坤道：女性伦理在工夫过程中的形成——朱熹女性伦理导论

王 堃

（中山大学 哲学系，广东 珠海 519080）

在对张载、二程的道学观点的继承中，朱熹将“理一分殊”发展为“月映万川”，以格物致知、下学上达的途径，使同一个天理得以映现在每一个个体的经验领会中。这一路径也称为工夫论，其特点是因涵养而致知、敬义夹持的“坤道”，以区别于陆王心学的“乾道”特征。由于“坤道”是无论男女都可以奉行的，无疑为女性博得与男性在尽义务上的平等地位以及由此而得以划分的公共领域提供了可能。

“坤道”特征的提出，是在前人对工夫论的研究基础上，通过对以坤道为特征的“过程论”的阐明而与以往阐释作出了区别。坤道作为一个知至至之、知终终之念念接续的过程，具有形式客观、而材料主观的特性，即工夫过程本身是客观的，而所做工夫的目标和对象则是主观的。因此女性主体在履行映现明德的客观义务时，可以对义务的实质内容进行转换；义务的客观性在于行人伦而知天理，当处于朱熹的时代背景下，人伦的内容是以三纲为经，而三纲以坤德服从乾德为本。坤乾并建的工夫论对于这种伦理话语具有语言层次上的给出关系，这种给出形式的客观性同时意谓着坤道之于乾道的实质优先性。

一、朱熹工夫论的“坤道”特征

关于格物致知的工夫论，一般认为，它虽非朱熹所首创，却是朱熹得以区别于张载、二程的本体论路径的分水岭。在朱熹的工夫论里，天理是在由已知推未知的格致过程中逐渐被接近、却难以最终触及的，而在每一次由格物而达到知至的境地，都是主体对天理的亲切领会，显现为蔼然安乐的仁爱情感。①朱熹：“以至于一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉？”“克斋记”，《晦庵先生朱文公文集》卷七十七，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，第3709-3710页。留意到这种工夫论相对于宇宙论、本体论的独立性，却也未必要将其置于经验论、直觉论的背景下，因为值得注意，朱熹的工夫论对于本体论、存有论还有一层奠基性的意义。当天理在一次次的仁爱体验中化为主体的心性，此心性的建立可以视为由“接续不已”做工夫的过程促使天理在个人体验中“自然贯通。”①朱熹：“今日既格得一物，明日又格得一物工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。”（宋）黎靖德（编）：《朱子语类》（二），卷第十八，北京：中华书局，1994年版，第 392-393页。这里的贯通既指万物殊理在知识论上的积累融贯，也指终极的天理在情感体会中的运化流行，作为基础的后者凸显在近年来“敬”论的兴起之中。②关于朱熹的“敬”论或主敬工夫论，可参考：杨祖汉：“从朱子的‘敬’论看朱子思想的归属”，《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2009年版；吴震：“略论朱熹‘敬论’”，《湖南大学学报》（社会科学版），2011年第1期。在敬的贯通下，做工夫并不重在确定天理的内容，而在于个人体验的持续深化中愈发接近天理。这种日益精微的情感体验也称为“上达”，天理不是一蹴而就得到察识的，而只能在作为粗糙“下学”里逐渐上达，天理就在主体做工夫的次第中得以体验并清晰起来的。因此有学者详密分析工夫论的各个层面，[1]然而陷入这种对工夫范畴的琐碎分殊，依然是自牟宗三以新心学批评朱熹理学在港台新儒家那里的延续。而若回到情感儒学的语境下，③“情感儒学”是著名的朱子学专家蒙培元先生提出的，通过“人是情感的存在”这一命题，将儒家的情感摆在构造意义与价值世界的本源地位上，突破了康德哲学在经验与超越的二元对立上的困境。蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第9页。将情感作为理解和消化天理的本源，那么不妨将朱熹的工夫论视为一个整体的过程，即在诚敬的持养中不断趋于仁的情感涌流过程。这里的“过程”不同于怀特海的“过程哲学”之处，在于它不是客观的持续客体，而是主体“接续不已”的情感体验，我们可称之为朱熹儒家的“过程论”。

以此“过程论”视域看待格致工夫，每次体会到仁的“知至”瞬间成为其中的阶段性终点，将做工夫的过程隔成各个接续的片段。在每个阶段里，仁、义、礼、智都四季一般依次发用；从知止体仁到践行礼仪是乾道的阳刚进取，在践行中遇到阻碍而开始格物致知、识义辨智，则进入了坤道的收敛谨慎。儒家“乾道”与“坤道”本于《易传》的“乾道成男，坤道成女”，在朱熹的阐释里，这对概念不仅限于易学上的意义，也在互摄中构成了整个做工夫的过程（以下称为“工夫过程”）；仁、礼是发散的春夏，象征“克己复礼”的乾道，而义、智是翕聚的秋冬，代表“博文约礼”的坤道。④朱熹：“仁与义是柔软底，礼智是坚实底。仁义是头，礼智是尾。一似说春秋冬夏相似，仁义一作‘礼’，是阳底一截；礼智一作‘义智’，是阴底一截。”（《语类》卷第六）《语录》也有类似一说：“仁与义是柔软底，礼智是坚实底。仁义是头，礼智是尾。一似说春秋冬夏相似，仁义是阳底一截，礼智是阴底一截。”（宋）李道传（编）：《朱子语录》（下），上海：上海古籍出版社，2016年1月版，第741页。这里仁义为阳、礼智为阴，似乎两说不符。然而在上述“仁义一作‘礼’”、“礼智一作‘义智’”的解释中，义既有入于礼的阳性一面，又有归于智的阴性一面。在此二分之下，仁、礼属阳，义、智属阴依然可以肯定。朱熹思想里，阴阳皆为已发，可与构成工夫过程的乾道、坤道对应，阳就代表乾道，阴即为坤道。坤道由义、智打开时间性的世界，并在其中展开为接续的过程；而此时间性是由应事接物的行为中遇到的阻力所拉伸出来的，面临阻力，乾道“由仁义行”的斩截顺畅被阻止，只有坤道“知上之阻”，凭借卑顺简能的工夫迎难而上，向事物上循循做功、浑化渣滓，才能使心性重新切合天理，并再次打开乾道。⑤朱熹：“坤顺而以简承上，故知上之阻；阻是自家低，他却高底意思。自上面下来，到那去不得处，便是险；自下而上，上到那去不得处，便是阻。”《朱子语录》（下），第 723页。

陈荣捷教授曾指出，程朱对老子的“谷神”、“玄牝”也有采纳，以结合儒家的“生生”之说，将天道运行阐释为如四季更替般的感应不穷、生息不已。[2]其实落实在个人的体验里，天道也就是如春夏生长的乾道与如秋冬敛藏的坤道构成的工夫过程，而冬春的交点即为知至的瞬间，在坤道自“博文”、“知崇”的格致工夫而至于“约礼”的敛藏中体会仁爱，再由恻隐之情生起忠诚克复的乾道。这自阴而阳的转换就如同“玄牝”的“有所受而能生物”一般，⑥朱熹：“玄，妙也；牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”“牝”在这里相当于“雌”、“阴”，但这里的“玄牝”超出具体的阴性意义：“牝只是木孔承笋，能受底物事。如今门闩谓之牡，镮则谓牝；锁管便是牝，锁须便是牡。雌雄谓之牝牡，可见。玄者，谓是至妙底牝，不是那一样底牝。”与“神化之自然”的“谷神”地位相当，朱熹以“玄牝”为道家的坤道范畴。（《朱子语类》卷第一百二十五）无论在儒家还是道家，坤道都是优先或主导乾道的，并且是乾道在其中生生不息的源始基底。在朱熹对孟子“终始条理”的阐释中，这个“玄牝之门”也就是知至知终、至之终之的知行兼带转折点。⑦朱熹：“知至与知终属致知，至之、终之属力行，二者自相兼带。”（《朱子语类》卷第六十九）陈淳进一步解释为：“始条理以知至为主，而必继以至之；于终条理以终之为主，而必继于知终之下。”（《北溪先生大全文集》卷二十八）知行念念相顾，首先是恻怛之心发动肃然起敬，而以礼去行为对待，这是知至至之、即由知仁而行礼的乾道；在与人相待的行为中发觉自身行为的适当与否，做出刚绝的义断取舍，这需要智的参与，这是知终终之的坤道。由乾道至于坤道也即从恻隐触发羞恶，⑧陈少明：“（行为的改变）逻辑上包含一种对自身行为不当的反思在内。不当如果涉及的性质属于道义方面，这种意识就是羞耻心的萌发。简言之，不忍或恻隐会触发对伤害无辜的羞耻感。”《仁义之间》，《哲学研究》2012年第11期。而义智的知终调节行为的终之，也将在持守的切磨格致中兼带出知至至之的乾道。由智而仁的玄牝之门，决定了坤道当是乾道的“前段工夫”，工夫过程其实是由坤道主宰、去启发乾道的。①用之问：“忠信进德，有刚健不已底意思，所以属乾道。敬义是持守底意思，所以属之坤道。”曰：“乾道更多得上面半截，坤只是后面半截。忠信进德，前面更有一段工夫也。”（《朱子语类》卷第六十九）或也因此，贯穿全过程的主敬涵养本身往往就被视为坤道。

虽说坤道足以涵盖朱熹工夫论的主体，不过乾道与坤道究竟孰为最终的决定者依然是悬而未决的。坤道在时间性世界中的“礼卑”工夫，②朱熹：“‘礼卑’，是卑顺之意。卑便广，地卑便广，高则狭了。人若则拣取高底做，便狭。两脚踏地做，方得。若是著件物事，填一二尺高，便不稳了，如何会广！地卑，便会广。世人更无卑似地底。”《朱子语录》（下），第723页。毕竟还有“知崇”的另一维约束，虽说二者是互动的。这与“博文”和“约礼”的内在冲突是一致的，博文的卑顺广阔毕竟也须要约在那惟一的“天理之节文”上。从博到约、自卑而崇，就是坤道与乾道交接的关键点。坤道的博-约、崇-卑之功，保证了乾道自未发的守中到已发的中节得以顺畅过渡。而在发用的次序上，乾道是优先于坤道的，并且相对于时空中的世界显得更为超越；即使朱熹强调下学而上达，也不得不承认“天地所以生物之心，而人物之所得以为心”的仁体是阳性的，从仁到礼的发用是属于乾道的，只不过居仁由义的工夫是敬义夹持的坤道。③朱熹：“如居仁，便自能由义；由义，便是居仁。‘敬以直内’，便能‘义以方外’；能‘义以方外’，便是‘敬以直内。’”（《语类》卷第十五）

对于乾道和坤道之间是否有相互决定的关系，朱熹并未提供明显的定义，不过从对“孝弟也者，其为仁之本与”的解释上，可以看出他对乾坤之间的关系有一个描述性的说明。换句话说，他以关于“关系是怎样的”的阐述取代了对“关系是什么”的定义。这个阐明是结合着对二程关于性命与孝弟的辩论而展开的。④“问：‘《行状》云：“尽性至命，必本于孝弟。”不识孝弟何以能尽性至命也？’曰：‘后人便将性命别作一般说了。性命、孝弟，只是统一底事，就孝弟中便可尽性至命。如洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说。故举孝弟是于人切近者言之。然今时非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。’茅星来集注：朱子曰：‘若是做时，须是从孝弟上推将去，方始知得性命。如孝弟为仁之本，非谓孝弟便是仁，但为仁自孝弟始。若是圣人，如舜之孝，王季之友，便是尽性至命。’”（宋）朱熹、吕祖谦：《近思录集释》（下），张京华（辑校），长沙：岳麓书社，2010年 10月版，第 570-571页。朱熹首先肯认了孝弟、性命之间有着本末体用的区别，“如孝弟为仁之本，非谓孝弟便是仁”；然而在主体的知行上做工夫，则必须从孝弟上开始推究性命本体。同时，他还视二者为“一统”的事，尤其当工夫淬炼到了圣人的境地，孝弟与尽性至命已浑然一体而不再有天人之别，坤道所在的时间性世界全然融入了超时间的天理流行。不过这并不等于说坤道已为乾道所化，或者从本体论层面承认了乾对坤的统御或决定，就像很难说那个渣滓浑化的超越境域是纯粹乾还是纯粹的坤一样，至少从其所显现的样式（孝弟与仁合一）上看，也可以说坤道通过克化了渣滓而完成超越，与乾道、性命融为一体，但依然无法确定乾坤之间是否有决定关系。那么，从孝弟的知行工夫上去推究仁体，不论是否认肯孝弟与仁的融贯，都只能说这是对太极与乾坤关系的体验式描述。换言之，朱熹只说了天理性命是由坤道实现的，二者是本末之分，却并未说本决定了末。天理未必决定工夫，乾也未必决定坤，主体唯一可以把握的，只有通过工夫来践行的坤道作为实在的现象而存在。

朱熹工夫论的“坤道”特征，不但体现在他对坤道的注重，更在于他在作为现象来接受的坤道之外并未预设更高的决定者。工夫论作为一个实在的接续过程，其实都可以为坤道所涵盖；而由工夫论所实现的本体存有，又使坤道具备了为形而上学奠基的地位。坤道作为完整的知行工夫过程，从中可以发展出一套独立自含、切合个人情感体验的伦理话语。如朱熹所言：“如‘修辞立其诚’，便是‘知终终之’。”日日居守其业，“无一言之不实”，是从坤道主导乾道的元语言中给出伦理对象语言的施设，即下文所述坤德与乾德的关系话语。

二、“坤德”在“坤道”过程中的映现

天理在格致工夫中的体现，是通过“月映万川”的形式。万物在各正性命的过程中，在自身当中映现并分有了天理，正如四德同样在各自的发用中分有了仁一样。⑤朱熹：“‘小德川流’是说小细底，‘大德敦化’是那大底。大底包小底，小底分大底。”（《朱子语类》卷第九十四）“仁”字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出於春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元，故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极。”又曰：“仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元为四德之长，然元不生於元而生於贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，故不贞则无以为元也。”（《朱子语类》卷第六）女性和男性同样通过涵养致知的接续工夫映现着同一个天理，并在工夫过程中实现各自的明德。男性所践行的工夫偏重乾道，以成乾德，女性工夫则偏重坤道，以成坤德。不过男性与女性所做的工夫都由乾坤两道构成，工夫次第也与信、礼、义、智的依次发用是一致的；而仁恰恰生于翕聚的智，乾道出于坤道最为细密精微之处，天理万化的枢机只能在这里得到体验，并化为主体的明德。那么接下来，首先探讨在此乾坤运化之几，明德是如何形成的，继而再结合男女两种主体各自的工夫路径，揭示坤德相比于乾德的特点在哪里。

作为工夫过程本源载体，坤道的践行体现在心中的恻隐、羞恶、辞逊、是非之情依次翻涌，随着格致工夫的打磨而逐渐清澈明净，映照出主体的“仁义礼智”之性。心中所具有的性、以及明心见性的工夫过程都属于“明德”；而贯穿全过程的涵养与致知的工夫则是明其明德、或“明明德”。①“人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。或问：‘明德便是仁义礼智之性否？’曰：‘便是。’或问：‘所谓仁义礼智是性，明德是主于心而言？曰：“这个道理在心里光明照徹，无一毫不明。”’”（宋）黎靖德（编）：《朱子语类》（一），卷第十四，第206页。在二者关系上，所明的“明德”是涵盖了心、性为一体的“尽明”，既包括心、性本身，也包括心中各种情感相涌现、作用的过程，“心统性情”就是对这个“明德”状态的概括。②朱熹：“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无所不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”（《朱子语类》卷第五）它之所以“明”，在于心的全体，无论已发未发，一并如同澄澈湛然的河水，既映照出仁义礼智的形式，同时也是四德在心中的切实体验，而且更偏重于后者。③朱熹：“只理会明德是我身上甚么物事。某若理会不得，便应公‘是“天生德于予”之“德”’，公便两下都理会不得。且只就身上理会。”又当有人问“明德”时回答：“须是更仔细，将心体验。”（《朱子语类》卷第十四）而若要获得这样的体验，则须从格致的磨镜工夫入手，使心的统体逐渐光明照徹，这是明其明德。

通过明明德的工夫过程，心体与性体同时映现在心中，天理即以明德的样式为主体所分有。那么，主体无法知晓自己究竟是怎样秉受了天理，而只能了解自己如何分有了天理，“明明德”就是每个主体都能理解和把握的分有天理的途径。而天理在心中映现为明德，需要心作为一个更高的主体对其进行展视，即高于作为明德的心的全体、且以明德作为其展视对象的“超越主体”。心统性情的经验成为“明德”，只有当心作为“超越主体”对其进行展视时方能成立，在这种展视下，明德就是天理在主体心中的客体化。④“展视”为怀特海在解释“概念性包容”时所使用，用来表述概念性的包容对某种可能性的善或恶、即现实如何可能是确定的洞察或“展视”，其对象是与各种殊相相联系的抽象、独立的“原初本性”的创造性超体的存在。怀特海：《过程与实在》，李步楼（译），北京：商务印书馆，2011年10月版，第54页。这里援用这个词语，意在表明心作为包容或统摄性、情的主体，心统性情即为主体形式；心统性类似概念性包容，心统情如同物理性包容；而心之于包括性体与心体在内的“明德”的关系，即可类比于这样的主体对“概念性包容”之现实可能的确定性展视。因为明德是超越了时间性世界中各种殊理的超越天理（或超体）的客体化，心在每一次“知至”的满足中把握或展视到了明德，即实现了对所有殊理的贯通包容。超越主体之心对明德的这种展视，也就是“知至”瞬间伴随着蔼然愉悦的仁爱体验，主体得以与天理相贯通。这种贯通表现为超越主体对性、情、心三者关系的明晰把握，心统性情、或心主性情的整体作为天理的客体化——明德，而成为超越主体展视的对象。⑤朱熹：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情。所谓“心统性情”也。欲是情发出未底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心者主乎性而行乎情，故喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和。心是做功夫处。”（宋）黎靖德（编）：《朱子语类》（一），卷第五，第 93-94页。

心对于性情的主宰，在展视明德的瞬间体现为乾道，然而，心试图把握与主宰性情的整个过程则体现为“敬以直内，义以方外”的坤道。心主性情在已发状态就是集义而行，而未发之前则是整齐端肃，总之以诚敬涵养着心的主体性从不放失、从无走作，从而可以感而遂通、发而中节。从已发上说，情就像一条接续前行的河流；情之所以是接续的（只有圣人的情才是连续不断的），因其在流淌的过程中不断遇到石头而溅起水花，在水花与石头的张力中绽出了河流的从断点上的接续。欲作为情的实质，就像河水的波澜，总在与坚硬的义、智的碰撞中激起水花，敬直义方的格致工夫就是与之相遭遇的坚石；在每一次水花的感通激荡中，心通过重新把握对性情的主宰而达到知至的满足，在仁爱的体验中展视自身的明德，而情也得以不脱离礼义的窠臼，将天理之节文体现在人事之仪则的理解与实行中。由波澜壮阔而复归寂然平静，是情感的接续过程的自然展现；这样一个不断复归的全过程，也是将天理反复磨拭、越发清晰地展视出其结构的坤道工夫。换句话说，坤道就是不断展视自身的接续过程，其对自身的展视才表现为乾道所展现的明德结构。

明德的结构就是心对性情的统摄：坤道工夫是以心去理解和把握性、并同时安顿着情的过程，乾道工夫则是对整个坤道的理解并把握为“明德”概念。当情欲由激荡转为宁静，在智、仁交际之间，心中充满仁爱的体会，朗现出明德的结构，即以仁包四德恰如心统性情；因此心之德就是仁，明德的结构也就是仁对四德的统摄。①朱熹：“心非仁，心之德是仁。”（宋）黎靖德（编）：《朱子语类》（二），卷第二十，第474页。心在仁爱的体验中看到仁就是“心之德、爱之理”的结构，也即“知仁即是仁”，这本身就是阴阳交汇的枢机。心映现明德既是知终终之、“修辞立其诚”的格致终点，同时也是由乾道的开端；作为天理之客体化的明德，既被展视为知仁过程的结构，同时也在仁爱体会中得到超越主体的肯认，从而成为伦理话语的总纲。其中，“知仁”是指对坤道的整体展视，而这个展视是在仁的体验中得到了价值上的认肯的，这种认肯用“即是仁”来表达超越主体与仁的亲密无间，并在这种亲密的体验中做出对仁德结构的价值肯定。如果说“知仁即是仁”意渭着乾道从坤道中的开启，这句话的意义则可以被解释为，坤道推动乾道所化生的超越主体获得事实和价值上的自我认肯——“知仁”，即是对“乾德”的价值肯定——“是仁”。如果说“乾德”是由“知仁”、“是仁”、“审其伦”、“明其别”等构成的对象语言，那么相应的元语言就是：“知仁”即“是仁”。同样，如果“坤德”相当于“三从四德”，相应的元语言即为以坤道推动乾道为特点的工夫过程。②关于元语言和对象语言，或儒家伦理的自然语言层次理论，参见王堃：《自然语言层次的伦理政治效应》，山东大学2014年博士论文。

主体由工夫过程所认肯的“仁包四德”是每个人都应持守的德性，不过由于男女两种主体在工夫路径上的差异，同一个明德分化出了乾德与坤德两个样态。乾德是男性的“以知帅人”③“夫也者，以知帅人者也。知音智。夫之言丈夫也。”（《仪礼经传通解·昏义第四》），坤德是女性的“三从四德”。这两种德性的一主一从，还是要回到乾道与坤道的差别上去解释。当乾道相对于坤道而言，退居于定义性而非功能性的地位，乾道映现明德的功能——“知仁”与“是仁”虽统称为“乾德”，实则不过是对坤道整体的超越肯认。而坤道的“下学而上达”所体现出的以“从”为特征的坤德，虽相比于仁德的一统退居次位，却真实地涵盖了整个工夫过程。离开了坤道与坤德，乾德也将无从落脚，因其价值性与事实性的内涵都是由坤道的过程所给出的，因此坤道与坤德完全具有独立的价值和事实上的意义，足以扩展为一套女性伦理的规范性以及描述性的阐释。

三、朱熹女性伦理的体系

在由坤道映现坤德的基础上，朱熹的女性伦理的思想体系可以划分为以下几个部分。首先，“月映万川”保证了在自身明德的映现上，女性具有与男性平等的地位。第二，“知崇礼卑”表述了坤道与坤德的关系。最后，“权为变经”作为坤道与坤德之间关系的现实效应，为女性伦理在政治领域中发挥作用开辟了空间。

正如仁包四德，而其中每一德都是对仁德的全息分有；无论男性还是女性，都同样可以在坤道的工夫过程中映现自身的明德，以这种方式分有同一个天理。朱熹以“月映万川”比喻个人对天理的平等分有，那么女性的明德与男性的相比就不再有高低之分。由上文知，明德结构中属于坤道的有格物致知、敬义夹持，乾道包括诚意正心、忠信笃行，简单说二者是涵养与察识的关系。除此而外，明德还包括作为性体的五常之德，男性主于乾道的工夫决定了乾德侧重于知仁明礼，女性主于坤道的工夫也决定了坤德是在顺承行礼的过程中，以义智裁断助长乾德。④“男子者，任天道而长万物者也。知可为，知不可为；知可言，知不可言；知可行，知不可行者也。是故审其伦而明其别谓之知，所以效匹夫之听也。（注：听宜为徳）女子者，顺男子之教，而长其礼者也。为男子长养其理分。”（《仪礼经传通解·昏义第四》）在用的层面，义相较于仁为刚，乾德比坤德反而更柔软。⑤“先生答叔重疑问曰：‘仁体刚而用柔，义体柔而用刚。’广请曰：‘自太极之动言之，则仁为刚，而义为柔；自一物中阴阳言之，则仁之用柔，义之用刚。’曰：‘也是如此。仁便有个流动发越之意，然其用则慈柔；义便有个商量从宜之义，然其用则决裂。’（广）”（《朱子语类》卷第六）这表现在朱熹对《家人》彖传的解释里：“须是于正伦理处笃恩义，笃恩义而不失伦理方可。”⑥有人问：“今欲正伦理，则有伤恩义；欲笃恩义，又有乖于伦理。如何？”朱子曰：“须是于正伦理处笃恩义，笃恩义而不失伦理方可。”（宋）朱熹、吕祖谦：《近思录集释》（下），张京华（辑校），长沙：岳麓书社，2010年10月版，第566页。虽说朱熹强调笃恩义与正伦理互为辅助，从这里也能看出二者的冲突，即乾德与坤德之间的紧张。当仁发为恻隐，这柔软的情感在乾道笃行中，将触及坚硬的义、智之石而波澜平息，乾道隐藏于坤道如潜伏于寒冬；而在平静中知仁、是仁，审明伦理，又再次使乾道当春乃发生。仁虽为四德之首并涵摄其余，却只能顺应四德的充分施展，并且以隐藏在刚硬的义智当中、等待被其再次给出作为其最终的发用。⑦朱熹：“仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元为四德之长，然元不生於元而生於贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，故不贞则无以为元也。”（《朱子语类》卷第六）仁的发用是最柔软的；而坤道正是在用的层面上的接续过程，因此乾德虽在体上是发越、强健的，然而回到用的层面，相比坤德正像流水遇到石头，反倒显得更为柔弱。

在这套坤道过程论里，乾德属于弱的伦理，而坤德则是强的伦理。而“月映万川”所标示的德性平等，当且仅当坤道所映现的明德是男女共同奉行的形式，并且这种形式是坤德强于乾德的。换句话说，这种平等的维持是以让乾德在现实中服从坤德为基础的。同样秉持着这样的明德，男性就需要在坤德上表现得更强，而在自身所本属的乾德上更弱化，而女性只是表现得恰如其分即可。那么在这样的操持中，男性难免会更加女性化；女性则根据德性平等而得以与男性共同分享“公共领域”，因为公领域的平分秋色是以私领域（personal privacy）——个人工夫修行的平等所决定的。而在此平等的德性结构里，坤德具有优先地位，给出了女性在公领域的施展空间。

朱熹这套知行并进、乾坤互动的工夫论，其实是侧重于女性伦理的，可以用“知崇礼卑”来概括。“工夫却愈精密，道理却愈无穷。故曰‘知崇、礼卑’。”（《语类》卷第三十六）工夫到了精微细密的知至境地，与崇高的天理契合无间；而礼则既是要约的，并且又是卑弱的。审礼明伦属于乾德，其体刚健、其用卑弱，博文崇知反而给出了体柔用刚的坤德；知愈崇，礼愈卑，意味着坤道、坤德相对于乾道、乾德的决定地位。“礼卑”中包含了“执礼以敬”的涵义，以仁为开端的四德发用都是在主敬涵养中进行的，而从“礼卑”到“知崇”就标示出了这个发用的阶序。随着涵养致知工夫的益发精密，所领会到的天理明德越发卓然而简约，对诚敬的操持就有了愈发强烈的要求，反过来也同样。在对极要约的德性的察识和持守中，仁、礼的激越再次被坤道约束在义、智的慎敛当中，没有少顷的放失。

主体的心性就是在这样的反复磨炼中逐渐形成和固化的，“知礼成性，而天理行乎其间矣”。而与其说“知崇礼卑”是以持敬的坤道来呵护着四端各入窠臼，倒不如说一次次将柔弱的仁爱端绪紧裹于严明慎密的酬接，终使仁的激越在知义博文中卑弱下来；“中仁是动，正义是静”，下学上达的工夫只是让仁的活跃最终冷却于义的静敛。①《朱子语录》（上），第487页。这正好比每一次在春天升腾的阳气都在冬天消磨殆尽，而在如此反复接续的坤道过程中，原本活泼灵动的生气经过一次次与坚固理智的碰撞，终将平缓宁静、不起波澜。

心性的本体是仁，在仁的“体刚”和“用柔”之间从水花飞溅到趋于宁静的过程，也是心性凝聚形成的过程。而在这样的过程中，刚柔的激荡终归于平缓，直至圣人境界“无极而太极”的波澜不惊，坤德的沉敛相比于乾德的刚健似乎更具有终极的价值意蕴。当乾坤这两种德性显发在用的层面上，就成为经与权的关系。在朱熹的时代，经的内容是“三纲五常”，它既是天理之节文，也是人事之仪则的总体纲纪。那么乾道是在“知崇”的基础上忠于经的要义、并信言笃行，而坤道除了谨守和扶持经义之外，还增加了权的内容。相对于经来说，权是在实行过程中，用涵养格致的工夫对经义进行权衡损益，但这种损益也是为了扶助经的要义，使其在现实的从权中得以流传不息。②朱熹：“所因之礼是天做底，万世不可易；所损益之礼，是人做底，故随时更变。所因，谓大体；所损益，谓文为制度，那大体是变不得底……所谓损益者，亦是要扶持个三纲、五常而已……圣人所谓可知者，亦只是知其相因者也。”黎靖德（编）：《朱子语类》卷二十四，北京：中华书局，1994年版，第 595、598页。有别于程颐的经权不分，朱熹用“中”来解释“权”，即以“中之为贵者权”，突出了权的重要性。如果说“经”是无过无不及的未发之“中”，那么对“中”的体会只能出于礼卑而知崇、博文而约礼；而在领会了经的要义之后，还是要将经义之“中”约之以礼，体现在应事接物的发而中节上。③朱熹：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差缪，而无适不然，则极其和而万物育矣。”《中庸章句集注》，《四书五经》（上册）第二种，北京：中国书店，1985年11月版，第1页。这不是以经为权或以权为经的混同不分，而是将经的可贵之处全然委托给了权。从广义上讲，由于生活中每个细节都是经义所在，万事皆有中，也就意味着处处须行权。而在另一种特殊的意义上，特定情境下的权还有一重“反经”以“合道”的意思，最典型的例子莫过于孟子所举的“嫂溺援之以手”。这时，权的运用不但是对经的扶持，甚至超越了以往的经义，直接导致经的整体改变的可能，朱熹称之为“权只是经之变”。

从“权为变经”的视角看，“经”的内容是由以往的“权”所确定下来的轨迹构成的，而当下的“权”则指向了“经”未来的变化。作为“未定之经”的权，在保持经的形式——明德的结构不变的前提下，将在礼仪制度的内容上衡量损益，以扩充经的涵义内容。如果说经的形式是仁义礼智的循环发用的过程，那么这个形式结构本身是客观的；而在经义的内容方面，比如以父子、君臣、夫妇关系为实质的“三纲”，则是可以进行商量权衡的。“嫂溺援之以手”的例子虽说很偶然，但也是常人生活中在所难免的情形；在日常事务里随时从权，对经义内容有所增损，恰恰足以维持经之“大体”的恒定。这在朱熹看来，一个主要的方面是由于行权轻重因人而异，只有很少的圣人贤者才可以在比较大的范围内用权。①朱熹说：“所谓经，众人与学者皆能循之，至于权，则非圣贤不能行也”；“须是圣人，方可与权。若以颜子之贤，恐也不敢议此。”《朱子语类》卷第三十七。而这些少数者也是从小事上的轻度从权开始，经过日积月累的工夫过程，对经的形式与实质的察识理解已臻精熟，才能做到在大的决断上行权。当然在一定的历史情境下，能得到这样工夫进阶的机会也与有限的等级出身有关，个人工夫程度与家国制下的等级制是严密吻合的，这也是朱熹视三纲五伦亦不外经之大体的原因。但也未必因此就忽视了工夫过程论的另一个维度，即在行权范围与等级阶梯相结合的背后，还隐藏着前者对后者的潜在制约。仍以嫂溺伸出援手为例，这虽是轻微的从权，却可以从中看出经在形式结构上的根本特征。在上文对“知崇礼卑”的讨论中，仁爱恻隐之情本应在与叔嫂授受不亲的礼义之石的撞击中趋于收敛，然而在这个情形下却是情感阳性的激发占了上风；可见从权并非仁对义的简单屈从，在情感水花溅起之后，义依然顺从了仁的情势而走向了自然的平静。经的大体正是这样一个“仁包四德”的结构关系，而权以“月映万川”的工夫过程奉行和实现着经的这个总体结构；也正因此，经才是“已定之权”，权则是“未定之经”，二者如乾坤并行、双足履地，日常从权的涓涓细流中涌现出经的形貌，而少数居上位者对重大决策的权断也是在其推动下完成的。

月映万川、知崇礼卑、以及权为变径，构成了朱熹女性伦理的三个层面，在三者的互为补充中，坤道工夫将明德化为一个接续流行的过程，在其中映现出天理的形式结构，充实和扩展着人伦的材质内容。虽说这个坤道过程论同样可以为男性所秉持，然而其倾斜于女性的特点势必为女性与男性共同参与“公私领域”的平等划分提供了条件，这也许是此女性伦理自身具有的现代性的端倪所在。

四、余论：朱熹女性伦理之现代性转换的可能

公共领域和私人领域如何划分，一直成为“现代性”的主要困惑。而传统儒家在公私划分话题上的沉默和边缘化，则成其为儒家之现代性焦虑的一个明显表征。近代以前在纲纪伦伦统贯下的家国结构，由于其与西方的家庭/市民社会二元对立的差异，致使儒学研究一直有意无意地回避着公私领域的问题，同时也面临着性别分析方法在中国传统女性伦理中是否有效的困境。然而公私之分究竟是否存在、以及如何存在于儒家的女性伦理之内，也成为一直以来争论的核心。

作为传统儒家的一个主要代表，朱熹的女性伦理对此问题的回应可分为两方面：首先，这种女性伦理是否给出了公私划分；第二，如果存在类似的划分，这种划分是否构成对女性的压迫。从第一个方面讲，儒家传统上的“公”与“私”往往是对立的，并有着明显的褒公贬私的倾向，朱熹也不例外，尤其在对“存天理、去人欲”的发扬上。这里的公、私既有个人修养的涵义（如“廓然大公”），也有公共政治领域的意思，只不过往往被“内外”代替。“男外女内”常被理解为中国的传统性别分工，其实这个“内外”具有两层意思，分别代表着上述两种公私划分。第一种是以实在的体验为“内”，主要指女性的内在修为，表现为妇德（坤德）、妇道（坤道的具体规范）；而话语的建构为“外”，以男性践行乾德、审伦明别为主。另外，在公共话语的建构上又存在一重“内外”，这是从家庭内部的男女之别开始，层层外推至家国天下的纲纪次序。②朱熹：“夫所谓纲者，犹网之有纲也；所谓纪者，犹丝之有纪也。网无纲则不能以自张，丝无纪则不能以自理。故一家则有一家之纲纪，一国则有一国之纲纪。若乃乡总于县，县总于州，州总于诸路，诸路总于台省，台省总于宰相，而宰相兼统众职，以与天子相可否而出政令，此则天下之纲纪也。”“庚子应诏封事”，《晦庵先生朱文公文集》卷第十一，《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔（主编），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第586页。所谓“称情而立文”、“立公以为私”，讲的都是公共话语应以实在体验为根据；并且从家庭、家族开始，每一层的话语都要基于下层的实在体验来建构。比如，《通解·昏义》中的“男帅女，女从男”，是讲夫的话语应根据妇的实在需求而建立，然后妇才会顺从并践行夫的教令。由此推开，纲纪网上每个具有话语权的节点，都应遵照其下一层的集体意向来制定决策。随着社会等级的升高，公领域愈发大而私领域愈发小，直至天子的“大公无私”，而庶民、妇女则相反，可谓“大私无公”。

这里的“私”是排除了公共话语的个人化私领域。个人化是指，不论男性还是女性，都是从同样的工夫过程里实现自己的德性的，私领域就是个人修行的过程。那么个人在私领域之内的平等已经由“月映万川”的形式达到了，并且由于工夫过程的坤道特性，其更倾向为女性所秉持。不过当到了公共领域中就不再如此简单，起码在朱熹的时代，人际关系是远非平等的，然而等级制也同样可以与心性上的平等相融洽，这表现在纲纪网上公私比例逐层改变是本着立公以为私的根据。但即使立足于这种根据，也并不足以成为公私的不平等划分的充分辩护，因为妇德的“无非无仪”依然可能被诠解或塑造为一种沉默的奴隶道德。而同样值得留意，朱熹的“权”还有“反经合道”的一面，权不但可以损益经的材料，还能迁改经的一部分形式；当然这里所指的经的形式不是作为明德结构的四德关系，而是在其之下、为其所衍生的人际关系形式——三纲五伦。在皇权时代，人际关系只能以此为总体形式，但立足于个人化的公私领域划分，“三纲”的总体形式依然属于由个人工夫修为所给出的公共关系模式，因而相对于“仁包四德”的最高经义形式来说仍是第二义的材料，并可以被月映万川、知崇礼卑和权为变经的女性伦理体系所给出和决定。换句话说，作为三纲五伦的经义是“已定之权”的内容材质，而我们对朱熹女性伦理的当下讨论，则作为现在之权，可以对其进行损益取舍，并对经义的未来材料做出适宜的裁断。

从嫂溺伸出援手的事例中可见，从权对经义内容的改变源自仁爱恻隐之情，正是出于对个人生命的深切关爱，才做出了违背男女大妨的“反经”之权。权之所以可以反经，在于其足以“合道”——即合于以坤道为源始载体的工夫过程。也正是出于这点，当今重视朱熹的女性伦理时，同样可以依于其工夫过程，对经的大体做出适宜当今的取舍，并不损于经义中最高的明德结构。在此视角下，一个能与现代性接榫的女性伦理才得以在朱熹思想中得到新的诠释。