法治之美：康德美学视野中的法治审美诠释概念与意义

雷裕春

（广西财经学院 法学院，广西 南宁 530003）

二百多年前，伟大的德国哲学家康德系统深入研究人类理性与认识规律，通过追问人类认识能力与理性能力何以可以、现代自然科学何以筑基、人类认识的目的论原理的最合理解释等哲学领域的根本性问题，为近现代西方哲学和科学方法论廓清了思想迷雾，从哲学理论上很好的化解先验唯心论和机械唯物主义之间的各执一词的矛盾对垒，康德成为“唯物主义和唯心主义之争端的历史终结者”①王兵：《康德前批判期哲学研究》，人民出版社2006年10月第1版，序言第1页。关于此观点，列宁曾经也指出：“康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使不同的相互对立的哲学派别结合在一个体系中。”见列宁：《唯物主义与经验批判主义》，《列宁选集》第2卷。。康德在其《判断力批判》一书中，系统性整合了基于经验事实的纯粹理性与基于自由与道德的实践理性二元并立的理性辩证认识论体系，在事实命题与自由命题、在实然与应然、在现象界自然律与人类道德律之间架起了沟通、互联的桥梁，这个桥梁就是其判断力批判理论，成为近现代哲学与社会科学重要的理论参照和不可跨越的典范，必将对当代构建以中国语境为背景的当代法哲学与法诠释学体系释放其重要的理论参照和实践指引意义。审美判断力批判是其判断力批判体系的重要组成部分，其提出的审美主观的形式合目的性原理，较为精辟指出了审美判断的基本属性，成为康德美学的重要特征。康德的审美理论对构建当代具有中国特色的法诠释学，从审美的视角对当代中国法治的理论与实践命题进行诠释学理论解读与理性建构，可以从一定程度上廓清长期以来我国法哲学界对于法治这一问题的疑惑与争端，真正解决当代中国法治之美何以成立，何以展开等基本问题，为建设中国特色社会主义法治在理论上铺就一条发展坦途。

一、何以为美：康德美学的文本解读

在康德以前，美学作为一个独立的研究学科，已经初步形成。鲍姆加登于1735年首次提出用“Aesthetica”（拉丁文，其德文对应词为Asthetik）这个名称来区分一种特殊的科学，即我们通常所称的“美学”，他指出：“希腊的哲学家和教会的神学者曾经慎重地区别感性事物和理性事物。显而易见，他们并不把理性事物同感性事物等量齐观，因为他们以这名称尊重远离感觉（从而远离现象）的事物。所以，理性事物应该凭高级认识能力作为逻辑学的对象去认识，而感性事物（应该凭低级认识能力去认识）则属于知觉的科学，或感性学（Aesthetica）。”[1]鲍姆加登在美学史上的最主要贡献，是“通过为美学命名和定义，使美学成为一门独立的学科，并使其在哲学中获得了和逻辑学相互分立和并列的地位。”[2]康德在继承前人美学研究成果的基础上，系统总结了大陆唯理主义美学与英国经验主义美学的研究优劣得失，从而在其庞大的哲学体系中为美学构筑了坚实的基础，将美学批判放在了独立于纯粹理性批判和实践理性批判的第三领域——判断力批判中，形成了其独具特色的美学理论。

对于美是什么，在康德以前的西方美学界有诸多的观点，众说纷纭，莫衷一是。从古希腊的亚里士多德时代以来，“人们往往把诗学和修辞学作为美学的代用语，法国和德国的新古典主义者都把美学看作诗学”[2]，在这个范畴内，对美究竟是什么并没有较为清晰的认识。近代美学奠基人鲍姆加登根据理性的逻辑体系来类比美学，认为属于美的感性认识领域同样有着如理性科学类似的客观规律，可以依照一定的规律达到美的认识，他认为美是感性认识的完善①（德）鲍姆加登认为“认识本身的完善（使感性认识完善），这就是美。与此相反的是感性认识的不完善，这就是丑，它是应当避免的。”见（德）鲍姆加登：《理论美学》，转引自彭立勋：《鲍姆加登的美学思想及其历史贡献》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》，2008年第2期。。康德在《判断力批判》中对美的概念作了系统性阐释，从而从认识论上廓清了迷雾，为我们打开了理解和认识美的概念的钥匙，对康德美的概念可以从以下几个方面进行认识：

1.美是愉快情感表象而不是客观知识

康德认为，对于我们通常所说的“美”，并不是可以用自然界或者人类道德伦理世界的法则或者规律可以认识，并不在现象经验客观领域，而是情感的主观领域。他说“为了判别某一对象是美或不美，我们不是把它的表象凭借悟性连系于客体以求得知识，而是凭借想象力（或者想象力和悟性相结合）连系于主体和它的快感和不快感。”[3]因此，他认为用我们的审美视角去认识一个所谓美的事物，比如一座建筑物或者一个动物，和用我们的逻辑和理性去认识，是完全不同的，前者是一个审美的，后者是经验的和逻辑的。在我们意识里，这个美是以情感表象给予我们的，并不是通过悟性或者理性遵循一定的逻辑法则可以被我们作为对象来认识的。美具有其独特的原理，“这个原理，即便在对象方面没有一个区域作为它的领域，仍然能有着具有某种特性的某一地盘，恰巧只是那个原则有效。”[3]这个原理就是审美直观对象的主观合目的性先验原理，康德认为，美的愉快的情感是在我们对直观对象的直接把握中产生的，是联系于我们审美主体的人，而不是作为审美对象的客体的事物，这种把握是一种纯粹形式的把握，愉快就是客体对于认识机能的一致，是在我们想象力中借助反省判断力实现的。“想象力（作为先验诸直观的机能）通过一个给定的表象，无意识地和悟性（作为概念机能）协和一致，并且由此唤醒愉快的情绪，那么，这对象就将视为对于反省着的判断力是合乎目的的。一个这样的判断是一个关于客体的合目的性的审美判断，这判断不基于对象的现存的任何概念，并且它也不供应任何一个概念。”[3]

2.美的愉快不受利害与利益影响

康德在界定其美的范围时，明显体现出他对美的解释上时刻保持与感觉经验及自由之善的距离和区分。他认为并非一切能够引起我们愉快感的事物都是可以作为审美范围可以为我们进行审美鉴赏的。他将基于能在感觉领域带给我们感觉官能快感的满意即快适与符合理性之善的目的带来的愉快从审美领域中剔除，不纳入美的范围。首先，作为快适的愉快不能看作为美的愉快。为什么这样说呢，康德认为，作为感官感觉上的快适或者愉快，是基于一个事物对于我们一种客观的感觉，这种愉快并非是与我们无利害关系的，往往因为我们基于对象在客观方面给予我们感官的利益，趋向于一种欲求和享乐，这种欲求和享乐带来的快适与我们直观对象之美的主观合目的性并不一致。他指出“每个人会说：饥饿是最好的美食，对具有健康食欲的人们一切都有味，只要是能吃的东西；因此一个这样的愉快是不能证明它的选择是照着鉴赏力的。只有在需要满足后，人才能在许多方面分辨出谁有鉴赏力，谁没有鉴赏力来。”[3]其次，对于来源于道德之善的愉快不能看作为美的愉快。善带给每个人的愉快是通过理性的概念作为媒介的带有合目的性的，称为善的东西的对我们好，使我们感到满意，并非是其自身令我们满意，而是在善的概念下基于理性被我们觉得满意，即因为善而感到的愉快是客观的而非主观的。如康德所说，“去发现某一对象的善，我必须时时知道，这个对象是怎样一个东西，这就是说，从他获得一个概念”[3]。善是与我们每个人的理性欲求相关的，善带给我们的愉快与美的愉快根本区别就是，美的愉快不带有利害的因果考量，是主观的感受，而善的愉快往往涉及对象与我们的利害关系，“善是意欲的对象”，“欲求一个事物和对于它的存在怀有愉快之情，就是说对它感到利害兴趣，这两者是一回事。”[3]

3.美的鉴赏中愉快的普遍有效性

美作为一种依赖每个个体的审美鉴赏判断，当每个人得到对于一个判断对象美的愉快感的时候，他并非是依赖一个客观的可以逻辑推论的概念而具有的，而是一种建基于客体物对于我们感官的一种主观形式的合目的性，而非基于客观的合目的性。康德认为基于感官的快适的愉快，并不可能真正得到每个人的一致认可；而通过鉴赏判断的美的愉快却可以包含对每个人的普遍认可的要求。他指出：“一个宣称某一事物为美的判断，本质地包含着这种普遍性的要求。没有人运用这一名词时不想到这一点，一切不依赖概念而使他人愉快的东西便算作快适，而关于快适，没人头脑里可以有他自己的一套看法，不须期待别人同意他的鉴赏判断，在对于美的鉴赏判断里却时时必须这样做。”[3]他举例子说，比如不同的鸟类，许多的海边贝壳，本身就是美的，这种美“绝不属于依照着概念按它的目的而规定的对象，而是自由地自身给人以愉快的。”[3]美的鉴赏虽然是具有个别性，但是在康德看来，美的鉴赏判断虽然无一种客观规律可以遵循，但是可以具有一个主观性原理，这个原理非来自于概念的逻辑推演，而是在审美主体之间依靠情感而共同具有的审美共通性，他称之为“共通感”。他指出：“鉴赏判断必须具有一个主观性的原理，这原理只通过情感而不是通过概念，但仍然有效地规定着何物令人愉快，何物令人不愉快。一个这样的原理却只能被视为一个共通感，这共通感是和人们至今也称作共通感（Sensus Communis）的一般理解本质上有区别：后者是不按照情感，而是时时按照概念”[3]。

4.崇高感的审美判断普遍性

康德在分析纯粹美的审美判断的同时，也将崇高作为审美判断力的重要领域进行了深入分析。在人类审美领域，不仅仅存在优美，而且还存在联系到人高级精神情感的壮美或者崇高，他指出：“审美的判断，作为鉴赏的判断，不仅联系到优美，而且作为从高级精神的情感里发生的，也联系到壮美，所以审美判断力批判必须与此相应地区分为两个主要部分。”[3]崇高的美与我们一般的针对自然现象的表象直观的美具有明显的区别，即自然美仅仅就自然现象本身给与我们表象直观上的愉悦之美，崇高却主要涉及一种内在心意的运动，“这运动将经由想象力或者连系于认识能力，或者连系于意欲能力，在两种关系里那当前表象的合目的性却仅就这种能力的关系而加以判断。”[3]康德将崇高感分为“数学的崇高”与“力学的崇高”①康德将崇高分为数学的崇高与力学的崇高，来自于他认为从一种对象被从数学的尺度的大小来看，被判断为崇高的，往往是经过我们想象力与对自然的认识能力相关；而力学的崇高则针对对象从想象力经由理性的媒介，在我们内心产生的一种观念。参见（德）康德：《判断力批判》（上卷），宗白华译，商务印书馆1962年12月第1版，第95-99页。。康德认为自然的崇高所引起的愉快是消极性的，而美的愉快却是积极性的。崇高和美一样都不是基于概念而来的客观确定性，而是主观合目的性，并且具有普遍的有效性可以要求每个人都一致认可。他说：“美丽的自然有无数的事物，我们要求每个人同意我们对于它们的判断，并且我们期待着这种一致性而不常致于失错。”[3]

5.美是道德的象征

康德在美的分析上保持与基于概念基础上的道德的区分，始终强调美的非概念性，非可以关涉到利益与善的作用，强调审美的主观合目的性和独立性立场。但是他也指出，美与道德具有紧密的联系，他认为“美是道德的象征”，“美使人愉快并提出人人同意的要求，在这场合人的心情同时自觉到一定程度的醇化和昂扬，超越这单纯对于感官印象的愉快感受”。[3]在康德看来，审美的鉴赏判断，从某种程度上为主体道德情操的提升提供了一种无形的支持，主体的审美的高度也侧面反映出的个人的道德水平。他指出：“鉴赏使感性刺激到习惯性的道德兴趣成为可能而不需要一过分强大的跳跃”。[3]

二、法治之美：法治的审美诠释学概念建构

康德的美学理论，对我们当代构建具有中国特色法治话语体系具有重要借鉴和参照意义。伴随中国的现代化展开，伴随中国法治国家建设的实践进步，对“中国特色法治”这一问题必然出现形形色色的理论分歧，存在不同派别的立场之争，存在不同话语体系的对立，也必然存在着某种程度上的被误解与被误读。有误解的地方，就存在解释，就需要解释和理解。诠释学“本是一门研究理解和解释的学科”[4]，其在西方最初服务于解释《圣经》，是为神学诠释学。随着20世纪以来现代哲学出现的两次整体性的转向，即相继出现了语言学哲学取代近代认识论哲学的语言学转向、语用学超越逻辑语义学哲学的语用学转向[5]，相应的诠释学经历了从一般哲学诠释学向逻辑语义分析诠释学、进而向语用学诠释学的转向。从诠释学的视角来透视中国的法治，不仅应该关注法治的逻辑语义诠释与道德价值诠释问题，而且要关注审美诠释问题。法治的审美诠释与其他方向的诠释，不同的维度共同构成了一个重要而全新的法解释领域。正如有学者指出：“作为人的一种生存式样与生活方式，作为人的一种秩序性追求的制度安排，法治也反映并体现着现实的人自身的审美旨趣与美学意境。”[6]法治的审美诠释在理论上不可或缺，在实践中确有必要。

（一）法治审美诠释概念的可能性

1.传统法治概念中美学的缺位

谈到法治，我们不得不回到亚里士多德，他的法治概念至今仍具有不可磨灭的生命力。他认为：“法治包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定良好的法律。”[7]简而言之，法治应该首先是良法，其次是法律得到很好的执行。从这种角度来看，传统意义上的法治概念实际上存在两个主要层面的内涵，一个是价值层面内涵，即法律和制度需要用善的价值来衡量，基于自由的概念，即康德所说的实践理性的道德与善的领域①道德与善被康德认为是一个实践理性的范畴，他认为道德、善均是与人的自由相关，他说：“凭借自由的概念来立法的是由理性执行着并且它只能是实践的”。参见（德）康德：《判断力批判》（上卷），宗白华译，商务印书馆1962年12月第1版，第5页。；另一个是在事实层面的内涵，即法治作为一种人类社会的法律存在，关注的是法作为社会规范与秩序的客观性与真实性，基于自然的概念，关联于我们的逻辑与经验。无论是从经验事实层面，还是在价值层面，法治概念都未涉及美的问题。在对法治的阐释中，从经验、逻辑与伦理价值中推导不出美的问题，因而传统法治诠释中存在美学的空缺，离开了美学诠释的法治必然是一个照应不到美学维度的不完整的法治概念。

2.法治审美诠释的可能

按照康德的思考，在基于悟性的自然概念与基于理性的自由概念之间，还存在一条联结二者的桥梁和纽带，他将之归属于判断力批判的范围。他指出：“在高级认识诸能力的家庭内，在悟性和理性之间，仍有一个中间分子，这就是判断力。”[3]作为判断力之重要部分——审美判断力，无疑成为沟通经验悟性与实践理性之间的重要中介。审美作为相对独立于自然与自由的中间领域，不仅在哲学层面具有理论上的重要地位，而且可以为我们思考法治问题提供了一个重要的理论参照系，是阐释和结构传统法治理论的一个新的维度和新的视角。按照美的原理和美的范畴来构造法，来为法治建设提供基础理论指导，是法哲学内在原理不可忽视的方面。正如吕世伦先生所言，按照美的规律建造法，就意味着要将美的要求具体落实到法的形式和法的价值上。[“8]从某种意义上讲，法治的展开过程，就是法治审美的实践过程，即有关法治的美学标准与美学原则在法治实践中的应用过程。”[6]因此，从审美视角对法治的内涵与外延进行诠释，从一定程度上反映了法哲学回应哲学美学诠释的重要理论要求，而且具有理论与实践上的可行性。

（二）法治审美诠释的概念

因此，基于康德审美理论的框架，对于法治的审美诠释概念可以作这样的表达：即依据审美理论并从审美的视角，对我国当代法治的理论与实践进行理论解构与重构，目的并不是否定已有的理论与实践成果，而是从美学的角度重新认识与评价我们当下的法治应然与实然，重估法治自身的事实与价值，从而为建设中国特色的法治文明提供理论参照与实践借鉴。这个概念应该具有以下的涵义：

1.着眼于审美批判的视角作法治美学诠释

所谓美学向度的诠释，应该合理划清美的概念与自然概念、自由概念之间的区别。美的愉快的情感是在我们对直观对象的直接把握中产生的，是联系于我们审美主体的人，而不是作为审美对象的客体的事物，美的把握是一种纯粹形式的把握，愉快就是客体对于认识机能的一致，是在我们想象力中借助反省判断力实现的。因此对于法治的审美诠释不同于从经验事实与道德价值角度的诠释，而是具有独立的审美立场的诠释；其理论基础是审美判断力，其主要进路是美学的，而非基于悟性与理性的。

2.法治的审美应该区分美与快适、善

康德在审美批判中，着重指出了审美鉴赏中的美的愉快与快适的愉快、善的愉快的原则区别，对于我们理解法治的审美之美具有重要的参考意义。所谓快适的愉快，即带给我们感官上的满足，比如美食带给我们的口腹之欲的快感，华丽的衣服带给我们的穿着方面的快感，这种快适实际上是一种关乎我们利益的感官刺激，即“经由感觉激起一种取向这个对象的欲求，说明这种愉快不仅仅是对这个对象的判断而且是假定着当我受这样一个对象的刺激时它的存在对我的状况的关系。”[3]所谓善的愉快，即按照理性通过单纯的概念使人满意的，是与我们具有利害关系，道德的善在“自身里面带着最高的利益关系”。[3]与此相对，法治的审美中美的愉快应该与来自感官的快适、来自利害关联的善与道德的愉快具有明显的区别，合理划分各自讨论的问题域，而不是将不同的范畴混为一谈，将本来不属于法治审美的内容杂糅到一起，造成概念的混淆和涵义的模糊。与法治有关的制度、设施、器物、现象以及有关的法治文化，都可以成为审美的对象，在判断这些对象表现给我们是否属于美的问题上，我们应该区分出感官快乐、善以及道德等不属于美的愉快，还原美本来的面目，适当廓清相互的界限，而不是张冠李戴、语焉不详。

3.法治审美普遍认同来自个人自由判断

法治审美着眼于法治的美学阐释的视角来观察和理解我们所在的现实语境中的法治问题，不仅着眼中国的，也是着眼当下的法治现实状态，更是指向法治发展的未来。康德在审美批判中指出的审美的普遍性认同，即既不是强制要求每个人在感官快适上的一致，也不是要求美先验地与善、与道德等概念相结合，正如康德所说，“人们不能先验地规定某一对象符合或不符合鉴赏趣味，人们必须去试验”[3]。这种审美的根基存在于我们审美主体的主观的但是普遍的反省判断之中，来自于每个自由的个体固有的审美判断力，因而这种审美不能是一种庸俗的物质刺激与满足，也不是一种外来的强制的善的目的的导控。这种审美不是“一个经验判断，而是一个愉快的情感。”[3]通过使得法治审美回归美的本来面目，要求每个公民对审美对象作纯粹的、自由的判断，而不是将这种判断依附于一种目的或者概念框架。因此，法治的审美应该是一种针对法治现象的个别的且自由的判断。能够称作美的法治现象，应该是一种对于每个人来说具有主观形式合目的性的，而不是来源于概念规定。法治之美的个别判断，正因为不受快适与善的不适当影响，通过唤起每个人纯真的审美鉴赏力和判断力，提升审美的层次，在一般性的法治审美对象上形成最大可能的审美的共通感，形成审美的不约而同的共鸣和共识，从某种程度上正是与法治本来所追求的法的普遍认同异曲同工，相得益彰。

三、法治的审美诠释对当代法治建设的意义

在推进依法治国、建设中国特色社会主义法治文明进程中，法治不仅需要法律制度建构和法律运行实践，而且需要贯穿于法治运行过程中对可以作为法治这一“本文”给出具有建设意义的诠释，对法治建设过程中出现的误解和分歧开展对话与交流，以消除误解，摒除隔阂，解决问题和达成最大限度的共识，从而真正促进法治方略的落实。对法治的诠释与法治的贯彻执行是同步进行，成为法治进程的有机组成部分。作为法治诠释中的重要一环，审美诠释不仅可以起到法的语义逻辑诠释、法的语用诠释①语用学诠释的概念，可以参见：张东平、方环海：《语用学研究的跨学科视野——〈语用学诠释〉述评》，《国际汉语学报》第6卷第1辑。以及法的伦理道德诠释等不同诠释工具所不能替代的诠释效果和作用，而且可以在一定程度上导引中国法治道路从追求真、善向追求法治之美的根本转换，提升我国整体的法治建设层次和水平，真正体现法治的中国特色与中国高度。具体而言，审美诠释对当代法治建设有如下重要意义：

1.审美诠释可以拓展与丰富我国法治理论诠释的内容。改革开放以来，随着中国民主与法制建设的进步，对依法治国的相关理论探讨一直处于法学理论研究的核心话题之中。然而，近四十年来的法治话语中，以讨论法治的制度规范与道德伦理层面的话题居多，如关于依法治国与以德治国的问题争论，如关于法治的独特性与普适性，很少有超出在法治的事实层面与价值层面的关于法治审美问题的争论和深入探讨。一些学者在美学问题上虽有涉猎，但是基本上是采取模糊不清的泛泛而谈的方式解读其中的审美问题，对美是什么，美的功能，美的属性以及美与自然与自由之间的关系还语焉不详，导致对于法治审美问题的探讨还处于学术研究的相对低层次的水平。以康德为代表的西方美学作为哲学的一个重要领域，已有的研究成果已经卷帙浩繁，体系精深，通过消化吸收西方现代美学理论，取长补短，融汇到法治中国的具体话语场景，让美学这一哲学之花在分析和思考当代中国法治审美问题的理论问题中绽放馥郁馨香，从而可以从整体上推进当代法治理论研究上层次上台阶，为中华法治文明作出应有的理论贡献。

2.审美诠释可以最大限度弥合法治推进之中的利益之争。推进法治进程，实际上是一场法制改革与革命，必然涉及不同利益群体、不同阶层、不同立场之间的对立与冲突，因为法治建设必然触及个人与群体的切身利益，基于利益与利害关系的法治诠释，很难脱开利益的对抗与利害冲突，往往不能达到促进法治的初衷。然而，由于审美诠释具有普遍和一般认同性，对于什么是美，什么是真正的美的愉快，在一般审美情感上能超越不同的利益与立场的差别，容易达到普遍对法治的认同和法治权威的尊重。法治的审美诠释，最大可能在不同的群体之间，形成能够普遍接受的共识，借助审美的共同兴趣促进全体公民对法治的普遍认同，对法治目标的普遍接受和对法治秩序的自觉遵守。比如，在一些较为有社会分歧的社会问题，在部分领域的立法中，无论采取哪种方案，都可能会存在处于利益弱势方的反对，在对立的利益博弈中，很难形成法律有效性的共识；然而通过对于相关问题从法律审美视角去接近相关的问题，从而可以巧妙地避开利益之争，使相互对立的集团在审美问题上达成一致，从而达到在推进相关立法目标实现的初衷，从而有利于法律的社会普遍认同。

3.审美诠释可以一定程度上消解法治的文化冲突。中国作为一个后起现代化的发展中国家推进法治现代化的进程，必然会遇到与世界类似国家相同的法治的古今中西之争。古今中西之争在很大程度上是一个制度文化语境差异的争论。在传统向现代转型，在西方法治传播到本土文化的法治建设大背景下，要想消除由此带来的法治问题的论争和分歧是不可能的，因为其中涉及的因素繁多，问题复杂。然而，通过拓展诠释视野到审美领域，似乎思路为之一新。在审美的基本理论的根基上，康德美学关于美的愉快的主观合目的性的普遍认可的观点，实际上正说明对于美的事物，美的愉快的感觉，其实是可以成为人与人之间的共识。中华文明史上的独特的法治资源，西方法治文化的美学现象以及当代中国法治进程中能够体现为法治审美的元素，都是构建中国现代法治的重要审美资源，通过法治之美的共通感促进全民族面向法治进程的审美共识的形成，形成可以为不同立场、不同派别、不同利益群体可以普遍认同的法治文化和法治中国精神，为现代化中国特色法治国家建设提供重要的精神支撑和文化支撑。

4.审美诠释是构建良善与美的法治体系的重要途径。法治审美是推进法治体系向良善与美提升的重要手段和途径。法治秩序从本质上并非是一套以强制和制裁为保障的规则系统。以凯尔森等为代表的实证主义法学派认为：人们服从的原因是出于对制裁和暴力的畏惧，即使社会成员们在内心里不同意这种法律规则，只要存在着制裁以及对制裁的有效执行，人们仍然会因畏惧而服从。[9]显然这种法治体系不可能真正得到共同体的普遍认同，这种法治不可能促进共同体善与道德的提升。脱离了法治审美的必然要求，一定会导致“法繁于秋荼”，“网密于凝脂”[10]。通过充分发挥法治的审美诠释的作用，不仅在法的制定、执行，而且在法律的普遍遵从的过程中，用审美的视角重新评估我们的法律，通过审美共通感营造一种社会的共识，通过高扬公民之观察美、认识美、评价美的天性，激发人们对崇高审美的追求。美是道德的象征，正如，康德所说，美使人愉快的同时，让公民心灵得到洗涤，超越功利性的感官的低俗的快乐，从而达到中国古代礼乐文化所带给人民的潜移默化的心灵熏陶与道德教化的神奇效果。追求法治之美既是推进中华法治现代化的制度文明的重要途径，也是提升中华民族全体公民精神文明的必要方式，从而可以一定程度上实现法治的形式理性与价值理性的高度融合。