黑格尔“共同体理论”视域下的几个问题探讨——与韩立新教授商榷

何海涛

（南开大学，天津 300350）

韩立新教授在其著作《〈巴黎手稿〉研究》中对黑格尔耶拿时期的共同体诸理论行了论述，他站在个体与社会的关系角度上，否定了黑格尔的共同体思想，并对其耶拿前期的承认理论进行批判。同时，韩教授还认为黑格尔耶拿后期的转变原因是因为他从经济学的劳动理论中发现了“物象本身”，即劳动价值学说，从而找到了个体与社会“和解”的途径。在我们看来，韩教授的论述确实看到了黑格尔共同体诸理论的一些特征，但如果就这些“特征”而批判甚至否定黑格尔的理论是不妥的。因为，黑格尔在耶拿时期提出的“共同体”思想，并在这一思想的基础上引出的承认理论是一脉相承的，他的共同体思想是一种理想，而承认理论是达成这个目标的一种方式。在耶拿前后两个时期，黑格尔分别从主体间性和意识哲学两个不同的角度论述他的承认理论，以实现其共同体思想或绝对精神。尽管在耶拿后期黑格尔通过近代经济学的劳动价值理论继续论述了承认问题，但因为黑格尔的“绝对精神”的唯心主义本质，最终并没有实现个体与社会的和解。所以，针对韩教授的立场，这里从黑格尔耶拿时期的相关文本出发，探讨他的共同体思想的提出和特征，并以此为线索，来讨论承认理论、主体间性和劳动学说之间的关系，并与韩教授进行商榷，以加深对黑格尔耶拿时期哲学理论的认识。

一、对黑格尔“共同体理论”的认识

韩教授对黑格尔的共同体理论持否定态度，认为它是古代共同体的翻版，是通过牺牲个体来实现个体与整体的统一的“整体主义”，他说这种共同体“等于回到了近代以前”，是一种“低水平的解决方案”[1]250。但是，从黑格尔提出共同体理论的背景来看，韩教授的观点有失偏颇。因为黑格尔有强烈的时代观念，他曾经说：“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。”[2]12黑格尔的时代，是资产阶级革命高潮及资本主义发展的时代。当时，欧洲英、法等国经历了资产阶级革命后，资本主义迅速发展。而德国仍然处于德意志神圣罗马帝国的封建统治之下，国家四分五裂，内外交困。黑格尔在《德国法制》中说“德国不再是一个国家”，而且“真正说来没有一支部队可以去集中合编，这最明显地表明了德国已分解成一些独立国”，而面对长期的战争与失败，“德意志帝国在数世纪进程中丧失的国土可以开成一个长长的可悲清单”[3]19。所以，由于德国的分裂现状，统一成了压倒性的问题，因而对黑格尔来说，国家最重要的就是消除分裂，形成—种统一的和普遍的国家权力，而对民族统一的渴望促使黑格尔对共同体思想的关注和强调。

韩教授指出，黑格尔的共同体思想是“回到了以前”，是向古代绝对的共同体主义的“复归”。诚然，黑格尔的共同体理论是直接受古希腊共同体思想的影响，尤其是亚里士多德的共同体思想，其中一些观点与古希腊亚里士多德的共同体思想有相似之处，但是并不能说它是“回到了以前”。亚里士多德的哲学是古代的实体性哲学，所以，他的共同体理论也是实体性的。亚里士多德预设了城邦对个人的先在性，他说：“城邦在本性上先于家庭和个人。因为整体必然优先于部分。”[3]4在高高在上的城邦面前，个人是微不足道的，只有依靠城邦，个人才能生存。所以，在希腊城邦里只有城邦的“公民”而无“个人”，个体只有成为城邦共同体的公民才有人所具有的权利。如此以来，共同体中的每个个体都是被动的接受共同体的绝对秩序，而找不到个体存在的价值和意义，个人与城邦处于一种包含与顺从的关系之中，个人永远也离不开城邦，而只能顺应共同体的伦理生活。可见，在个体与整体的关系上，希腊城邦共同体是一种通过牺牲个体来实现个体与整体的统一的“整体主义”。但是如果把黑格尔的共同体理论与亚里士多德的共同体对等的话，就意味着将黑格尔的共同体简单化，无视黑格尔共同体理论当中的丰富内涵以及与古代共同体思想的本质区别。

因为，黑格尔意识到古典社会己经一去不复返了，以市民社会的兴起为特征的现代社会是无法改变的事实，面对古代城邦的实体性缺陷和近代个人主义的泛滥，黑格尔计划结合二者，构建一种整体性的共同体，即“绝对伦理”。而“绝对伦理总体不过是一个‘民族’（Volk）”[4]，民族承载着绝对伦理的精神。所以，黑格尔是立足于现代社会去构思他的共同体理论，他的共同体是一种有关民族整体的自然法，表现为绝对伦理和民族国家。黑格尔认为：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[5]12所以，就要在以整体的民族这个实体的基础上强调个体的主体性。于是黑格尔从德国现实出发，结合当时市民阶级发展的实际情况，对古代城邦的等级理论进行改造，他的等级划分只有职业区别，而淡化了等级性。霍耐特认为，黑格尔把暂时称作“财产和权利体系”的领域纳入到绝对伦理的制度组织当中，从而彻底超越了亚里士多德和柏拉图，从而他“远离了古典国家学说”。

而在个体伦理与绝对伦理的关系上，韩教授认为：“在耶拿前期，黑格尔曾经以柏拉图和亚里士多德的共同体主义为原理，宁愿上演‘人伦的悲剧’，也不肯承认近代的个人主义。”[1]257并指出，黑格尔“在耶拿前期，他的工作并不成功。这表现在，当时他并没有在整体中给个体以真正的地位”[1]249。如果说黑格尔在《论自然法》中突出了共同体对于个体的优先性，那么在后面的《伦理体系》《德国法制》中他则融合了个人和个体性之间的关系，否定了个人与国家的对立。其实在《论自然法》中，黑格尔就已经指出了个体的重要性，他说：“既然真正的绝对伦理在自身一般地且在最高的抽象中理解和统一无限性（或绝对概念）和纯粹的个体性，那么这种真正的绝对伦理直接就是个体的伦理；反之，很简单，个体伦理的本质是真正的（因此，也是普遍的）绝对伦理——个体伦理是整个体系的一个脉动，甚至就是整个体系。”[4]10也就是说，在黑格尔的共同体中，共同体作为整体尽管先于个体，但是共同体绝不是权力绝对集中的城邦，个体的主体性也没有淹没在共同体之中，黑格尔也不赞同那种权力绝对集中的专制制度。正如薛华所指出：“黑格尔的国家是高度集中的、具有实力的国家，但同时也是承认公民权利的国家，支持社会自治的国家，它要求国家高度集中的权力限于最必要的范围，其他则只是加以监督，让社会团体和个人自理。”[3]22所以，在《德国法制》中，黑格尔对机械国家观进行了批判，指出政府“必须把对它组织和维护权力这种本分并非必要的事情听任公民自由处理；（因而）把对它内外安全并非必要的事情听任公民自由处理。”[3]35黑格尔认为应该允许公民有自由活动的空间，充分发展个人的能力，而且对压抑个人自由的普鲁士进行了批判。由此可见，黑格尔的怀古之情不以从现代逃离和对现代的抛弃为跳板，他对现代的批判也不以完全否定现代的主体自由伦理为目标。

就现代意义上来说，无论是马克思主义，还是共同体主义，都对西方近代以来注重个人的权利与利益的个人主义思潮持批判态度，并据此厘清当代西方自由民主政治的诸多弊端。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[6]571所以贺麟说：“评判黑格尔哲学的进步意义或者保守反动，首先就要看他对这时代的主流——资产阶级革命所采取的态度，是说‘好得很’呢，还是说‘糟得很’，是阻碍还是推进这一革命。”[7]1由此可见，黑格尔的共同体思想与古代共同体有本质的区别，它是时代发展的需要，而绝对不是一种“倒退”和向古代的“复归”。

二、“承认理论”是“自相矛盾”的吗？

韩教授对黑格尔从共同体思想中引出的承认理论进行了质疑与批判。他认为承认理论是“自相矛盾”的，其理由是：“在承认理论中，个体只有通过消灭他者或者被他者消灭才可能得到彻底的承认，那么这就否定了与自己对等的主体即对方的存在”，这对于以承认为目标的个体而言无疑是一个“绝对的自我矛盾”[1]252；同时，韩教授认为，正是因为黑格尔认识到承认理论的这一矛盾，才放弃了承认理论。韩教授指出，黑格尔从国民经济学的劳动理论中发现了劳动价值学说，以“物象本身”为中介，而转向了意识哲学。这里涉及承认理论的两个问题，其一是承认理论自身到底有没有矛盾，其二是黑格尔从前期的承认理论转向意识哲学的原因究竟是不是他发现了劳动价值学说即“物象本身”。

黑格尔是从共同体的普遍性出发来理解主体间的承认关系的，其中自身就包含着对立统一。这在《伦理体系》中是分3个部分展开论述的，即“按照关系的绝对伦理”（自然伦理）、“否定或自由或违法”和“伦理生活”。首先，自然伦理是原始社会关系的建立过程，也就是主体从自然中解放出来的过程。在这个阶段，个体通过劳动，利用和改造自然满足自己的需要，而且逐渐发展出了家庭关系，反映出父母和子女之间的承认关系；其次，个人在家庭的教养之下走出家庭，产生了家庭之间的交往和交换，也就是物主间依照契约进行交换的关系阶段，个体在这个阶段上作为合法要求的承担者相互承认。黑格尔认为，自然伦理是一种反思的、知性的状态，还处于“概念从属于直观”层面，所以需要“否定”和提升，因为在自然伦理中，人们仅仅在消极的意义上被整合到社会集体生活中的，所以是“一种不完整的承认状态”，从而引起了犯罪的动机，这就进入了第二阶段。霍耐特说：“罪犯的伤害行为背后的意图是想公开证明他的完整性，进而表达承认的完整性诉求，可是犯罪的伤害行为本身植根在一种先天的经验当中，即他的个体人格并未得到充分承认。”[8]27通过犯罪，报复者和自卫者最终目的是赢得社会对他的所有权的尊重，从而实现完善的人格。只有当个人肯为了生命的整体和人格的完整而不惜一切甚至生命的时候，自然伦理就被超越了，这就为过渡到绝对伦理做好了准备；最后，经过犯罪的否定阶段后，自然伦理进入绝对伦理阶段，绝对伦理就是“民族”，也即黑格尔的共同体，其特征就是“人格的完整性”。这时，不再仅仅在主体间获得对个体法律能力的认同，而应该在共同体中获得对彼此的认同，个体作为具体的普遍，作为特殊的社会化主体而被承认。所以，在这3个阶段中，个体从纵向经历了从作为自然的家庭成员的存在到抽象的法人再到完整的人的过程，是一个从肯定到否定再到否定之否定的三段论，完全符合黑格尔的逻辑思路，其中的第二阶段的“犯罪或否定”是一个关键的环节。但是，韩教授只强调了这里的犯罪的表面形式，而且对其做了片面的理解，认为其中的犯罪就是一种野蛮的倒退和彻底的否定，所以，他对承认理论给予了一种以偏概全、无视理论逻辑整体的态度，从而绝对否定了承认理论。值得说明的是，韩教授在对待黑格尔耶拿后期的理论上，极力肯定耶拿后期的两部《实在哲学》，并看到了其结构也是一种三段论的形式，认为：“他们大都采取了三段论的形式，即从自然状态→自然状态的否定→社会状态；或者个别性与普遍性的统一、分离、再统一等。”[9]3这就更加说明韩教授重视对黑格尔耶拿后期精神哲学的分析，而对耶拿前期承认理论缺少关注，从而导致得出承认理论是“绝对的自我矛盾”的结论。而韩教授认为，正是因为看到了这“矛盾”，黑格尔耶拿后期才转向了意识哲学。

通过对承认理论结构的分析，我们发现，尽管为承认而进行的斗争是一场生死斗争，但如完全消灭对方，就等于取消了自己之被承认，取消了“自我意识”，“自我意识”之为“自我意识”，就在于“我在作为自我的他者之中直观到我自身”，完全消灭对方是和“自我意识”的这个要求相矛盾的。如果说在这里黑格尔没有明确提出解决这个矛盾的方法的话，那么他在耶拿后期的《精神现象学》里用“主奴辩证法”则明确地解决这个矛盾。在“主奴辩证法”中，不杀死对方，而只是使对方绝对依附自己，主体与客体的这种关系在历史上就表现为奴隶制度的主奴关系。在后来的《精神哲学》中，黑格尔又补充道：“由于生命同自由一样重要，所以斗争首先作为片面的否定而以不平等告终，即战斗的一方宁愿选择生命以保持自己的个体的自我意识，而放弃获得认可的要求，另一方则坚持其自我肯定的关系而为前者所认可，前者是被征服者。——这就是主人与奴隶的关系。”[10]40由此可见，这里的斗争其目的并不是真正的你死我活的斗争，不是要置对方于死地，而是对“自然状态”的一种否定，也是向“伦理状态”的过渡，所以，这种“犯罪”并没有矛盾，也构不成黑格尔意识哲学转向的原因。

韩教授认为，黑格尔从国民经济学中发现的劳动价值论是其意识哲学转向的直接原因。他说：“黑格尔寻找新道路的努力是从1803—1804年的《精神哲学草稿Ⅰ》开始的，其核心是对国民经济学的吸收，然后用从中提炼出来的‘物象本身’逻辑来重新解决个体与整体的统一问题。”[1]253所以，韩教授认为是劳动价值论中“物象本身”的发现，使前期陷入“自相矛盾”误区的承认理论其获得了新生，而进行了意识哲学的转向。但是，韩教授的看法只是就《精神哲学草稿Ⅱ》和《精神哲学草稿Ⅱ》而言的，如果我们把思维拓展至黑格尔整个耶拿时期思想发展的整体来看，耶拿后期向精神哲学的转向并不是一个偶然的事件，更不是发现了“物象本身”而成功转型的，因为黑格尔早在法兰克福时期就已经接触和研究了国民经济学理论，并在《伦理体系》当中阐述了劳动价值论的思想，所以这并不是他在耶拿后期的突然发现。再从整个黑格尔的哲学思想发展来说，意识哲学的转向是他的整个哲学体系的一种需要和必然。因为“黑格尔的思想是前后一贯的”[11]11，纵观整个黑格尔的哲学体系，我们可以看出，他的哲学体系的结构是以“精神”的“自我实现”为模型建立起来的，他的哲学最终是以“绝对精神”为目标。通过前期的准备和过度，最终一步步发展到绝对精神，所以其哲学的每一阶段都是他的整个哲学体系的必要一环。从整体上看，耶拿前期的主体间性承认理论是向耶拿后期意识哲学的过渡，而意识哲学又是精神哲学的准备。哈贝马斯也认为：“早在耶拿（大学）的讲演录中，黑格尔就设想了（他）在《哲学全书》中所设想的从自然哲学向精神哲学的过渡：精神在自然中具有它的完美的、外在的客观性。”[12]26所以，从黑格尔哲学体系的整体来看，耶拿时期的意识哲学转向是一种必然，这样，韩立新教授的说法就有些牵强了。

三、“物象本身”实现了个人和整体的“和解”吗？

针对黑格尔的“劳动”观，韩教授立足于个人和社会“和解”的角度，认为“黑格尔在耶拿《精神哲学》草稿中研究国民经济学的目的是要找到论证近代个体从个别性到普遍性的中介逻辑”[1]279。他看到了黑格尔的劳动理论引出的从个别劳动上升到抽象劳动的过程，由此他说：“从‘加工物’的交换，再到契约和承认的实现，这些过程之所以能够实现，都是因为生产物中所包含的价值……一句话，通过价值和货币，人类照样可以实现个体与整体的统一问题。”[1]270这样，韩教授认为，是劳动产生的价值和货币原理即“物象本身”实现了个人和社会的和解，他说“此时的黑格尔已经成功地解决了这一难题”[1]258。然而，韩教授只是看到价值在从个人的“具体劳动”上升到整个社会的“抽象劳动”的过程中所起的中介作用，而忽略了黑格尔在《实在哲学》中对资本主义的内在矛盾的分析。黑格尔看到了资本主义社会由于社会分工和社会生产力的提高而引起的异化现象，从而导致广大人民的贫困化和尖锐的贫富对立，这成为资本主义根深蒂固的矛盾，从这个角度看，黑格尔的劳动价值论的发现很难实现个人和社会的和解。

根据劳动价值论，黑格尔认为，最初，劳动与需求直接对应，劳动只是满足劳动者自身的需求，但随着技术的进步，劳动就不再是为了满足自身的需求，而成为满足一般的抽象的需求而劳动。所以，个人只有参与到满足总体的需求的劳动总体去，才能获得自己的需求，这样，劳动就成为劳动主体间发生关系的媒介，每个人都为别人而劳动，个人劳动就成为社会劳动。“为一切人而劳动，去满足一切人。每个人都为别人服务，帮助别人，只有在这里个人作为个体才具有实存；而在这以前，他只是抽象的或不真实的（概念）。”[11]120这样，黑格尔认为，劳动产品按照抽象劳动的价值而在各个个人中间进行分配，通过交换，使个人同整个社会建立了联系，逐渐形成了分工和生产的社会化。韩教授仅看到了劳动价值论引起的这一变化，根据价值及货币在交换当中的中介作用，就得出了个人和社会和解的结论。但是，有一个重要的问题是，韩教授轻视了资本主义社会中个人与社会关系的复杂性和黑格尔对资本主义矛盾的认识。因为，黑格尔随后马上认识到，随着生产技术的提高，人的异化越来越严重，生产中广泛地使用机器对劳动者所造成的灾难性影响，正如他在《精神哲学草稿Ⅰ》中说：“劳动的价值随着劳动生产率的提高而成反比例的下降的。劳动就是这样绝对地变得越来越死气沉沉，它成为机器劳动，个人资金的技能受到极大的限制，而工厂工人的意识下降到极其愚钝的水平。”[13]112这样，在他看来，劳动价值论导致的技术的进步，虽能提高生产效率，但却不能使人在劳动中得到全面的发展，机器本来是为了解放人的体力劳动的手段，却反而使人沦为劳动的奴隶，这就是资本主义制度下无情的经济现实。劳动异化现象逐渐导致广大人民的贫困化和社会的贫富对立，因此，他在《精神哲学草稿Ⅱ》说：“富者愈富……这种贫富的不平等，这种贫困和需要，变成了意志的绝对分裂、内心的愤慨和仇恨。”[13]114虽然黑格尔当时不理解阶级仇恨，但是，他已经隐约揭示出了资本主义发展孕育着深刻的社会矛盾和阶级对立。所以，在资本主义社会的这种状况中，怎么可能实现个体与整个社会的“和解”呢？而在面对现实的时候，黑格尔力图调和资本主义的这些矛盾，他把资产阶级社会比作一头盲目地乱动、需要经常加以强力管制的野兽，在黑格尔看来，能够控制这头野兽的强大力量就是国家[13]116。所以，他走向了对普鲁士政府的歌颂，赞成君主立宪制。随后，黑格尔进一步阐释了他的国家观，在《法哲学原理》中，黑格尔认为国家本身是自在的目的，而个人只是达到自在目的的手段。所以，在这种国家至上的哲学中，就更不可能实现个体与整体的真正和解了。

另外，霍耐特也认为，在耶拿后期，由于“意识哲学的建筑术”最终依然占据着承认理论的核心，黑格尔运用的各种范畴并不是指社会成员的交往关系，而只是指社会成员与国家统治机构的关系。这就产生了国家与社会成员之间的不平等的依存关系，而“他用意识哲学建立起来的国家结构要求最终把一切权力都集中到某个人手里”[8]66，而没有把国家的建立追溯到主体间的冲突事件的基础上，因为，意识哲学纲领取得了对一切主体间理论观点的主导优势，所以，黑格尔在前期的承认理论中解释犯罪时提出的“个体意志”的命运和“真正自由共同体”的未来前景即个体与整体的“和解”依然没有解决。这样，韩教授的理论就很难站住脚了。

总之，通过对黑格尔的哲学思想进行分析，我们可以看出，韩教授对黑格尔的批评有失公允，他只抓住黑格尔的共同体思想和承认理论的某一方面，而忽略其思想的发生背景和完整的发展过程。因为，黑格尔思考的是时代变化所引起的现代人的出路问题，面对古典与现代精神的对立与冲突，他的共同体思想应运而生，并在此基础上产生了承认理论，他的思想的每一次变化都是其哲学体系的一个必要环节。因此，对黑格尔哲学的每个环节的理解，都要放在他的整个哲学体系的框架中，从每一个理论提出的时代背景出发去考察，这样，韩教授的看法就值得商榷了。

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