性，或一个具有这样的主体性的主体，就是莱维纳斯所言之“例外”，即他在是之总体中所看到一个例外(第x页)，一个打乱是其所是的例外，或一个超出是其所是之处。根据海德格尔，是其所是乃任何一是之是其所是(所以是或存在乃事件——根本事件——而非状态)，因而没有独立于是之是其所是(而西方形而上学的问题在他看来就在于将与是有别的是其所是最终也理解为一是，一最本原的或最高级的是，因而也必然为一物化的是)，而对于任何一是的理解(亦即，知一是之为一是，知诸是之为诸是，知凡是皆是)也必定皆已预设或蕴含了对于是之意义的先决理解。在这一意义上，没有任何一是能超出是之总体。但莱维纳斯认为，主体乃此中之唯一例外。主体——由于其根本构造，即一同中有异者，或我中有他者——虽亦为诸是中之一是，但却可以超出其是，可以走到超出是其所是之处。超出是其所是并非化而为无，亦非仅仅变为另一是，或化身而为另一者，而是成为这样一种独特的是，一种由于他人并为了他人而放弃自身的“是其所是之努力”的是。亦即，一个是此而为彼者，一个是我而为他者，一个以己代人者或舍己为人者，一个谦卑地服从一切而又神圣地“支撑一切——从属于一切——的主体”(第189页)。正是在这样的意义上，主体不仅超出是其所是，超出是之总体，而且本身就是那超出是其所是之处，就是那不可具体指实的超出之处本身。莱维纳斯亦称之为“无处之处”或“非处”(non-lieu)，甚至称其为“无—托邦”(u-topie，此词乃通常译为“乌托邦”者之分写)。这样，是其所是或是之总体就并非至大无外，尽管其题中应有之义似乎就是有内而无外者，就是不留任何一事一物于其自身之外者。超越是可能的。作为那从属于一切并支撑着一切的主体，我即“在”那已经超出是之处，或回到那尚未及于是之处。超出和未及为至大无外者标出界限。因此，是之为是论并不是最终的，也不是最先的。在一切之下或一切之后表示着的并非为是。亦即，是并非一切意义之意义，并非最终的可理解性。相反，只有在那作为“此一者而为另一者”的表示之中，是才能有意义并且变得公正(亦即，不再只是相互之间的冲突、战争和相持不下时的短暂妥协)。

四、 “另外于”、“另一者”、“他者”

在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中，我、己(le soi)、人性主体、同者(le Même)皆为相对于另一者(l’autre)而言的此一者(l’un)。上文已经提到了莱维纳斯在该书中的核心表述“此一者而为另一者”。莱维纳斯经常以加连字符的形式将此表述写为“l’un-pour-l’autre”，从而将其变为一个像单一名词那样的需要加以整体把握和理解的观念。在一定的意义上，莱维纳斯该书中的全部论述皆可说是围绕这一核心表述而展开的。如前所述，“另一者”是该书中所选择的又一不合时下之约定俗成的译法，因为法语代词“l’autre”(此词亦为形容词)如今一般都译为“他者”。“另一者”这一译法是与本书标题中那仍然有待于解释的表述“另外于……”相互呼应的译法。之所以选择“另一者”而非已经流行的“他者”来译“l’autre”，并非只是对于词语本义的某种过分认真的咬文嚼字，而是因为这对理解莱维纳斯在该书中(以及在其他著作中)所欲阐明者也至关重要。因此，我们之决定在该书中采用“另一者”这一译法，也是对于围绕这一重要字眼而展开的哲学论述的某种正本清源，因为“l’autre”(the other)这一尤其为法国思想家所注重的概念如今在汉语思想中也占据着重要的地位(在莱维纳斯之后，在这方面特别值得一提的应该是德里达)。为了论述上的方便，让我们从莱维纳斯思想的长期追随者和评论者雅克·罗朗(Jacques Rolland)在《另外于是，或，在超过是其所是之处》与《总体与无限》这两大著作之间看到的思想上的区别开始。

罗朗认为二者的基本区别是，前者的“话题”是主体之主体性，而后者的“话题”则是另一者之另一者性。[注]Levinas, God, Death, and Time, p.234.被罗朗加上了引号的“话题”(thème，《另外于是，或，在超过是其所是之处》中译法，或译“主题”或“课题”)意在表示，莱维纳斯所讨论的已经是那不能或不再能被话题化者。“话题化”指现象学中将直观对象作为话题加以描写和论述的意识活动。“另一者”之所以不再能被话题化，是因为所讨论者已经超出了现象学而进入莱维纳斯所说的伦理学领域(莱维纳斯在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中明确说到在对于接近和对于他人之脸的描述中所发生的从现象学的话题化向着伦理语言的“翻转”，参见第155页)。而就我之如何为一我而言，在罗朗所做出的区分中，《总体与无限》可说是一种有关于我或自我的现象学，《另外于是》则开始于有关于此我的考古学(或我们上文说到的“史前史”)。在这一意义上，二书最终皆有关于同一思考和研究对象，即一能为他人做出应承之我，或一作为他人的无条件的人质之我。

我们也许可以这样简略地描述莱维纳斯这两部大作之不同 ：前者之我乃这样的我，它在世界中遭遇那使它颠覆并因此而将它置于问题之中的他人；后者中那一有关于我的考古学则旨在发现这样一个我，一个事先就已经被另一者性所改变的我。前者之我是一个已然在世界中被构成为主体的孤立的我，拥有同一性作为其根本的和全部的内容。这样一个孤立的我无疑会在与他人的遭遇中被影响被质疑，但却不是在“第一时间”而是在“第二时间”之中。在此时间之内，此我已经作为欲囊括万有的、不留任何事物于其外的、把握一切并占有一切的至大无外的主体意识而活动在世界之中。用莱维纳斯的话说，这样的我是“帝国主义性”的，而黑格尔的回归自身的绝对观念或绝对精神正是此我的绝妙写照。而在汉语传统中，我们在某种意义上也许可以说，此恰即那被认为可以“足乎己无待于外”之我，那“万物皆备于我”之我。如果我们接着前述的时间话题说，那么上一节中所提到的“我自开始认识我的那一时刻起就是一‘为我’者”中之“我”就是一个已经在第二时间中的我。但在此第二时间之前，还有第一时间，而此第一时间其实更应该被称为时间之前的时间，开始之前的时间，或——用莱维纳斯的话说——“无端”的时间(这里应该顺便解释一下，在像黑格尔那样的集形而上学之大成的体系中，在某种意义上可以说，时间始于我而终于我。此我最终是一绝对的、至大无外的我，它将自身外化并最终回归自身。它可以叫做“概念”或“绝对精神”或“是/存在”或“绝对的真”。在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中，莱维纳斯为阐明自己的思想而进行的论辩——尤其在时间问题上——经常是针对黑格尔哲学而发的)。在这样的时间——或逆时间，或两时之间，或坏时间(第138页)——之中，或在那“从未现在的过去”(本书中一个频繁出现的表述)之中，我还来不及通过与自身认同而构成自身，来不及构成我的同一性，或将自身构成为那支配和控制一切的至大无外的主体。相反，我——我所具有的同一性，那在被构成的同一性之前的同一性——从一开始或从一开始之前就已经被另一者对我的刻不容缓的传唤构成了。我在一个久远的、从根本上就不可追忆的过去之中即被构成为“同中有异者”(l’Autre-dans-le-Méme，另一者之在同者之中)，或“我”中有“他”者，但此他并非任何特定他人，并非民谣中所咏唱的普通男女相爱之时的那种“我中有你、你中有我”。“同中有异”或“我中有他”都只是我们对莱维纳斯的“另一者之在同者之中”的通俗转述，而任何将理论语言做通俗转述的尝试都不无冒险之嫌。在“另一者之在同者之中”这一表述中，“同者”指那与自身相等同之我；“另一者”则是那以灵感我者，或那感我以灵者，那使我从一开始或从开始之前就向所有他人敞开者，那让我成为从服于一切或以一切为己之主——忍受一切，但也支撑一切——的主体者。在我之内，另一者体现为心灵或灵魂，它为我的肉体赋予生命。在我之外，这样的另一者以那偶然最先到来的他人——我的近旁之人(le prochain)——为形式。应该就是在这一意义上，莱维纳斯在《总体与无限》中说，“那绝对地是另一者的就是他人”(l’absolument Autre, c’est Autrui)[注]见莱维纳斯《总体与无限》朱刚译本第10页(此处的译文是笔者自己的)。在《塔木德九讲》之第一讲中，莱维纳斯说 ：“在某种意义上，上帝是最典型的另一者，作为另一者的另一者，绝对的另一者……但在另一方面，那无限地远不及绝对的另一者那么另一者的近旁之人、我的兄弟、人，却以某种方式比上帝更加另一者。”(Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Lectures, trans. Annette Aronowicz, Indiana University Press, 1990. 读者亦可参考关宝艳译《塔木德四讲》第19页上之译文。)此语可与我们文中所引《总体与无限》中之语互相发明。，亦即，那相对于我这个人而言的另一人或其他的人。莱维纳斯之所以这样说是因为，他没有忘记，“在诸是之为是论范畴中，以不同的形式，另一者这一观念也同样出现 ：或作为自由、可理解性或完美之障碍；或作为一项，它通过承认一有限之是，一有死且对自身没有把握之是，而肯定此是[注]莱维纳斯这里隐指黑格尔《精神现象学》中所分析的主人与奴隶之间的辩证法。自我是有限的是其所是者，它对自己没有把握，因此需要通过另一者之承认而肯定自己。；或作为奴隶，作为合作者，作为乐于助人之上帝”(第19页)。而莱维纳斯所看到的绝对的“另一者性”则最终体现在他人——另一个人，另外的人，其他一切人——之中。

法语“autre”既是形容词也是不定代词，可用以指物或人，“autrui”则仅为不定代词，专用以指人。英语中不存在此种不同，所以英译本中经常只能牺牲莱维纳斯在此二词之间所维持的区别，而以“the other”这一译法兼顾此二者。莱维纳斯使用此二词时是有考虑和斟酌的。知道这一点，才可以更好地理解莱维纳斯为什么可以说“那绝对地是另一者的就是他人”，因为如以上所引莱维纳斯之语所表明的，在西方哲学中，并非仅仅意味着人的另一者也还可以采取其他不同的形式出现。然而，既然在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中我们仍将“autrui”译为“他人”(而还未敢依据其词源而选择一个含有“另”字的译名，如“另外的人”甚至“另一个人”[注]英译本有时也将其译为“another”，但“autrui”乃泛指之词，汉语的“他人”也是泛指之词，而且“他人”沿用已久，所以我们决定不予改变。)，那又为什么不继续以“他者”来译“autre”，从而以一共同的“他”字来保持两词之间的意义联系呢？这也仍然还是因为莱维纳斯的话语所选取的词汇对我们提出的要求。更明确地说，这是因为莱维纳斯在该书中使用了一个虽不常出现但却非常重要的词，即“illéité”。这是莱维纳斯基于法语第三人称阳性单数代词“il”(源于拉丁语ille，即汉语之“他”)而自造之词。作为抽象名词，此词并非指任何第三人或第三者所具有的地位或性质，而是指那使任何一种可逆的“我—他”关系或“我—你”关系成为可能者，亦即，那使我成为与所有他人地位均等而关系对称的责任有限者——那“始终的他”，即无限或神/上帝。当然，相对于我而言，任何人在可以成为一你之前都是一他或她。而这也就是说，都是被我在我的话语里所间接地说及者。而一想“他”或一说“他”就已经预设了或蕴含着一“你”，因为我只能向你说他或她。我向之做出回应和应承的他人就是你，是我在日常生活中可能会对他说“先生，您先请”或“先生请您先走”(这是莱维纳斯自己喜欢使用的一个例子)的那个您或你。确实，任何这样的您或你都独一无二，不可比较，都是最先到来的他人[注]而这就是为什么当有一个以上这样的您或你时，我的谦让之词就难以立即出口，因为我不可能让两人同时走过一个门，而本书最后一章中所讨论的公正问题——或有关如何才能一视同仁的问题——就是这样出现的。，都是我的近旁之人，而我则是那需要对他人——对任何他人，对所有的人——都做出无条件的应承者，是那在无条件的应承之中不可被换下的独一无二者，是对他人的替代，是那“以己代人”的人质。但正如一想“他”或一说“他”就已经预设了或蕴含着一“你”那样，我所面对的或面对着我的这些“您”或“你”也必然预设了或蕴含着一“他”。此他首先是那打断了我“对另一个人的面对面欢迎的第三者，亦即那打断了近旁之人之切近或接近的第三者”(第191页)。但第三者之外还有第三者，而所有的第三者对我而言都是我需要对之做出应承的另一者，亦即，都是一你，或都可以转变为一你。这可能就是为什么莱维纳斯要说，在另一者的脸中，其他的另一者，其他的人也都已经在看着我。

但如果我，作为他人之替代，作为他人之人质，必须向所有的人都做出无条件的应承，那我确实会不堪如此之重负而被完全压垮。使我不致如此崩溃的是那一将我与所有另一者、所有他人结合在一起，从而使我也成为另一者之另一者或成为他人之他人的“他”(亦即，那使我成为享受着有限权利并尽着有限义务的社会之一员者)，一个并不进入与我的任何关系的“他”，即那“始终的‘他’”(toujoursil)(第233页)。我们也许可以这样来推论一下这一“始终的他”的必然性 ：对作为此一者的我而言，任何另一者、任何第三者都可以成为你，但任何你却又都必然已经预设了或蕴含着一他。因此，必有一始终的他，一个并不进入与我的任何关系的他。而幸亏(grceà)此他，或正是由于此他之恩典(grceà)，才可能有我与他人的可逆或对称关系，才可能有社会的公正和公正的社会(参阅第201—202页)。此他可名为“无限”，一个“思想所观念化者溢出了思想之能力所及的观念”[注]莱维纳斯 ：《总体与无限》，朱刚译，第22页。，或“神/上帝”，一个“在人里面说话的”但人却“并不指望着”的神或上帝(第196页)。也许可以说，莱维纳斯正是基于这样一个始终的他——il或ille——而创造了“illéité”一词。此词既可指无限或神/上帝所具有的他性，亦可指具有如此他性的无限或神/上帝。当此词的意义在《另外于是，或，在超过是其所是之处》具体语境中趋向于后者时，我们将之译为“他者”，而当它主要是在前一意义上使用时，我们将之译为“他性”或“他者性”。在该书中，莱维纳斯有一次(但仅仅一次)还使用了“illéité infinie”——无限他者——这样的表述。[注]讨论超越就不可能不讨论神或上帝问题。《另外于是，或，在超过是其所是之处》第五章“主体性与无限”即集中于这些困难问题之上。这篇译序不可能涉及莱维纳斯的这些极为复杂的思想，相信读者读过该书后当能做出自己的评价。

正是由于“illéité”一词在词源上即直接联系于法语或拉丁语的单数第三人称代词“il”或“ille”，而这正是汉语中的不折不扣的“他”，所以“他者”一词才应该恰如其分地完全保留给“illéité”。因此我们才被迫重新考虑现在基本都已译为“他者”的“l’ autre”一词的译法，并在确实远不止“旬月”的“踯躅”之后，最终选择了“另一者”这一译法。这一决定出于几重考虑 ：一、因为比较贴近此词的词源上的本义，即“别的、另外的、另一个”等等，而这些意义皆凝聚于汉语的“另”字之中。而且，“另”字本即有“分居”和“割开”之义(根据《五音集韵》)，此则恰合莱维纳斯对我们决定译为“另一者”的“l’ autre”的描述，即它是与作为此一者的我绝对地分离开来者，一个并不与我一起属于一个共同的现在，或一起在一个共同时间之中者，一个需要完全地“另当别论”者。二、可恰如其分地言莱维纳斯此词之所指者，因为此词并非泛指任何别人或别物或别事，而是特指那恰正与我相对或相关的另一人或另一物或另一事，即在汉语中当只有两者之时我们才会说的“这一个”和“另一个”。另一个或另一者仅相对于这一个或此一者才成立并有意义。而眼下人们已经习用的“他者”则并无此特指作用，因为这一表述中之“他”实乃古汉语中“王顾左右而言他”的那一泛指其他一切的“他”。因此，如果将在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中译为“此一者而为另一者”的表述改译为“此一者而为他者”，我们其实就已经偏离了莱维纳斯的思想，因为在汉语中后一种表述很难不被理解为 ：此一者是泛为众生的。诚然，作为此一者，我最终乃是为了一切，即服从一切并支撑一切的。莱维纳斯甚至说“支撑宇宙！”(第157页)。但在莱维纳斯这里，在一个需要严加限定的意义上，我们可以说，一切皆开始于“此一者而为另一者”。当作为此一者的我单独面对另一者时，意义的走向是单一的。此时没有任何问题，因为我之“为另一者”的那一“为”，亦即“为了”，乃是无条件的、绝对的。“问题”——以及意识、思想、哲学等等——皆出现于第三者进入之时。第三者于我而言也是另一者，但它亦为另一者之另一者，而第三者也要求我的应承，于是我才需要开始将这两个不可比较的另一者加以比较，因为我必须公正，必须一视同仁。就以上所言，对于“l’ autre”的汉语翻译来说，“另一者”应该是一个比“他者”更为准确也更加贴切的表述。三、当然，在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中，“另一者”这一译法还可以与该书中被用作形容词的“autre”以及由此词形成的副词“autrement”在意义上相互呼应，从而，至少是在相当程度上复制或再现了莱维纳斯在这些词之间编织出来的重要的意义联系。因为在莱维纳斯这里，这些词皆超乎寻常之词，经常被特意写为斜体以示强调之意。所以，我们将本书中作为代词而使用的“autre”统一译为“另一者”。当此词被用为形容词时，我们则尽可能都译为“另外的”或“另一的”，而不译为“其他的”或“别的”或“不同的”，从而通过共同的“另”字在汉语翻译中保留这一形容词与这一代词之间的意义联系。而对于从本书标题就开始出现的那一被莱维纳斯坦承为“不规范的”(或“不纯正的”)副词短语“autrement que ...”，我们于是也就可以相应地(虽亦不无拙笨之嫌地)译为“另外于……”，而本书标题的第一部分，即“autrement qu’être”，也就可以顺理成章地成为“另外于是”了。如果读者有着必要的哲学耐心，相信“另外于是”乃相当有意义的表述。所谓“另外于是”，当然并非仅仅“别样地”(或“另类地”)去是其所是或“别样地”存在，并非仅仅去是另外一种是，或去拥有另外一种存在(莱维纳斯明确地排除了这些)，而是与是另开，与是有别，但却又并非成为不是，成为无。这的确是一个谜样的表述，但此谜并非意在迷人之思，而是这一表述的题中应有之义。“另外于是”指的其实就是主体这一例外，就是那是此一者而为另一者之我，那既是诸是中之一是而又超出了是其所是的主体，那主体之前的主体(莱维纳斯在《另外于是，或，在超过是其所是之处》中亦以类似的方式谈论意识之前的意识，理性之前的理性，时间之前的时间，等等)。

关于“另一者”这一译法，让我们此处再略赘数语以为进一步的解释。我们为什么应该说“另一者”而不说“他者”？因为前者不仅始终特指某种另外于我者，而且此另外于我者始终都可能以某种方式成为“我之你”，亦即，成为我向之说话者，成为我对之说“在这儿呢我”者。而我们以“他者”一词所译的“ill éit é”则应该独一无二地保留给莱维纳斯所说的无限或神/上帝。上帝才是那始终的“他”，是那永远不能进入与我之任何关系者。因为一旦进入与我的某种关系，上帝就会成为诸是中之一是，无限就会成为话题而丧失其荣耀(参阅——例如——第184页 ：“荣耀不可能变成现象而又并不进入与主体——荣耀向之变为可见的那一主体——的某种结合，也不可能变成现象而又并不将自身囚禁在有限和内在之中”)。另一者则是那任何在第一时间中偶然到来者，是与我切近者，是近旁之人，是皆为我之兄弟的四海之人，是我必须对之回应亦即必须对之做出应承者。而做出“应—承”就是负起责任，承担义务。这些则归根结底就是，我必须向另一者说话，而向另一者说话总是向一个你而不是一个他说话。例如，我们此时此刻所写的这篇译序就是说给作为“你”的某另一者之话。另一者是我之一你，我之另一者的另一者于我而言虽是第三者，或是一相对于“我—你”而言之他/她，但它也会通过另一者而成为我之另一你。这样，对我而言，所有的另一者最终都是与我相对之你，是可以与我一起而构成“我们”者。而那使这一“我们”成为可能者，亦即，那使人类社会成为可能者，或那将四海之人皆结为兄弟(姐妹)者，在莱维纳斯看来就是那始终的他，那从来不可能成为我之一你者，或我之对话者。重复一下我们上文虽未加说明但已让其出现的莱维纳斯的那一双关表达“grceà” ：习语意义上的“幸亏……”以及本来意义上的“由于……恩典”。幸亏那始终的“他”，或正是由于“他”的恩典，所有的另一者——所有他人——才都是我的实际的或潜在的你，而我也可能是他人之他人，并从一需要对他人做出无限应承者——从一无条件的人质——转变为一能与他人一起生活在具有相互性的公正社会中的公正的社会成员。

如此写来，这篇译序已经超出了我们原来为之拟定的有限目标，因为对于《另外于是，或，在超过是其所是之处》的某种概括还是未能避免地在这篇译序中出现了。在为《总体与无限》所写之前言的结尾，莱维纳斯说，作品的前言即意在以不拘形式的说法来放松一下那必定会拘于某种形式——某种说话方式，某种行文成规——而写出的作品，从而为读者捅破那层由书的形式本身所形成的、阻碍着我们窥见书之内部的窗户纸。如果书之作者前言如此，那么书之译者前言或序言可能就更加如此了。以上结合对《另外于是，或，在超过是其所是之处》中若干译名的说明而对该书线索所做的极不完整的勾勒，就是我们自己的一些比作者更加“不拘形式”的说法，包括以上刚刚做出的、对于莱维纳斯所说的书之前言的性质的这一并未忠于原话的复述，其中汉语的“窗户纸”就代替了法语的“ecran”，即起着某种屏蔽作用的帘幕(关于莱维纳斯的这段原话，读者可以参看朱刚译《总体与无限》前言第11页)。捅破窗户纸或刺穿帘幕只是为了让读者能够看得略微清楚一些，而这并不能代替读者自己之看。所以，如果这篇译序能有稍许这样的作用，我们的目的也就算多少达到了，而这用以进行“捅破”或“刺穿”之物也就应该随之而消失了。当然，情况也很有可能是，这层坚韧的窗户纸还并没有被完全捅破，这张难透的帘幕也还并没有被彻底刺穿，但我们的工具却不幸地留在了上面，而使读者的观看却因此种插入而更为不易，但那也就只好请读者原谅我们的冒昧并自己再去努力穿破它们了。