史家与读者——论历史认识中的主体

陈 新

(浙江大学 历史学系，杭州 310028)

在史学理论的观念体系中，历史学家作为主体常常会被论及，尤其当我们在讨论历史学中的主观性时，将其带入其中的始作俑者——历史家或历史学家(或简称为史家)，都得到了一定程度的重视。历史学作为一种社会实践行为，如果从研究到写作、出版构成一个循环的话，史料、史家、研究方法、叙事方法等等就成为这个循环中的必然组成部分。如果作为社会实践行为的历史学行动需要从其社会效用的角度来理解的话，我们便注意到，读者就是构成一个新的循环系统中至关重要的环节。史家与读者之间有着紧密的联系。两者都可被视为介入历史学实践的主体，并且不存在主动者(文本提供者)和被动者(文本接受者)的严格区分。因为史家在成为史家之前，就是读者或者受(听)众，即英文之audience。任何读者也有成为史家之可能，这只取决于时间和情境。本文的意图便是在这种内含着读者的史学理论框架中思考史家、读者，以及他们之间未及深入讨论过的相互作用。

一、 历史家与历史学家

在西方史学史的学科基础之上，严格来说，到了18世纪末，当历史学步入职业化进程，成为专门学科时，我们才可把“historian”称为“历史学家”。之前上溯到希罗多德，我们应该称他们为“历史家”，他们叙述历史，并非历史学职业人士。再回想柯林武德在《历史的观念》中做出的判断：“历史学是为了‘人类’的自我认识。”①柯林武德著，何兆武、张文杰、陈新译：《历史的观念》(增补版)，北京：北京大学出版社，2010年，第11页。那么我们做史学理论与史学史研究的人、做具体史学研究的史家，在从事历史研究、写作实践之前，是不是首先需要做到多一些自我认识，至少在史学研究和写作过程中反思并了解自己所处的状态？这涉及很多层面。我们在认识事物的过程中，脑子里发生了什么？受什么东西影响了？是怎样去做的？当我们写作某一主题的历史，如史学史、文学史、哲学史，以及与人类历史相关的总体史或世界历史(如麦克尼尔父子所合著的《人类之网》)时，如果对自己的认识活动没有很好的自觉和理解，那怎能写出令人信服的作品？

为此，我们需要关心史家是怎样生活在传统中，又是如何受传统影响的。受传统影响时，人们经常会倾向于做决定论描述，而他作为一个有自主性的人的自由意志又如何体现？如何使自己成为真正的史家？

我们可以从一些思想家那里，看到他们对史家的要求。梁启超在《中国历史研究法》附录《中国历史研究法补编》中谈到史家四长：德、学、识、才。我们知道在刘子元(知幾)的《史通》里谈到三才：才、学、识。章实斋(学诚)在《文史通义》里添“德”于其后，即才、学、识、德。这里我们发现梁启超对于徳、学、识、才有自己的看法，首先他把顺序变换一番，将“德”放在首位。但我认为梁任公虽重德，却理解错了它的意思。他说：“实斋所谓史德，乃是对于过去毫无偏私，善恶褒贬，务求公正。”*梁启超：《中国历史研究法·中国历史研究法补编》，北京：中华书局，2014年，第203、203、206页。这一表述与史德有所关联，但梁启超还受到西方实证主义史学思想的影响，他又说：“我以为史家第一件道德，莫过于忠实。如何才算忠实？即‘对于所叙述的史迹，纯采客观的态度，不丝毫参以自己意见’便是。”②梁启超：《中国历史研究法·中国历史研究法补编》，北京：中华书局，2014年，第203、203、206页。这里的“忠实”便相当于西方之“客观”。梁任公所提不夸大、不附会、不武断，所举之例都在细节层面，远不够有关史德之反思所应提示的警惕，因为“德”涉及善恶，仅从细节务求客观不能回避可能导致的扬恶惩善的恶果。他所说的要心性养成镜子和天平一般，并依靠忠实来实现，这是一种幻想。梁任公在这些问题上仍停留在朴素的经验主义层面，实在可以落入诺维克后来在《那崇高的梦想》(ThatNobelDream)中批判实证主义的批判之列。

以上是梁启超对史家提出的要求，那么史家要做什么呢？徳、学、识、才构成了史家的特性，由此四项命名。在梁启超处，史德如果仅限于忠实与否，就已经发生了偏差，而还需要深入处理的史实之真与史学之真的关系，更是没有得到深入探讨。梁启超仅涉及史实之真，而没有涉及史学之真，即历史学在结构上、在文本整体上如何实现真。按理说忠实不应是史德的主要内容，因为史德还在于对善恶的判定及其标准的理解。什么是公正、正义，有没有普世价值，对人之为人的道德追求作为写史的根基性准则，讨论它们才是善恶问题或史德问题的解决之道。换言之，史德的问题还是对于某种道德的信仰的问题。忠实或真实性问题与善恶问题是彼此关联的，但它们的关系类似于核技术与核能发电或原子弹之于人类的关系：核技术是真，核能发电为善，原子弹为恶。技术上的功用并不能避免它造成恶的结果，这就是梁启超在这个问题上所犯的错误。笔者在此似是不考虑梁启超所处的情境来苛求他，事实上此处的批评一来说明梁启超在当年有拾西方牙慧之嫌，若因情境作同情之理解，那这一批评针对当代那些盲从梁启超的史家，就不必再留同情了。

在事实的搜集和论证这个层次上的真实，与历史文本作为一个整体的真实，这两者的关系在托波尔斯基之《历史叙事之真实性的条件》中有细致讨论。他认为，历史叙事的逻辑在三个方面与众不同：首先，构成陈述的真实性不能保证整体陈述的真实性；其次，即便某些陈述是假的，作为整体的叙事也可能是真实的；最后，某个历史叙事中的真实陈述的比例更高未必使它比另一种叙事更为真实。历史叙事的“纵向”结构包括清晰的表面层、不明确的表面层和深层(暗含的或者理论的)层次，而叙事的真实性主要由第三层决定。*托波尔斯基：《历史叙事之真实性的条件》，见于陈新编：《当代西方历史哲学读本(1967～2002)》，上海：复旦大学出版社，2004年，第148页。类似托波尔斯基所做的这类研究在20世纪下半叶层出不穷，即历史的真实在多大程度上是技术层面可以实现的、在多大程度上依靠理论或文本结构。这些认知对于理解史家在叙述历史过程中的自觉性和不自觉性，以及如何通向他认知的历史真实，有着极其重要的作用，这也是一种史家的反思和自我认知。

梁启超认为史学“贵专精不贵杂博”④梁启超：《中国历史研究法·中国历史研究法补编》，北京：中华书局，2014年，第203、203、206页。即可，即应不断碎化，在小的领域进行深入，这也受实证主义的影响。但史学若将自己封闭起来，与其他学科失去关联，其实它也不能成立。梁启超意识到这点，继续提出以常识补专长，便于触类旁通，但他没有回答何谓常识，实则是依靠自身的经验性内容来做模糊界定，或只是用未经思索的“常识”一词来含糊统称，这也与西方学术大有不同。他谈到史德时说历史需对于过去毫无偏私，若在西学的逻辑中，学者就会自问：偏私是什么？偏私是如何形成的？可否避免？若不可避免我们怎么办？西方学术要谈得更深一些，而中国的史学思维对于很多问题都按“心知肚明”处理，而不再做学理追究，因此便很难理解梁启超所谓之忠实。忠实可不可以分类？如史实的真实与史学的真实。在梁启超这里，史学讲的是基本功，如勤于抄录、练习注意、逐类搜求，这些的确还是史学的基本功。在近代西方史学那里，具有这类基本功之后，史家还需要深入处理普遍和特殊的关系。专精被认为是特殊，博杂便可能是普遍，但是梁启超并未深入探讨它们的关系。因此若从中国史学的进展来看，他的主张尚存在拓展空间。

关于史识，梁启超认为主要涉及史家的观察力：1.从全部到局部(从大势看)；2.从局部到全部(从细节看)，两种方法并用。要养成精密的观察力，要注意如戴东原所言“不以人蔽己，不以己蔽己”：1.不要为因袭传统的思想所蔽(保持自主性)；2.不要为自己的成见所蔽。*梁启超：《中国历史研究法·中国历史研究法补编》，第212、213页。梁启超在此谈的核心是克服成见，因为他认为史学的根本目的在于追求忠实。

在实证主义思想的影响下，客观性成为史家的最高追求。到20世纪后半叶，后现代主义史学的思想中，客观性并非最高的要求，对变化、人性、信仰或品性的把握，对差异性的维护才是其标准，客观性须在这样的关系系统中才可获得定位。至于差异性为什么能带来自由社会，便属后现代主义的另一个论证。后现代主义从逻辑和实践上证明了史学的功用，这是实证主义无法匹敌的。“不以人蔽己，不以己蔽己”，这一说法在理论上就是主观和客观的关系。显然，梁启超按理也应更深入处理两者的关系。我们不能在现在的立场上要求他当时那样做，我们只是通过对梁启超观点的陈述来说明：不同的时代、不同的史家有着植根于自己社会和立场的观点。梁启超作为史家，也是历史中的人，他的文字、著述、表现皆有历史性。通过批判梁启超来说明此问题时，实际上是一个认识自我的过程，是要刺激我们自己思考：我们正处于什么样的时代；受到时代多大的影响。史家若不能经常性地形成自我反思，就无法做到自我认知，更不能做到对人类的认知。

关于史才，梁启超说：“史才专门讲作史的技术，与前面所述三项另外又是一事，完全是技术的。有了史德，忠实地去寻找资料；有了史学，研究起来不大费力；有了史识，观察极其锐敏……”②梁启超：《中国历史研究法·中国历史研究法补编》，第212、213页。史才一类技术，就是文章的构造，包括两个方面：一是组织，分为剪裁、排列；二是文采，拥有简洁、飞动两个特点。这些都是梁启超在经验层次的描述，其实另一层需要深入处理的是形式和内容的关系，这类讨论在近代以来西方学术中大量存在。

梁启超作为一代史学大家，其在史学理论上的见解是极为薄弱的，这样的路数一直影响到现当代的中国史家。20世纪70年代以后，西方史学理论的引入才促使一些中国史家的观念开始改变，对于史学理论的认识逐渐丰满起来。以上以梁启超论史家四长为例，只能够说明史学家的内在的才华。要了解史学家，更重要的是了解这个角色在社会中的位置、在历史中的位置。

其实历史学在不同时期起到的作用就表现了史家的不同位置。在古希腊罗马时期，历史是一种私人的技术。修昔底德是将军，因其有能力、有兴趣而开始记录；中世纪西欧基督教世界的史家多为教士、神父，拜占庭史家多为律师；中国传统的史官很大程度上是政治的附庸；西欧理性主义时代的史家主要是知识分子，很少是政府人士；职业化的历史时期，史家演变为社会上的一种职位，不少史家在大学拥有教职。我们用史家各种各样的位置以及其作品在社会构成中具有的功能来定位史家，或者根据历史学的文本发挥的作用来定位史家的所在。

余下的问题是：史家作为个体，何时作为个人？何时作为代言人？作为个人与作为代言人之间是否存在张力？爱德华·卡尔在《历史是什么？》第二章《社会与个人》中问道：“历史学家在多大程度上是单独的个人，又在多大程度上是其所生活的社会、时代的产物？”*爱德华·卡尔著，陈恒译：《历史是什么？》，上海：商务印书馆，2007年，第123页。人实际上是被抛入到这个社会的，因为我们无法选择。从学习语言开始，我们便接受了价值理念。因为语言蕴含了价值取向，并非一种客观媒介。对此，20世纪的语言哲学又有大量的研究可资说明。我们在日常生活中的耳濡目染，其实都在塑造你的民族精神、家族风格、个人品性。中国古代“孟母三迁”的故事便说明了环境对于人的影响。我们在成长的过程中，从小时起，作为个人的同时也在进行社会化，这种社会化是治史者未来成为一个史家的基本底色。但人又是自主的，他何时开始确信“我”与“他”存在区别、思考“我”的特殊性在何处(如果不能确认特殊性，“我”将不成之为“我”)？我的自由意志(free will)使得我无法与外部世界完全一致，所以史家生活在历史中，其行为带有历史性，既受处境影响，又有超脱的方面，主动寻求一种自由。爱德华·卡尔还说：“历史学家也是一种社会现象，他不仅是其所属社会的产物，而且也是那个社会的自觉的或不自觉的代言人；他就是以这种身份来接触过去历史的事实。”*爱德华·卡尔：《历史是什么？》，第123、127、127～128、128页。这表明史家不仅是自我，还是一个群体的代言人，这个群体是一个更大的自我，例如“我们”中国人与“他们”外国人之差异。

所谓纯粹私人的历史，是某人表述或写作历史后立志永不流传。只要写出并期待流传，它就可能被他人接受。当历史文本所表达的东西恰恰能够表现某一类人共有的品性时，随着该文本越加广泛地流传，作者就越被推崇而成为这一类人的代言人。这或许并非出于作者的本意，而仅仅因为他与某些人群的想法吻合，便被自然推选为代言人。社会就是这样接受史家的。爱德华·卡尔在讨论个人和社会关系问题时说：“我在这里的目的仅仅想说明两个重要的事实：第一，假如你没有首先掌握历史学家本人从事历史研究的立场，你就不能完全理解或鉴赏历史学家的著作。”②爱德华·卡尔：《历史是什么？》，第123、127、127～128、128页。上文梁启超提到的历史文本追求忠实、尽可能摒弃史家立场正与这句话充满矛盾，实际上那是做不到的。20世纪早期以来的史学理论能够证明：任何历史文本，不论在结构上，还是在字词的选择和使用上，都带有作者的立场。如果能了解到史家写作时所见到的全部史料与作品中留下的史料，我们就更能够确认其选择并推断其立场。一个好的史学家甄别材料是在追求真实，但其中仍然不可避免地带有其立场，因为选择也需要标准，而标准仍然出自史家。你、你所研究的史家、史家所研究的历史人物，其中每一种表达都有其立场，都可以分析出主观性。爱德华·卡尔继续说道：“第二，历史学家的立场，其本身是根植于一个社会与历史背景之中的。正如马克思曾经所说的，不要忘记的是，教育者本人也必须接受教育。以现在的行话来说便是：洗脑筋的人，自己的脑筋也被洗过了。”③爱德华·卡尔：《历史是什么？》，第123、127、127～128、128页。但是多数人很难知道自己是如何被洗脑的，这需要不断的反思和自我批判，是对理性的不断挑战。“历史学家在开始撰写历史之前就是历史的产物。”④爱德华·卡尔：《历史是什么？》，第123、127、127～128、128页。换言之，史家是历史中的人，他的所有言行都具有历史性，被他者所影响。

那么我们如何理解史家的自由意志呢？他如何成为一个具有创造性的史家？法国社会学家布尔迪厄在《社会学家与历史学家》中对历史学家夏蒂埃说：“我认为，历史学的一大弱点是不像社会学那样必须不断经受考验；社会学家必须不断地证实自己的存在，永远不能把自身的存在视为大功告成。我的朋友都是历史学家，因此，不会有人怀疑我恶语中伤。有个很具体的例子：当我散发调查问卷时就说自己是历史学家。当学生们遇到困难局面时，我就会对他们说：‘你们最好说自己是历史学家。’历史学家的存在是名正言顺的，而社会学家的存在……”*皮埃尔·布尔迪厄、罗杰·夏蒂埃著，马胜利译：《社会学家与历史学家：布尔迪厄与夏蒂埃对话录》，北京：北京大学出版社，2012年，第75页。布尔迪厄为什么会这样说？我们把布尔迪厄说的这段话中的内容视为经历过社会调查后的结果，那么如何解释它呢？历史学为什么不需要经常受到考验？经验与理论是历史学和社会学的差异吗？因为历史学总被认为是经验的表述者，通过了记忆，历史变得不容置疑；社会学更多地通过理论设计提出假设并进行验证，其验证的结果建立在概率的基础上，不可能是绝对的事实。如果是这样一种差别，那我们是否可以将其还原为事实与假设的差异？即历史学代表事实，而社会学代表假设。在此，我们便开始质疑布尔迪厄的自大。实际上，他认为史家享受了过去一百多年来人们通过经验赋予史家的信赖，这是坐享其成，而我们“社会学家”在不断努力耕耘。其实，如果我们能证明历史学中同样存在着不断的假设，并且这种假设与社会学中的假设同等重要，那么我们就需要思考是什么因素让布尔迪厄忽略了这一点、忽略了史家的自由意志。当我们看到夏蒂埃对于布尔迪厄的批评无力回击时，这促使我们认可：这两位学者在他们所处的学术情境中，对于史家应具有的反思性自我认知能力均处于一种普遍的认知缺失状态。

普罗斯特在《历史学十二讲》第四讲里谈到一个问题：历史学家所提问题的个人根源。他举了一些例子，大家不难理解。比如说，他从入世的角度来谈史学家和社会的关联。他说起，如果最近一位失意的财政部长写了一部《杜尔哥的失宠》，大家很快就会和他对上号来，因为杜尔哥是1776年法国被免职的财政大臣。大家会知道这位新近失意的财政部长是要借题发挥来表达自己的心境了。这样可以看出一位历史作家或者史家在选择他的主题的时候，多大程度上受到了他现实生活或生存状态的影响。*安托万·普罗斯特著，王春华译：《历史学十二讲》，北京：北京大学出版社，2012年，第79～87、81、81页。史家在研究历史中的人物、历史中的事件、历史中某一派的思想的时候，与他个人的性格、个人的思想以及思维水平有没有直接的关联？建立起这样一种联系和阐释，往往是史学史家的任务，而这样一种联系从我们现在对于历史文本的分析技术来讲，是不难确立的。普罗斯特还举了一些比较现实主义的例子。他说，研究共产主义的史家克里格尔、罗布里厄在共产党内长期担任职务，也就是说他们写他们身边的故事，他们对自己所认同的这个党派的思想更有兴趣；研究犹太史、维希反犹史、种族大屠杀史、集中营史的史家往往是受迫害家庭出身的史家。我们举个史学史家的例子，现在还健在的美国史学史家伊格尔斯，他是犹太人，他的史学思想里面就极力反对历史主义。因为他认为历史主义是纳粹思想的一个很深的根源。所以，在学术活动里面，他和海登·怀特经常会有争论。因为海登·怀特是后现代主义者，而后现代主义曾被安克斯密特概括为一种历史主义的极端化。从这个例子我们可以看出史学史家伊格尔斯个人的根源、社会的根源、思想的根源和他学术之间的关系，以及与他进行的学术论辩之间的关系。这当然是我在论述时建构的一种解释，这种解释可能容易被读者相信。

普罗斯特还说了另外一类不入世的史家。他说：“在布洛赫、费弗尔和布罗代尔的著作中，我们看不到有什么研究是入世态度的产物。”②安托万·普罗斯特著，王春华译：《历史学十二讲》，北京：北京大学出版社，2012年，第79～87、81、81页。布洛赫是法国年鉴学派的创始者，布罗代尔被认为是年鉴学派第二代的主要代表人物。普罗斯特说，在他们的著作中，我们看不到入世态度的表现。“入世在某些方面是不可替代的社会体验，但它远非作为个人的历史学家卷入他所处理问题的唯一方式。”③安托万·普罗斯特著，王春华译：《历史学十二讲》，北京：北京大学出版社，2012年，第79～87、81、81页。在大家看来，布洛赫的研究，如《封建社会》；费弗尔的研究，如《莱茵河》、《16世纪的不信教问题：拉伯雷的宗教》；布罗代尔的研究，如《地中海与菲利普二世时期的地中海世界》、《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》以及《法兰西的特性》这些著作，都是和他们的个人经历没有关系的。这也是普罗斯特的看法。但在我来看，被视为和布罗代尔个人生活经历最没关系的一部著作——《地中海与菲利普二世时期的地中海世界》，仍然表现出他的个人心志。这部作品的初稿是布罗代尔“二战”期间被俘后，在集中营里面写作的。那个时候，法国被德国彻底地征服了，写这部作品时，他对法兰西命运的看法是什么样的呢？我们可以看到，他非常看重历史变迁里面长时段过程，而认为政治事件只是短时段的，如同大海中的浪花，长时段是深层的潜流。他论述了法兰西文化或者地中海周边的各种文化，包括对文明特性的反思，晚年他在写《法兰西的特性》时仍旧表现出对长时段的信仰。我们试想，在“二战”时的德国战俘营里的布罗代尔，如果坚信文化或者文明的生命力能够长时段地保留，也就意味着他相信法兰西的命运可以一脉相承，不会被短时段的政治或战争所摧毁。尽管布罗代尔的长时段思想在“二战”前已经初具雏形，可谁又能说“二战”中他的经历没有令他坚定对于长时段理论的信仰呢？由此，我们可以看到这是另外一种层次上的入世，这是普罗斯特没有说明的。此外，还有一个层次的入世。当布罗代尔被关入战俘营时，他主要凭记忆中的史料来完成博士论文。如此说来，写作或历史叙事这样一个行为，本身就是入世的一种表现。如果不想入世，人们通常会保持沉默，可布罗代尔还想留下文字，这便是他个人生命的一种积极态度，也是入世的一种积极表现。历史作品被写作出来流传于世，目的是要影响人。这是一种积极的入世态度。我们可以去分析，布罗代尔的作品里面就表现了他的人格，他既坚持保守主义，又要求对社会承担历史责任，有着一种积极的生活态度。*具体论述可参见拙文：《理性、保守主义与历史学家的责任——初论布罗代尔史学思想及其实践效应》，《世界历史》2001年第1期。史家的日常生活或者处境对他的作品有深刻影响，要做出这样的论证也不是很艰难。

爱德华·卡尔在《历史是什么？》中还说过一句话，“就像埃尔顿先生(Mr.Elton)在一册新版《剑桥近代史》中简洁说的‘历史学家与历史事实收集者之间的区别就在于概括”。*爱德华·卡尔：《历史是什么？》，第160页。这是说史家的一种特性。对于他来说，接触到历史事实，如果只是作为一个收集者的话，还不能称之为史家，史家必须对这种事实进行概括。他怎么概括呢？概括是为了从历史中学到点什么，而概括的时候需要有原则。那我们概括时遵循何种原则？这种原则在何种程度上是我们在日常生活中学到的或得到的，是不是一种基于经验主义教条进行的演绎？其实，正是日常生活中经验教条的演绎，才使得你具有了这样一种概括的能力。这样才会把一整套事件中归纳出来的教训应用到另一套事件中去。也就是说，我们从历史中通过概括所获得的这些原则，我们要把它套用或运用到另外一些事实的解释中去。

作为一位史家，他首先是一位读者，在他生活经验不断积累的过程中，他变成了一个不断在改变自己、不断丰富自我的人，他相信自己的认识能力在不断地提升、不断地进展。有了更好的历史经验之后，他对于收集到的历史事实的解释能力会进一步增强。如果我们把史家的认知能力视为史家存在的形态的话，那么他的认知的不断进展就意味着史家的存在性不断地拓展，因为他通过他的作品影响人，获得更多存在的意义。

怎么样才算是一位理想的史家呢？史家首先要具有一种自觉性。这种自觉性是指在进行历史叙述的时候(不管是研究还是写作，最后都是通过叙述的方式来呈现)，他更能够认识到自己和其他人都是历史中的人。每个人(包括他自己)都具有历史性，受历史影响，也更能自觉地将有关历史性的认识贯穿在他的研究过程和叙事过程中。*相关论述还可见拙著：《西方历史叙述学》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第155页。

在研究过程中，他的历史方法在历史中是否有变化的轨迹？为什么20世纪70年代以后，更多史家偏向使用历史情节设置的方法，而在此之前不少人只是进行史料摘录和简单编排？就像我们讲到的梁启超所提到的一些历史学的技巧和方法。现在我们又侧重使用例证和比喻的方法，注重历史文本的细节表述与结构上的安排和布局。这些方法在不同时期是否有所侧重？也就是说，方法本身及其应用是否具有历史性？

我们要注意到这些过程以及史家自己生存情境的历史性，就是我们所谓的时代。时代又是综合了什么样的影响才造就了这样一个时代？史家或者叙事者及其环境，我们都要给予历史的解释。在不同时期，我们用来编纂历史的史料，对其解释也可能是不一样的。为什么会产生这种区别？同一条史料，在不同的史家、不同的时代的解释不一样，所有这些都围绕着时间变化而展开。史家的语言，很多词的词义发生了变化。比如“先生”这个词，在不同时期，用法是不同的。在很早的时候，它指有学问的人；现在，它的多义性代表着什么？所以，一位自觉的史家能够注意到，每一种他所运用的方法、每一个他所应用的概念、每一个他所面对的对象都是历史中的不断变迁的产物。只有这样，才能通过对历史性的感悟，最终实现对自己当下存在的真正认识。如果历史研究是用来认识人类自己的话，史家首先要认识作为个体的自己。史家所有的历史认识都首先在于丰富自己的历史认识，即丰富自己的存在性。在此之后，才谈得上史家的认识代表一个群体、一个民族、一个国家，或者代表人类的自知。史家的认识要向外拓展，被更多的人接受，才能成为群体的认识，史家方能成为群体的代言人。

布洛赫说：“历史学所要掌握的正是人类，做不到这一点，充其量只是博学的把戏而已。”*马克·布洛赫著，张和声、程郁译：《历史学家的技艺》，上海：上海社会科学院出版社，1992年，第23页。“掌握人类”不是说掌握人类未来的命运，因为未来是偶然的、未知的，有着各种可能性。我们无法把握未来，但我们可以期待未来；因为这种期待，我们通过研究和叙述历史来定位现在，从而为我们在现在为朝向所期待的未来制定各种规划和策略提供选择的依据或合法性证明。通过这样一种方式，人们认为史家是能够掌握人类的。当史家的才能与面向人类的眼光结合起来，其结果将是：史家的才能在历史学实践中越是得到发挥，他就越难以保住自己的职业与特性。也就是说，如果史家的能力是要代表人类的话，那么史家就不再仅仅是史家了。越是把历史学的思维方式和对于历史性的认知传播给更多的受众或读者，也就越是意味着要让他们更像史家，那么史家的特殊性就会逐渐消失。换句话说，史家如果使自己的思维影响了大众而成为大众化的思维，那么史家便再无特殊之处，这个头衔也就可以取消了。在某种意义上，如果说史家旨在帮助人们提升对自我的认识的话，他也同时在做自己的掘墓人。他通过使自己的思维成为大众化的思维把自己消除掉，这是史家最理想的目标，也最终能帮助普通人获得历史性的自我认知和自觉的认识。

二、 理想读者与现实读者

史家成为史家之前，首先是读者。事实上我们可以把读者分为两类：理想的读者和现实的读者。他们在历史学实践及其效果的获取中起到同等重要的作用。

卡尔在《历史是什么？》中说：“历史的阅读者以及撰写者都是积习成癖的概括者，总是把历史学家的观察应用到他所熟悉的其他历史现象上去——或者，也许应用到他自己的时代上去。”*爱德华·卡尔：《历史是什么？》，第159页。实际上，这是在说明历史学发挥功能的一条路径。也就是说，史家面对那么多的现象时，他要将某一部分写到他的作品里面，就必定要删除和忽略一些东西，并把他认为主要的、重要的东西写进来，而这一定是通过选择和概括的方式来进行的。所以，卡尔说史家对于概括是积习成癖的。概括意味着抽象，就像修昔底德经历伯罗奔尼撒战争时所发现的，人性总是人性，人性在任何时代都会有贪婪、恐惧、冲动等等各种各样的欲望。通过经验进行概括，人们再以这样的概括去解释即将面对的新事物时，他就把它当作解释的基本原则。我们作为读者在阅读历史作品时，实际上是把史家所写的事件当作一种例证。因为是过去发生的事情，我们从这些写作里面得出一些道理，它们是史家或者读者从历史文本中概括出来的，但我们得出的道理不会再运用到这个文本所叙述的事实中去，这样的循环论证毫无意义。比如，我们从第二次世界大战某次战役中得出的战争的规律或者道理，再用来解释“二战”中被抽象概括过了的那次战役，还有意义吗？肯定没有！它的意义在于运用它来规划、预备之后发生的战争，或者充当另一场战争失败的解释原则。比如说，某某战役失败的主因被确定为后勤的疏忽，在类比另外一次战役为什么会失败时，史家或会提出设想，是不是后勤的问题呢？就像“二战”中那次已经被概括过的战役那样？这样的概括和类比应用到我们自己熟悉的环境里，用于解释自己身边的事物，便是读者接受历史最主要的方式。

各种各样的历史经验，我们把它抽取、提炼，得出某个道理或者所谓的规律，这个道理或者规律在逻辑上不可能得到完全的和充分的证明，它们只是未来历史解释中的某一项条件而已。但是，我们通常还是会运用以偏概全的方式确立某一个原因对于某个历史结果是至关重要的，认定没有它，这件事情就不会发生。历史事件总是在一个复杂的系统里面发生。的确，一个微小的因素都很可能会影响整个事情的发展。这样的解释很早就被应用于有关历史偶然性的分析。例如，史家常常举的例子就是克里奥帕特拉的鼻子。传说她的漂亮之精华就在她的鼻子。如果她的鼻子长一点或短一点，凯撒、安东尼等人可能就不那么喜欢她，历史不就可能会改变了吗？还有一个说法，在混沌学里面所说的蝴蝶效应，即北京的蝴蝶拍一拍翅膀，纽约几个月以后便发生了大风暴。事实上，这些不过是更具有娱乐性质的历史解释和反事实判断，意在强调历史中的偶然性。但我们在生活中如果频繁应用这样的偶然性解释，也就犯了过度强调单一性因素能造成宏大结果的错误。其实，在时空的不断延展中，新的诸多的因素会不断加入进来，构成一个时间上连续的复杂系统。在某个历史事件发生的诸多环节中，缺一不可的线索是非常多的，这正是历史解释多元化的源泉。可是，不少史家与普通人一样，会不断强调某一个重要的因素带来了最后的结果。

论及于此，历史偶然性的问题似乎与我要谈的读者问题有点偏离了，但它是说明史家与读者作为历史认识主体的相似性的一个很好的例子。对历史偶然性抱有这种态度，也是历代读者在接受历史文本时的经常表现。如果一位史家知道读者经常采取甚至喜欢这样一种简单化的、单一化的思维模式的话，他在写作历史文本时会怎么想呢？也就是说，作为一个自认为更聪明的、更理解这个世界，至少是更理解他所研究的那个历史主题，也对这个世界或研究主题更具有解释才华的人，他会怎么样去写他的文本呢？

每一位史家都有自己的理想读者，理想读者可以分为几个层面。首先，他是否明确自己写出来的东西给谁看？例如，我研究史学理论，我设想的理想读者便是经过或正在接受历史学专业训练的学生或者做具体历史研究的史家，我为他们写作。之后，我要了解这部分人的认知水平，我应该思考如何向他们传达我想要表达的东西。假如我要讲讲关于历史性思维的一些道理，比如说任何事物都是有其历史性的，这样一种简单的普及性说明或许也可以不只限于历史系的学生或者历史研究者，讲得更浅显一点，还可以给中学生去做讲座。理想读者是根据我的叙述意图来指向的。我对中学生或者大学生或史家认知水平的了解，来自我与他们不断的交流。可是，我总是有一个理想读者，就如同在历史系为学生上史学理论课之前，我仍然假想那个理想读者已经掌握了历史学的一些基本方法，比如收集材料、史实；已经有过历史研究的某种经验，比如写过论文或者描述过历史事件。我设想，经历过这样的初级历史研究过程，他可能更容易明白我所讲的史学理论内容。而事实上，在课堂里或许有不少学生并不具备我在课前设想的他们应有的水平，但我毕竟是根据自己心目中的理想读者来准备和讲述课程。如果我能确认学生完全没有过这种研究经历，那我就要采取另外一种方式来设计表达策略。

史家对理想读者的设置来自于史学家对受众群体认知水平的判断和对自身的期许。有的史家知道多数的普通人都是以线性方式思维，容易被单因素论所左右，因而他特意写一些这样的东西来迎合大众，而不需启蒙大众的心智，令他们领悟历史的复杂性。他要通过这种方式来获得读者对史家的一种纯粹的崇拜。另外还有一些史家，他并不希望自己的读者是顺从的、被规训了的，他希望自己所传达的知识能促成读者的反思和批判，不仅是对史家研究之主题内容的批判，还有对讲述者或史家的批判，更重要的是对自我的批判，他希望读者能慢慢养成自我批判的能力。读者只有首先奠定了自我批判的能力，才能在论争中立于不败之地，并开始对他人进行批判，对社会进行批判，通过批判的方式来介入社会的改造。

史家对读者的期望不一样，他的行文、组织史料、对文本的架构都会有差别。例如，在一些历史文本中，史家想要将自己的主观性隐去，就好比他真的在叙述一种客观的事实；但是20世纪70年代以后，我们也看到，史家在越来越多的历史文本中告诉我们，这个文本所表述的，只是史家自己的一种判断，是史家在自己认知的有限性里面得出来的判断，所以他只是为读者多提供了一个参考，并没有告诉读者事实确凿无疑地就是这样的；史家希望读者能够根据自己的见识而更自由地去选择。这就是史家的两种心态。正因为他们对理想读者的设计不一样，他们到底希望有一批盲从型读者，还是有一批反思型读者，从他们的叙述方式以及表述的态度中就会见出端倪。

这是史家所设置的理想读者，因为在写历史文本的时候，史家不能像读者一样去理解事物，只能设想读者可能是怎样的，如何写可能被他的理想读者接受并影响到他们。但是现实的读者中，有些人很可能认为这个文本仍然是难以读懂的，还有的读者会认为文本中的道理太简单，无需多言。那么，如何理解史家的价值所在？我们不可能设想史家的文本能让所有读者感到满意。如果某位史家这样想的话，只能说他对历史文本的接受过程不甚了了。一个历史文本在传播过程中，必定会面对各种各样的读者。读者作为历史中的人，他的认知水平也有其历史性。他的认知水平或认知心理、知识结构在面对史家提供的文本时，会与文本里所表现的史家的心智水平产生碰撞，从而评判出史家表现的证明力或说服力之强弱。史家的思想和读者的思想由此进行一种交汇，或是冲突，或是协调、融合。

在这样的交汇之中，一个差的文本同样可以启迪现实中一位好的读者进行发散性的思维。那位好读者面对一个差文本时，可能会去考虑：为什么作者会写成这样？好读者或许会去建立解释。尤其当这个差文本是由一个大家公认的好史家写出来的时候更是如此。这有可能吗？当然有可能。这意味着如果好读者能够批驳那位史家，并且让新的读者信服这种批驳，那好读者就成为了一个在这个论题上比前一位史家更好的史家。一位史家被另一位史家超越，通常是以这样的方式完成的。

当然，这种超越并不意味着线性的进展，而是意味着其时代的历史性左右了或者说帮助了这位好读者未来去奠定一个新的历史解释方案，以此去超越他读到的历史文本中体现的解释能力。对于历史解释，我们知道，现在这个时代对于某一个历史事件解释的需求可能与早先的时代不一样了。比如，现在许多人读托克维尔的《旧制度与大革命》，现实的读者里面可以分出很多类型，其中有一类只是听了领导人的推荐而去读，这一时成为了一个社会现象。这个现象可以从社会学和历史学的角度来分析：我们这个时代和《旧制度与大革命》所描述的那个时代有些什么样的类似性，从而促成了这种阅读需求。

现实的读者多种多样，因而不能指望一个文本就只有一个正确的解释。在这个文本被接受的过程中，它也只是现实的读者所接触的、构成其认知的所有内容中极小的一部分。史家常常希望自己写的文本能成为读者认为最重要的文本：一方面，这是因为他对自己长时间研究的领域有特殊的情感依赖；另一方面，他对某一特定事件，比如法国大革命进行了艰深的研究之后，感悟到了社会内部的一些潜在结构，而这些结构，他认为从18世纪末期的法国到现在的中国，有一种共同性，所以，《旧制度与大革命》这本书很重要。但是，每个人对社会、对人生的理解都不一样，史家认为重要的，现实的读者未必认为重要。如果坚持这样一种观点，那就意味着史家提供的文本和研究成果只不过是增添了对于历史解释的一种方案。至于这个方案未来会不会成为最重要的方案，是要靠读者来检验的，与史家自己的期许没有太大关系。马克思也不知道自己的思想到了20世纪被苏俄那样使用、被中国这样使用，他也不知道他的思想会得到这么多人的解释。这种解释是马克思的本意还是变样了呢？马克思不知道，他当时写作的时候也不会这样去指望。所以，现实的读者在某种意义上是历史文本意义的最终决定者；进一步说，假定史家之存在的社会意义来自其文本的话，读者便决定了史家的意义所在。

我们还能以现实中发展着的“公众史学”为例。我们看到百家讲坛和其他一些公众性的历史讲座影响了很多人，但是职业史家的圈子里，很多史家对这种行为并不认同。可是时代变了，当读者能够决定史家工作的意义时，史家倘若不能获得读者、不能影响读者、不知道读者的心智结构和他们对历史学的期待是什么样的，关起门来做自己的研究，那最后只能导致历史学这个学科的消亡。这个学科的消亡，是指闭关自守的史家所理解的历史学的消亡，因为另外一种公众愿意接受的历史学会兴起。这种情形持续发展下去的话，公众史家未必会是经过职业历史学训练所培养出的写作者。他们在自己的实践过程中，用自己对于历史的理解和表现获得读者的认同，从而使自己成为了公众史家。如果现有的职业史家对公众历史写作者始终抱有一种对立情绪的话，那么我们就等于废弃了过去一两百年来历史学积累的各种经验。因此，在这个层面上，主张职业史家积极地介入到公众的历史知识传播中来，这样才能做到：我们既能满足自己对学术的兴趣，又能满足公众对历史意识和历史思维培养的要求。这涉及现实读者对史家的一种期许。太多史家提供的历史文本无法被公众阅读，是因为史家要么没有想过要为公众写作，要么并不知晓公众的理解水平，而公众对历史中某些领域的知识储备往往非常薄弱。现在看来，在高深的史学研究和通俗的现实读者之间，缺少了某些环节，还不能建立起一个完整的历史知识生产和传播的体系。这是我们在讨论理想读者和现实读者时会思考的内容。

还有一群特别的人，即史学理论家和史学史的研究者。他们的理想读者群是史家。最近十几年中，关于史学理论家和史家的争执有一个很好的例子。1995年时，阿瑟·马维克写了一篇文章，谈到历史研究的两条路线：形而上的路线和历史的路线。他认为，后现代主义走的是一条形而上的路线，例如以海登·怀特为代表的这些历史哲学家或者史学理论家，他们无视史家具体的研究。为此，荷兰史学理论家安克斯密特回击了阿瑟·马维克的一些论点。*参见：A. Marwick, “Two Approaches to Historical Study: The Metaphysical (including ‘Postmodernism’) and the Historical,” Journal of Contemporary History 30 (1995)： 1-35；F. R. Ankersmit, “Hayden White’s Appeal to the Historians,” History and Theory 37.2 (May, 1998): 182-193.他说，史家对历史哲学家的敌意，主要在于史家认为历史哲学家是不诚恳的竞争者，历史哲学家用他们的智力、才华将史家孜孜不倦的勤勉工作归结为仅仅是无足轻重的卖弄博学，至多只是生产原材料；而历史哲学家们却可以用它们建构激动人心的历史全景。换句话说，历史哲学家或者史学理论家很注意在文本的结构、论证策略和方式上来说服人，用逻辑的方式来说服人；史家往往用细致的证据、史料来说服人。但是，细致的史料和理论及形式上的结构是冲突的吗？并非如此。关键的研究出现在20世纪70年代前后，史学理论家已经认识到这一点，两者并不冲突。然而，史家很难接受史学理论家或历史哲学家的做法。史学家们容易接受史实的真实，不容易理解史学的真实。因为史学的真实意味着读者对于历史的一种总体性领悟。当读者得知那种真实性来源于领悟，而不是简单的所谓证据的堆砌，这就导致了史学理论家和他们的读者之间激烈的矛盾。这是一场作者和读者的战争，也是我们谈到的史家和读者的一层关系；并且，史家和史学理论家之间的关系特殊，他们互为史家、互为读者，这也令史家与读者的讨论更加复杂化。

关于史家与读者的讨论，我们暂止于此。未来可探讨的空间还很大。例如，史家和读者之间在什么程度上会产生激烈的矛盾？对于史德有高标准要求的人与社会的道德理想之间，以及与具备这种社会道德理想的普通读者之间，会形成怎样的文本解释冲突？这些都可以再做进一步细致研究。我们把读者视为历史认识的主体之一纳入历史认识的结构之中，与史家(作者)一起，探讨历史叙述作品在制成与传播过程中主体参与及获得意义的不同维度，这是史学理论研究理应更加重视的，也是史家理应多少了解一点的。