论人格主义美学的构建与冲突——以别尔嘉耶夫为例

李一帅

（北京大学 艺术学院，北京 100871）

人格主义起源于18世纪末，以实现人的终极价值为目标，强调人的独特性、人的本质和社会属性不可侵犯。在一战和二战期间，人们陷入伦理道德迷失和经济崩溃，法国人伊曼纽尔·穆尼埃率先提出人格主义运动，他鼓励基督教人格主义者和马克思主义人格主义者展开对话。“穆尼埃认为基督教群体应该多关注嵌入人类的社会和经济情况，同时马克思主义者们需要认识到这些条件不构成人类的全部历史。”[1]不单单是在法国，人格主义在德国哲学界有大批拥护者，德国的人格主义紧密地围绕着现象学展开。1922年，俄罗斯著名哲学家、思想家别尔嘉耶夫离开俄罗斯，后辗转到欧洲多地，结识了多位欧洲哲学家、思想家，彼时正值欧洲人格主义风行。别尔嘉耶夫终其一生都在思考关于人的问题，其人格主义哲学方面卓有成就，他肯定人格和个性的至上地位，承认美对人格的发现和探索起的重要作用。所以别尔嘉耶夫的人格主义美学也正是在欧洲人格主义影响的背景下开始的。

一、人格主义美学的建立

别尔嘉耶夫的人格主义思想受到德国哲学家马克思·舍勒的一些影响。离开俄罗斯后，别尔嘉耶夫首先到达德国，“在认识马克思·舍勒的柏林做了短暂停留后，他定居到巴黎。”[2]别尔嘉耶夫认同舍勒的观点，他们一致认为人格大于所有具体行为总格。舍勒在人学上的成就极为突出，他认为人格是行为本质的具体的统一，人格可以体现在不同的具体的行为当中，人格不是静态的，它会变动。舍勒也表示人格的价值高于其他价值，它具有纯粹存在、完美之善、最为充实及内心和谐的特征。这一点深深影响了别尔嘉耶夫，别氏提出过个人高于集体的论点，就是基于人格价值高于其他价值之上。舍勒认为道德生成应该由人格典范来作为条件，规范一个人的内涵是源于人格的价值，所以人格规范是由人格典范来制定的。所以人格典范是原初，人格规范是在人格典范的基础上被建立的。这些构成了别尔嘉耶夫“用美来发现人格”的基础。

别尔嘉耶夫自己评价他哲学思想中最重要的三个主题是：人格、自由和创造，这奠定了人格主义在他哲学思想中的地位。个体人格是人独立于这个世界、不同于其他人的属性，是人自我意识和主观意志的独特显示。以个体人格为核心，发展出既突显人的自我自由意识，又企图协调宗教伦理的哲学——即人格主义哲学。有学者认为，很难构造出一个完整的人格主义系统的思想体系，但别尔嘉耶夫从反对社会、自然、集体主义、资本主义、美感等方面对人的压迫，坚持以“人格”为核心，人格的至高无上就是个体的至高无上，也是与其他个体不相容。“对于个体来说，另一个体的实在性从来就不是一个既定的事实，而仅仅是一种可能性，也就是说，自我从来也没有恰如其分地、现实地理解自我以及自我与他人的关系。在自我与他人之间，始终存在着一种不完全透明、很难真正穿透的阻隔。”[3]

人格主义美学即是人格主义研究的重点和延伸，主要明确了人格和美之间存在的关系。别尔嘉耶夫认为，美能成就个体人格，同时也能摧毁个体人格，在从人格规范上升到人格典范的过程中，要时常警惕美凌驾于人格之上，但他也认为人在接受美的方面有天生的适应感。别尔嘉耶夫认为美有其目的性：“艺术的意义在于它是改变世界的前提，是畸形和沉重现实世界的解脱。”[4]别尔嘉耶夫是把美看成是一种工具，美的功能是为人而服务，能够让人脱离现实与社会的纷扰，让人成为最合乎自己内心纯净情感的自我，也正是美成就了个体人格。但美也有其反面效应：“美学方面的吸引力与奴役总是削弱甚至消灭个体人格价值，并取代个体人格的生存核心，转变人在整体中的某些方面。”[4]也就是说，艺术的伦理维度很重要，美的形成一定不能违背人的伦理，如果把美当作是唯一的标准，美就摧毁了个体人格。所以，别尔嘉耶夫辩证看美的双重性，美可以建立人格，使得人格丰满，但是美同样可以摧毁人格，瓦解人格。正如休谟也曾说过，美不是事物本身的性质，它只存在于观照它们的心灵之中。所以，别尔嘉耶夫认同美和人的心灵达到伦理一致时，才产生真正的美，美才发挥了应有的作用，否则不然。

到19世纪末期，别尔嘉耶夫对美毁掉个体人格的体会更深刻，有一种现象对于阐释美毁掉个体人格有着标志性象征，即唯美主义。唯美主义追求完美的艺术形式，主张“为艺术而艺术”，其代表人物王尔德主张“为艺术而生活”，王尔德曾断言愿意因变得更漂亮而少活十年。这提醒了别尔嘉耶夫人受到美感的诱惑与奴役，尤其是少数文化精英分子特别容易受到诱惑，也就是像王尔德这样的艺术创造者。美感的诱惑与奴役会削弱和摧毁个体人格，并取代个体人格成为扭曲人格，远离生活。“‘美学批评家’的概念是王尔德‘像艺术家一样批评’的升级，我们可能认识到要求自由、寄生于批判而耗尽批判的人们，在艺术生产和表现中付出的代价。”[5]沉浸在自我审美标准里，美感是唯一的价值，道德、宗教、认识的价值被取代。

这种唯美主义倾向正是美扼制了人格的典型，别尔嘉耶夫批评到：“唯美主义想成为一切，成为另一种生活，它蔓延到艺术界限之外，它渴望把存在变成艺术，渴望摆脱存在，渴望为了美这个字眼而牺牲此世的生命。”[6]他认识到唯美主义严重脱离生活，脱离实际，面向虚空。“美不仅仅是艺术的目标，更是生活的目标。但最终的目标不是作为文化价值的美，而是作为存在的美，也就是说把世界的混乱之丑变成宇宙之美。”[6]虽然别尔嘉耶夫人格主义美学在人与美之间的伦理维度十分有信服力，但这种维度建立在别尔嘉耶夫对人格先天性的假定中，即人格是本身高尚，且不随着自然、社会、文明、美感等外部条件改变，所以自然、社会、文明、美感等都攀不到人格的高峰，也不应攀到，人格树立并本身形成在这些外部条件之上。“在别尔嘉耶夫看来，自由不仅仅是道德的行为条件，它也是编织起来的人之存在的织物，它是道德伦理－精神体验真正的自然现象。”[7]这样的说法与我们中国美学中的观念有所不同，比如在《礼记》里论到：“凡音者，生于人心者也。乐者通伦理者也。”“君子日，礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生，则乐（洛）。乐（洛）则安，安则久。久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。”（《礼记》卷三十七《乐记》）“易直子谅之心”和别尔嘉耶夫讲的个体人格相似，“易直子谅之心”因音乐而生，艺术的美改变了人格。但是“易直子谅之心”和别氏的“个体人格”也略有不同，中国美学里“易直子谅之心”存在变的过程，即人格由坏变好，由恶改善，但是别氏的“个体人格”并不是变化而来的，个体人格作为独立属性存在，这种属性先于外部任何物质而存在，个体人格的质一直不变，只是这种质是否被个人发现的问题。不仅别尔嘉耶夫，卡西尔也有人格不受外界改变的论述：“人的本质不依赖于外部的环境，而只依赖于人给予他自身的价值。财富、地位、社会差别，甚至健康和智慧的天资——所有这些都成了无关紧要的。唯一要紧的就是灵魂的意向、灵魂的内在态度；这种内在本性是不容扰乱的。”[8]所以，别尔嘉耶夫人格主义美学更倾向于通过美，是发现了个体人格的本质，而非通过美，来重新塑造个体人格。

二、伦理理念与文学超越

柏拉图在《会饮篇》里告诉我们什么是爱：爱没有生与死，但也不能永世长存，爱是一种伟大的精神，正如介于天上与尘世间的所有精神。但是别尔嘉耶夫认为柏拉图爱的理念太过于抽象，作为哲学家的别氏看到了高于哲学理念的爱。

别尔嘉耶夫认为“爱欲之爱看到的是上帝另一种形态，对上帝的敬爱，上帝对人的意念，看到的是心爱的美。怜悯之爱看到的是上帝的遗弃之物，黑暗世界、痛苦、丑陋世界的兼并。”[4]在此基础上，别尔嘉耶夫否定柏拉图的理念之爱，他认为柏拉图的爱不是人格主义的，柏拉图不懂得爱的秘密，他断定这是古希腊哲学的局限，这种局限只有基督教在后来把它突破了。基督教的解决方法是利用神人和人神对爱的启示，用对上帝的爱和对人的爱来解释这个问题，经验上的和创造中的悲剧冲突通过人神和神人之爱解决了。“应该把更多的爱给上帝，而不是给近人、爱人，在对上帝的爱里应该获得对人之爱的力量。”[9]虽然柏拉图也提到了爱是在人与神之间交流产生的，但这种爱是客观互动关系中的媒介，而不是充满主动性的人神、神人之爱。

在人之爱中，别尔嘉耶夫也有具体的区分——“近人”和“远人”。“近人”就是人——达尔文进化论中的逐渐演化来的最高级生物物种，以别尔嘉耶夫的话说是“活生生的存在物”。“远人”是理念性的、抽象的、空泛的爱，虽然这种爱也打着对人之爱的旗号，但是它不是实质。“远人”的代表有唯美主义里的美、法律理念中的抽象正义、宗教主义中的抽象正统思想等等，而且他强调不能因为要实现“远人”的爱而牺牲了“近人”，即不能因为要实现理念而牺牲人。别尔嘉耶夫举例悲剧之所以动人是因为人往往把对真理、价值的爱看得比对“近人”的爱要重要，为了实现正义、美、价值、真理的理念而牺牲了对“近人”——活生生的存在物之爱。那么有“近人”的爱一定就会有“远人”的爱与之对应。

在别尔嘉耶夫看来，对人的爱和对正义、美、价值、真理的爱有可能冲突的，甚至一种爱与另一种爱之间都存在冲突，比如为了对正义的爱可能牺牲对美的爱。但是依别尔嘉耶夫的理念，在活生生的存在物面前，不管是为了正义的爱还是为了美的爱都应该为有温度的“对人之爱”让步，这是爱的第一定律。亚里士多德曾说“人是城邦的动物”，他对柏拉图理念之建构也不认同，于是对理念生活和实践生活做出区分，理念是获得的智慧（sophia），而实践是另有智慧（phronesis），亚里士多德做出了很重要的区分，但如何来调节这两种生活亚里士多德也没有给出明确答案。显然，别尔嘉耶夫在“爱”的关联上是选择了实践生活，而不是理念生活。

关于爱与人格主义的问题，和别尔嘉耶夫同时期的俄国哲学家、思想家索洛维约夫有更深刻的看法。索洛维约夫认为人会在真理之中发现自己像一个动物一样，是这个宇宙中微小的一份子，人本着利己主义的原则，承认自己是这样微小的存在，而这个存在就是自己的整体，人必须从微小的整理之中走出来，走到真理之外。利己主义非常顽固地渗透人这个整体，所以人想要扔掉利己主义，仅仅靠真理的理论来驯化自己是不够的。

“利己主义的虚伪和罪过决不在于一个人过高估计自己，相信自己有绝对重要意义和无限价值：在这一点上他是对的，因为每个人的主体，作为生动力量的独立中心，作为无限完美的潜能（可能性），作为能在自己意识和生命中容纳绝对真理的受造物，——每个具有这种品格的人，都具有绝对意义和价值，都是绝对不可取代的，也不可能过高估计自己（用福音书的话来说，人要以什么换来自己的灵魂）。谁要是不承认自己的这个绝对意义，就等于否定人的价值。”[10]

那么什么东西能排掉利己主义？索洛维约夫认为只有爱能做到。“爱作为利己主义的实际否定，乃是个性的有力证明和拯救。”[10]索洛维约夫对爱与个性的关系下了结论：爱是拯救个性的手段，爱让人回到人的本质。索洛维约夫“用爱去除利己主义”的观念深深地影响别尔嘉耶夫。别氏也认同爱的功能是使人摆脱虚假自我证实的生动力量。爱大于理性意识，但如果没有理性，人就不能区别利己主义和自我，得不到自己真正的个性。驱除了利己主义，人才回到了本质。

但在爱的实践生活中，总不能忽视社会性的一面。别尔嘉耶夫对爱的社会性却是十分反对的，他认为爱就应该是隐秘的，私人的。“公开的爱是死者的爱。”[11]在他看来，爱的社会性是非常可笑的，因为爱的公开性是针对日常性而言的，然而爱是应该脱离日常性的，爱不是日常的消费品，“当爱沉浸在日常性里，它就开始冷却，逐渐消逝。”[11]爱只要暴露在社会之中，它必然会受到社会中种种因素的牵制，当爱演化为家庭后也会变化，家庭的形式不一定生产爱，有家庭的地方就可能有家庭中的压迫，爱也会随之消解。英国文学批评家刘易斯也有这种看法：“这种情感若经常大张旗鼓地表现便不叫亲情了，那就好像在左邻右舍面前倾箱倒柜大搬家一样，亲情在合宜的地方表露最自然，若在众目睽睽下就显得矫情、俗气，甚或怪异了。”[12]爱的形式如此脆弱，如此容易被社会化吗？

别尔嘉耶夫认为还有一种办法可以拯救爱，那就是——文学。“世界文学维护过爱的权利和尊严，维护了爱的非社会化。这样的首创者就是普罗旺斯游吟诗人。这是巨大的文学功劳和宗教功勋。”[11]他也反对神学对文学的排斥，社会道德对文学的敌视。所以他认为《安娜·卡列尼娜》中安娜和卡列宁的婚姻关系是有罪的，没有爱情的婚姻被延续下去反而是不道德的。当然肯定有人认为别尔嘉耶夫的看法是反道德的，因为安娜尚在婚姻关系中就爱上沃伦斯基，并与之公开交往。但是别尔嘉耶夫在这一点上对道德的职责反而做出了革命者的姿态，“如果说经济的社会化是合理而公正的，发生在整个历史中的人自身的社会化是奴役和精神反动的根源。”[11]这说明别尔嘉耶夫承认个人对爱掌握绝对的权利，即是人格主义的释放。

别尔嘉耶夫借另一部小说《怎么办？》来再一次说明他对爱、婚姻、人格关系的看法。1862年车尔尼雪夫斯基在自己任职的杂志《现代人》上发表了小说《怎么办？》，小说主要隐晦地叙述出了年轻女性挣脱父族式的主导，勇敢实践个人追求，作品对妇女问题极大重视，尤其是受到欧洲启蒙运动的影响，在主张妇女解放的意识萌芽中奠定妇女对社会的意义基础，同时小说也意味着一群政治积极分子在为了革命的到来做准备。“从我们的角度来看，别尔嘉耶夫预见了很多女性在社会角色中的现代理念。他认为女人应该不在模仿男人的制约下工作，应该使工作成为她们女人自己。特别是在政治中，女性有克服男性政治家残忍、自私、愤世嫉俗的可能性。”[13]但这部车尔尼雪夫斯基的现实主义代表作在别尔嘉耶夫看来则是一部缺乏才华的作品，是一种可怜无助的哲学，但别氏在社会学和伦理学的层面对《怎么办？》是认可的，他认为爱欲并不是抽象的，而是具体的。无疑车尔尼雪夫斯基是以马克思主义妇女解放理论为基石，妇女的解放建立在经济基础的独立上，“个体婚制是一个伟大的历史进步，但同时它同奴隶制和私有制一起，却开辟了一个一直继续到今天的时代，在这个时代中，任何进步同时也是相对的退步，因为在这种进步中一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的。”[14]实际上，马克思、恩格斯也明确指出个体婚制里对人性的压抑，这一点也印证了别尔嘉耶夫的看法，所以别氏支持《安娜·卡列尼娜》中的安娜出轨是“道德的”。别尔嘉耶夫特别指出爱也有可能变成奴役人的力量，“社会的日常性否认自由却承认爱的不道德。”[4]爱被放进社会之中，就会失去自由，而失去自由的爱则没有意义。包括家庭也是奴役人的形式，家庭依赖于社会经济而生，在别氏眼中家庭和国家的制度是相似的，都是奴役个体人格的。但是别氏也提出了十分新颖的观点——怎样把家庭对人的奴役降至最低？他认为“家庭常常奴役人格，只有在家庭中建立友谊关系才能把对人的奴役减小至最低。”[4]友谊型家庭必然建立在混合爱情、亲情、友情的基础上，它要求人要给予大爱——奉献之爱，而非利己之爱。

别尔嘉耶夫从一个哲学家的角度高度赞扬了文学对伦理理念的超越，这也正是俄罗斯哲学家们的特别之处，对于文学至高无上地位的共鸣和认可。伦理理念与文学关系的相互交错，也正体现了人格主义美学关注和探讨的核心问题——爱应该怎样在现实或文学中呈现的问题。别尔嘉耶夫承认爱与人格、个性深深相关，爱应该被精神化，但是爱不是完全精神性的，它是精神－心理的，也是精神－肉体的。

别尔嘉耶夫传递的观念是爱是创造性的生命，是无穷的、明亮的和温暖的、有放射性的能量。他认为爱能战胜死亡，显现永生，显现上帝之国，爱有人性，爱的人性显示在神那里即是神人性。从别尔嘉耶夫对伦理理念的理解可以看出，别尔嘉耶夫的人格主义美学不单单是从人的伦理角度出发，实际上，他提出的用文学超越爱的社会性，还深深受到了宗教影响。俄罗斯文学中蕴含着基督教思想的传统，从更深层次讲，他对俄罗斯文学的赞颂有着对宗教神学的崇尚，这也引发了更为复杂的讨论，即人格主义美学与神学美学关系的探讨。

三、存在、人格、神学美学的相容与相悖

在西方学界，别尔嘉耶夫一直被看作是为一位“基督教存在主义哲学家”。存在和与人相关的生存问题、创造问题紧密连接，如果说人格主义是别尔嘉耶夫哲学走向存在主义的必然性之一，那么“精神”是他走向存在主义的又一潜在因素。“一切从本质进入存在的东西，从石头到人，都可以说它们是或者存在……但石头离开了唯一能使之存在的精神活动便不存在。”[15]正如别尔嘉耶夫认为：“意义、价值和理念的主体存在，是作为精神而存在的。”[16]石头离开了精神赋予的意义就不存在，人离开了精神也不存在一样，有“精神”才有“存在”。如果说把“人格”看成一种与物质无关的纯粹精神实体，是不是就代表着人格主义审美方式把自我意识奉为最高位置之外，就把其他一切外界物质世界对立起来？但基督教人格主义也同样强调，要唤醒人对崇高事物的信仰，即上帝，通过上帝唤醒人的创造力，唤醒人的个性。存在主义和人格主义的关联更为紧密，体现人格、个性的前提是存在，但这与神学观念有着相悖的路径，若承认上帝也具有“人格”，即使是凌驾于人类之上“大人格”，也和传统基督教的观念不能吻合。那么怎样在存在主义、人格主义、基督教找到一种平衡？

别尔嘉耶夫的精神历程可以从另一位基督教存在主义代表人物克尔凯郭尔身上找到相似之处。克尔凯郭尔认为：存在先于本质，人的生存是被动的，即使自己的性别也不是自己决定的，但是人可以通过创造自己的本质来改变自己被动的存在。人有选择自己本质的自由，即选择做什么样的人是由人自己决定的。他还把存在分为三种：感性存在，即感性的存在通常是追求自己的快乐，追求肤浅人生，追求自己自私的一面，是最低等级的维持生命、享乐的存在；理性存在，以理性的方法、哲学的方法解决自己的问题，使自己对别人尽到伦理责任，合于社会道德的存在；宗教性存在是一种祈祷和爱的生活，生活核心是对神的自觉和崇敬，以神为精神寄托的存在。克尔凯郭尔的基督教存在主义核心是他认为“存在主义思维的顶峰是认识上帝。”[17]克尔凯郭尔和别尔嘉耶夫一样，是一位基督教神秘主义者，他们都认可基督教在人的自我超越中有着中介作用，相信人作为个体可以和上帝相融合，上帝并不影响人的个性。克尔凯郭尔曾说“个体的暂时存在和上帝永恒实在性的符合，是公认的自相矛盾的，但这对思辨的理智说才是矛盾，可以把它理解为信仰的真理，则无困难。”[17]但别尔嘉耶夫的想法和克尔凯郭尔有不同，虽然他也认同上帝拥有和人、世界的关系，但他认为上帝并不是绝对，上帝是相对的，上帝也不是存在，存在是属于自然主义范畴，上帝的实在性是精神的实在性，是存在之外或者是超存在的实在性，上帝永远不存在客体世界里。但是别尔嘉耶夫和克尔凯郭尔也有相似之处，“基督教”与“存在”带来的冲突使其动摇而受到批判。“为此，克尔凯郭尔受到来自正统宗教势力和现代存在主义中的无神论思想的双重批判。”[18]克尔凯郭尔接受的这种批判也是别尔嘉耶夫在哲学界存在的争议。

别尔嘉耶夫晚年在自传中认为克尔凯郭尔美学并没有对他产生过影响，甚至他用“写作风格刺眼”来形容克尔凯郭尔。别尔嘉耶夫告诉我们，固然基督教是人具有“创造”才能的原因，但是基督教不产生存在，即使像克尔凯郭尔说的人与上帝结合也无济于事，生存才产生存在，生活才产生存在，因为生存和生活中一直有精神在。在别尔嘉耶夫美学思想中，承认基督教也有精神在，正因为有精神在，所以基督教高于存在，存在没有精神，存在只等待被赋予精神，精神才是存在意义的主因。

别尔嘉耶夫肯定精神的作用，实际上“精神”是人格主义美学的核心，人格因有精神而丰满。因此他被认为是在否定神学，别尔嘉耶夫毫不避讳地批判了“肯定神学”，认为“肯定神学”给“上帝是存在”提供了一个错误的前提条件，即上帝是属于自然界，把人类的社会特征放到上帝身上，显然，他认为这是假命题。作为一个宗教思想家把神学与精神剥离，承认并推崇人格作用最大化，这种观念对传统神学来说是一种严峻挑战。对于用“生存和生活”阐述存在的意义，对一个基督教存在主义哲学家应该也是有争论，甚至可以说，我们应该重新来审视他“基督教存在主义哲学家”这个称号。然而别尔嘉耶夫自己并不在意自己的思想被归为何种类型。

“我从来都不是一个‘纯粹’的哲学家，从来都不追求脱离生活的冷漠哲学。恰恰相反，我总是在思考，哲学的认知是生活的功能，是精神体验和精神道路的象征。所有生活的矛盾都在哲学上刻下烙印，也不需要试图把它们磨平。哲学是斗争。如果一个人心存哲学认知的话，那么把哲学认知和人的精神体验、人的宗教信仰、神秘的直观分开是不可能的。进行哲学分析和认知的是具体的人，不是认识论的主体，不是抽象而包罗万象的精神。”[11]

如果别尔嘉耶夫不能算纯正的“基督教存在主义哲学家”，他是否更认同无神论的存在主义和人道主义的存在主义呢？也不然。他认为哲学家都多多少少有些存在主义的成分在，比如斯宾诺莎、黑格尔都有存在主义的一面，没有被贴上存在主义“标签”的圣奥古斯丁、帕斯卡尔、叔本华应该被列为存在主义哲学家，而恰恰在“存在主义”的提出者海德格尔身上存在主义的成分最少。他认为海德格尔在接受了克尔凯郭尔存在主义理念之后，把存在主义命题纳入学院派的理性主义哲学范畴来表述，并且创造了一套令人难以忍受的从表面看仿佛很有独立思想的术语。对于一个承认人格大于一切的别尔嘉耶夫，自然是不能接受语言的程式化，他追求语言的平实、朴质、自然化，所以有时别氏的哲学语言也被看作是一种“政论式”语言。“别尔嘉耶夫往往被归属于存在哲学家之列，但与西方存在哲学者的显著区别是：西方存在主义者反对传统的理性乐观主义，深刻揭示人的生存悲剧：孤独、厌烦、恐惧、荒诞、绝望，表现出悲观主义情绪；别尔嘉耶夫的哲学是一种积极的存在哲学。”[19]别尔嘉耶夫存在主义哲学和西方有所不同，但实际上他正是发挥了西方存在主义哲学的精髓，用著名哲学史家剃利的话说：“它（存在主义）没有把邪恶归咎于终极的存在物，终极的存在物超越善恶；严格地说，它不是哲学上的悲观主义。”[11]别尔嘉耶夫的存在主义和西方存在主义的共同点是虽然表象悲观，但整体是积极的。西方哲学中对于存在主义意义被认为体现在“用哲学语言表达了当前文化普遍的情境”[11]，“从历史方面考虑，存在主义哲学是对当前文化危机的基本反映。”[11]这种说法十分贴近当今世界的美学观，即存在主义最擅长的是表现文化、艺术、美学。

别尔嘉耶夫的人格主义、存在主义美学在俄国哲学里可以找到根源。“俄国哲学研究最多的是关于人的问题，关于人的命运和道路，关于历史的目的和意义的主题，这首先表现在伦理取向在很大程度上时时处处都占有显著优势地位（甚至在抽象问题里）：这是俄罗斯哲学思维最有效益，最有创造性的来源之一。”[20]不难发现，俄国哲学和人格主义的深刻渊源已经通过俄国文学、艺术及人的问题研究中体现了，别尔嘉耶夫对文学、艺术的批评和研究，他对人的奴役与自由的探讨，他对人的自由、创造、个性的全面展开，对神人性的挖掘，对客体化的反抗，结合西方存在主义影响和俄国哲学本土宗教、自由意识影响，也促成了他存在主义的形成，同时也是存在主义美学观的形成，因为他认为美和价值、真理一样，具有精神价值，美体现在生存中，生存也具有精神价值。

别尔嘉耶夫在对个体人格的理解上坚持个体人格的特征是与生俱来的观念，所以他认为任何客观因素都要给个体人格让步，都不能奴役个体人格，即主观高于客观，个体大于整体，但这只是一种个体人格的终极理想，是个体人格完美的形而上学。但是他也忽视了人在社会、国家、民族、家庭种种环境中的生存对个体人格特征的影响，即个体人格的主观恰恰是在各种客观因素下形成的，所以他把个体人格看成是与生俱来的正是对客观现实的回避。同时，西方学界一直把别尔嘉耶夫看成是“基督教存在主义哲学家”，但仔细研究发现，别尔嘉耶夫在其著作中认为上帝并不产生存在，产生存在的是生活、是生存，另一位基督教存在主义哲学家克尔恺郭尔就明确表示上帝就是存在的顶峰。也就是说，别尔嘉耶夫认为存在只和人相连，有人才有存在，没有人就没有存在，虽然上帝造人，但上帝涉及不到存在的环节。所以西方学界仅仅因为别尔嘉耶夫是基督教哲学家、思想家就把“基督教存在主义哲学家”的称号置于其身也是有探讨余地的。在对别尔嘉耶夫美学的争议中，大部分也是“美学派”和“神学派”的抗衡，但是“无论在西方还是东方，神学都是作为一种思想系统的美学之母，是繁殖、培育现代美学的胎盘。”[21]所以神学若不能使得人格完善，不能使人在认识神的过程中成为真正的人，那么神学也有悖于其意义和目的。所以，我们也能理解别尔嘉耶夫在基督教存在主义中依然坚持人格至高无上的价值。

但是，我们也认识到别尔嘉耶夫探讨的美与伦理的独特性，人格主义美学探讨的正是人与美的生存辩证法，让我们认清美的特征正是个体性的，所以美是向人而生的。别尔嘉耶夫对个体与美、爱与美、上帝与美的问题的探讨都是永恒性的，是每个时代的真理。认识爱的伦理、爱之于性别特征的异同更容易创造出深刻而富有魅力的艺术作品，因为爱是文艺的永恒主题。虽然人格主义美学在构建中触碰神学的底线，但在我们今天这个时代，认识人格与美的关系要显得更为重要，它肩负着如同审美人类学一样的责任，对人最根本关注的问题。所以，当我们认识20世纪初这位思想家对人格主义美学的建构，理解这种建构背后的理念冲突和和解，我们可以重新审视自我人格与美的关系。

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