非常规行动：符合利益的选择*——对门村彝族婚礼的人类学考察

蒋星梅，杨甫旺

(贵州师范大学，贵州 贵阳 550001；楚雄师范学院，云南 楚雄 675000)

“‘非常规行动’(non-routine action)就是行动者在安排社会行动的过程中‘不按套路(或常规)出牌’，或者在例行化的行动程序和路径之外‘另起炉灶’。”[1]非常规行动在景东县对门村这样83户295人的小型传统少数民族社区的出现，是传统文化在外来文化的影响下，尤其是不同民族之间的接触中，传统社会为其成员提供的固有的和常规的行动方式不能应对新出现的各种问题时，出于对个人利益的考虑，人们往往在尊重本民族传统文化的基础上，对其中的某些程序进行修改，进而达到满足个人需要的目的。非常规行动除了满足个人的欲求外，从社会层面上来讲，更重要的是行动者在社会变迁过程中所扮演的角色。本文借助对典型事件中非常规行动及当事人——新娘L等的行为描述和解释，为理解少数民族传统社会的嬗变过程和途径提供一种典型的实例。

一

对于像对门村这样的少数民族小型社区来说，婚丧嫁娶是生活中的重大事件。对这类事件的调查和分析往往能使人们管窥此类社区的传统民族文化特质，进而认识并了解此类社区的社会结构状况，在此基础上深入理解促使传统社会变迁的而且是常常被人类学家忽视的一些潜在推力。

成家立业自古就是中国人生命中的一件大事，古人把婚礼与功成名就放在同等重要的位置上：“金榜题名、洞房花烛”。而到了现代，结婚生子组建家庭仍然是人们必须履行的一项责任和义务。正因为“婚姻是一种男女之间的择偶的制度性安排。”[2](P4)因此，不同的文化与社会结构必然为这个过程准备好了一套详细和行之有效的行动程序和路径，个人只要依葫芦画瓢就能顺利通过这项仪式。云南省景东县对门村是一个偏僻的彝族村寨，但2012年7月25日，随着本村第一例与县城汉族结亲，整个仪式过程充满着与例行化程序不符的婚礼的出现，为当地的传统社区村民们提出了关于文化变迁与社会结构应对的问题。

“天作之合”，这四个贴在女方家堂屋正中的大字，清楚地表明了这个彝族小村寨即将举办一场热闹的婚礼。一般来讲，在一个传统少数民族村寨，婚姻的缔结起到了维护社会稳定、加强社区成员凝聚力的重要作用。但在我们即将看到的这场婚礼中，新娘作为本村乃至方圆十多个彝族村寨都能排上号的出色女孩，却放弃传统并未在当地众多优秀的本民族小伙中挑选对象，而是远嫁到县城与汉族结亲，新娘父母也并未严格按照传统要求来操持婚礼，非传统的文化符号随处可见。这种违反传统要求的行为，使得要想得出此类人生仪礼活动仅仅是整合社会、加强社区成员关系的结论，无疑显得十分困难。

在社会学界，吉登斯把与这种违反传统相对应的行为称为“常规或例行化行动”，布迪厄则将其称为“惯习”。在对门村这样的传统彝族社区，村民们的思维方式、行为准则、交往方式都是模式化了的，凭借着在社会生活中已固定了的文化模式，村民们有效地应对了几乎所有难题。婚礼等仪式无疑是人们在这种文化模式中的一种常规性操作，而在对门村这样变动很小的小社区，这些仪式实行的意义正如拉德克里夫·布朗、马林诺夫斯基等功能学派所分析的，能够维持社区的秩序、加强社区成员的联系、满足个人的社会化及心理需求。但是，在一个急剧变化的社会环境中，即使再保守的村落也有面临暗潮汹涌的时候，功能理论在面对这种情况时往往是束手无策的。美国人类学家格尔兹指出，“它不能平等对待社会过程和文化过程；二者之一几乎不可能避免地被忽视或被放弃，仅成为对方的简单前缀和‘镜像’。”[3](P166)格尔兹同时指出有必要“区分和分析人类生活的文化面和社会面，把它们看成独立变化且彼此依赖的因素。”[3](P167)格尔兹看到了社会生活中的重重矛盾和冲突，从文化意义框架和社会互动模式之间的不和谐来进行解释。他认为在大多数社会中，变迁是特色，而不是反常。

这种基于对社会事实进行“深描”的分析和得出的结论，无疑是具有强有力的说服力的。但是，还需要进一步强调的是，社会生活的矛盾还源于文化与社会之间的矛盾。这就决定了在意识到二者矛盾的基础上，“还应进一步看到文化结构和社会结构本身并非铁板一块，特定的文化并非只有统一的机制而没有对抗的机制。”[4]正是矛盾与冲突的存在才使得文化与社会充满了生机和活力。换句话说，导致矛盾的正是那些例行化程序行动之外的“非常规行动”，当“它的普遍化和常规化过程带来行动程序和路径‘固定化’，进而生成社会生活新规则，新规则对旧规则的接替和促变构成了社会变迁的基本脉络。”[1]以此作为认识基点，就有可能对于传统少数民族社区人生礼仪的非传统的行动方式获得更加清晰的认识，对当前文化社会的变迁有更加深入和全面的理解。

二

2012年7月25日上午，对门村一户姓李的人家正为女儿出嫁繁忙着，一大群年轻姑娘簇拥着新娘坐在偏房的走廊上，新娘大约20岁左右，长得非常标致。院心没有按彝族传统婚礼一样用青松针搭青棚，只用塑料布拉了顶，下面摆了12张方桌。长方形院心左边顶头的院墙上，在正对院心的位置上贴了一副对联，横批为“情侣拜堂”，下面贴了一个红色的“囍”字。据当地人介绍，招待新人和迎亲人的“顺桌”正对着这个“囍”字摆放。正房左边已经坐了3个吹鼓吹(喇叭)的乐手。尽管雨下得很大，但到了10点半左右住得较远的客人还是陆续来到了。

中午11点左右，正式开始摆饭招待帮忙的人，共摆了8桌，抬菜的人没有按照正式场合那样“跳菜”*“跳菜”：景东彝族在婚礼等重大场合时，上菜时要由一名男子用右手的拇指、食指、小指将一个木质的、长1米、宽0.4米、内装8碗菜的菜盘，举到与肩同高的位置，左手拿一块毛巾，左手和脚步伴着喇叭的节奏舞动。只要是盘中的菜没有摆完，双脚都要跳起来、左手甩起来，右手中的盘子就要举起来，而且菜还不能撒出去，否则对主人家不利。，鼓吹也没有响起。这一轮结束后，已经是12点左右了，迎亲的人由于下雨路滑还到不了。总管宣布先摆饭招待客人，上菜的时候，鼓吹热情地响起，上菜人也严格地按照风俗，踩着节奏跳起来。当地人介绍，按照老辈子的规矩婚礼要上8～10个菜，必须是双数，一定要有豆腐、东包肉*东包肉：彝族人民喜爱的一种菜，用煮熟的猪肉切成一个个长方体状的肉敦，一般6～7个就能装一碗。。东包肉在丧事时不染色，而喜事时为表示喜庆要染成红色。但事实是李家的东包肉并没有染色，客人们也没有说什么照样吃。13:30分，迎亲的人终于到了，主人家将他们请到堂屋休息。这一轮饭也已到了尾声，桌子才刚收好还没来得及摆“顺桌”，一些没吃饭的宾客就急忙找位子坐下，总管告知要摆“顺桌”了，他们才站起来。而后帮忙的人一拥而上，迅速将9张方桌以墙上的“囍”字为标准，连成一条直线然后上菜。这时候大雨还一直在下，塑料棚上已经积了大滩的水，有人不断用木棒将水向偏房方向赶，有位女客正好站在走廊边上躲雨，水一下全泼到她头上，瞬间大家的视线都转到她身上，尽管很尴尬但她只是笑了笑没说什么，但宾客中几个年长的妇女却对此有些愤愤不平，说了些“这哪里像我们少数民族的喜事”之类埋怨的话。

这个小插曲刚结束，新人和迎亲、送亲的人就开始入座了，新人按男左女右的规矩坐在第一张方桌的正面，伴郎和伴娘坐在两个侧面的首位，然后是迎亲和待会要送亲的人，大家面对面各坐桌子的两边。吃饭的人也要求双数，并且他们的属相不能和新人相冲，否则不吉利。但不知出于什么原因，新郎和新娘一入座位置就颠倒了，所以其余人的位置也错了。直到开始吃饭，他们的位子还是没有调换，席间两位新人的关系很亲密，新娘也没有众人在场的那种羞涩感，主动为新郎夹菜。14∶10分，开始收桌子；14∶30分开始上茶水、果点，10分钟左右所有人就都离席了，迎亲的人到堂屋休息；15∶10分，总管先用一块红布挂在堂屋的门上，而后新郎肩上斜挂着许多红绸布，即俗称的“挂红”，与新娘一起走了出来，伴娘则在后面为新娘打了一把红伞，这时鞭炮声、鼓乐声响起，在新人的带领下男方家迎亲的人和女方家送亲的人有序地出门了。新娘的嫁妆，只是几床被子，并不足传统要求的8大件。

按规定新娘一行人到新郎家吃过晚饭后，不论多晚或者天气有多么不好，新郎、伴郎都要送新娘和送亲的人回家，俗称“回门”。到新娘家后，稍作休息，当天内新人和伴郎、伴娘又回到新郎家。这以后，到属狗日或属龙日新人才回新娘家。因此，为了等新娘“回门”，婚礼后绝大部分的人按规矩都没有离开。下午16点左右雨渐渐停了，天空也开始转晴，按理说路应该好走些了，但到了傍晚19点，新郎和新娘还是没有回来。新娘的父亲打电话到新郎家，对方说已经出门了，又过了半个多小时，村子外面总算传来了汽车的轰鸣声。然而令众人吃惊的是，回来的只有送亲的人，新人则没有回来。

送亲的一个本家亲戚解释说，他们一行人于傍晚16:40左右才到景东县城，吃过晚饭已是18:20左右了。由于城里人办喜事不像对门村一样只要待在新房就可以了，而是要向来宾一一敬酒，他们尽管提出了不应让新娘抛头露面，但经不住对方的一再相劝，加之新娘自己也认为向客人敬酒没有什么不好，他们也就不好多说了。敬酒仪式结束后本该回来了，但新郎的朋友们拉着新郎新娘要闹新房，新郎的父母考虑到如果回门后再返回，太晚了走山路不安全，加之这边冷场也不好，就做出了新人“不回门”的决定。对方解释说，谈结婚事宜时就和新娘的父母打过招呼，男方家婚事要按照县城的规矩来，能尊重彝族传统习俗的他们一定尊重，但要是情况特殊也没有办法。对方还解释今天太忙，晚些时候会亲自向女方父母解释的。听了这番话后，新娘的父母和一些宾朋很开通的接受了，但也有一些人表示不理解。李家的一位长辈就认为男方家对女方礼数上不够尊敬、看不起乡下人。新娘家不懂规矩，彝族人尽管和汉人结亲，但也要坚持本民族的传统，不然村里人知道后会笑话他们家族的女儿嫁到城里就忘本。在这种议论中，整个婚礼就宣告结束了。

三

当已有的社会结构性原则不能为行动者实现自己的欲求提供支持时，行动者有两种选择：一种是放弃自己的目标，按照社会和文化早已设定好的行动步骤有条不紊地进行；另一种是“通过筹划出新的行动程序和路径”[1]，采取非常规的行动方式来实现自我诉求。对门村的这次婚礼正是在“习得的”文化模式下“另辟蹊径”的一次符合行动者双方利益的、成功的非常规行动。

李家，包括从小就生长在对门村这个典型的彝族社区，在彝族传统文化的熏陶下成长起来的新娘L，是这次非常规行动的核心人物，她的父母兄长则是行动的支持者和参与者。新娘是村里长得最标致的女孩，而且胆大、富有闯劲，16岁时就有人来提亲，但她不甘心像同龄人一样遵循已有的生活模式，维持可以预见的人生轨迹，于是在亲戚的帮助下勇敢地走出大山到县城打工，希望通过这种方式增长见识，走出一条和其他女孩不同的道路，而正是这次行动使得她认识了新郎M。如果说进城打工只是一种常规的选择，那么从L选择与汉族异姓恋爱开始，她的行为就是一种非常规行为了。因为对门村彝族以往是不与汉族、尤其是平坝汉族结亲的。他们的祖先有遗训：先辈逃离蒙化城(今云南省大理州巍山县)，背井离乡来到这里就是受到汉族官吏迫害的结果。因此对门村彝族200多年来很少和汉族结亲，更不要说是和M这样有着异文化背景的县城汉族联姻。

虽然L敢于大胆地选择自己心仪的对象，但婚姻作为一种社会行为，往往还受到其他因素的制约和影响。幸运的是尽管L的这种做法在对门村尚属首次，但多数亲友在最初的震惊后慢慢就恢复了平静，并未在村子里掀起轩然大波，L的想法不但得到了家人的赞同，而且还获得了一部分亲戚朋友的支持。这样的结果，反映了当地社会结构、文化传统不是一成不变的“铁板”一块，而是处在一个不断变化的过程中，而且随着上世纪90年代以来社会成员流动的加快，这种变化变得愈发明显起来。仅从择偶观的变化，我们就可以从中窥视到社会变迁的一角，因为“个人的择偶不仅要受到社会结构的制约,社会还通过巨大的文化传统、习俗习惯左右人们的择偶行为,并对违反常规的择偶形成强大的压力,不同社会背景之下,不同代际的人,择偶标准各有偏好,反过来说,个人择偶标准的变化,也说明了社会和文化的变迁,两者是相互作用,相互体现的。”[5]L的这一决定能得到亲友的支持，除了与当地社会文化变迁的大背景相关外，与李家在当地的经济地位变化也有紧密的关系。

对门村在政治上一直以来实行的都是祖辈延续下来的原始宗教和家族长相结合的地方统治格局，因此历来巫师和家族长老一直居于对门村权力的中心。他们这个群体在村子里地位崇高，对大小事都有发言权力，他们也是对门村传统文化最强有力的坚持者和维护者。在婚姻这样的重要人生礼仪上，L的做法是得不到他们支持的。“因为强者地位的形成本身就是社会组织原则和组织方式的产物，按照例行化的程序和路径展开社会生活有助于维持和巩固其既定的优势地位，自然不会主动地寻求改变。”[1]李家尽管在村子里辈分较低，但年轻的一辈勇敢地走出家门，或者经商(大儿子、二儿子)、或者打工(女儿)，随着经济生活水平的不断提高，加之受外来文化的影响越来越大，他们对村子里长老们的一些陈旧的观念和做法也越来越不满。而在村子里，像李家这样经济条件较好但没有发言权的人开始多起来，这个群体的影响力也越来越大。这种社会地位的弱势与经济地位的强势的不平衡关系，也必然促使他们有所行动。

李家借由女儿的婚事表达自己的看法和诉求，就是其中的一种表现。但是“对弱者来说，要摆脱例行常规对自主性欲求的限制，只有通过行动方式的创新才能改善处境。但是，并非所有的弱者都会选择非常规行动，因为非常规行动的过程和时空重组需要相应的知识基础。”[1]同时，即使当事人选择了非常规做法、敢于承担相应的后果，在面对根深蒂固的传统时在某些程序上也做了一定的妥协。

综观这场婚礼，我们可以发现在具体程序中存在诸多与传统相悖的问题，如婚礼仪式在最初就没有严格按照当地的传统来执行，“提亲”“许口”“讨话”三个程序基本简化了；M的父母到过李家两次，一次是来提亲，另外一次是商量婚礼的具体事宜。提亲时也没有送腊肉、白酒、红糖之类传统的礼物，而是按照县城汉族的习惯送了其他价格昂贵得多的东西；婚礼上没有用青松针搭棚，而采用了更为实用的白色塑料布来搭棚挡雨；摆饭招待来帮忙的人时，抬菜的人没有按传统要求“跳菜”，喇叭也没有响起；在喜宴上没有把东包肉染成红色；新人吃饭时坐反了位置等。关于这些变化，有人认为：“和原来我们当年(60年代)已经很不一样了，不像我们彝族人办的喜事。”诸如此类的指责，也许正是许多经济条件和李家差不多甚至更好的人不愿违背传统权威的一个原因。但我们也应该看到，老辈子坚持的传统做法，在社会转型的今天已经越来越难以维系了。正如埃德蒙·罗纳德·利奇提出的:“社会是处于一种不断变迁和可能改变的状态中。文化变迁或动荡的原因在于，个人的行为不可能永远符合文化规范，文化规范只是一种社会理想化的结果，而个人对经济利益和政治兴趣的反应是动态的、因人而异的。”[6](P290)

如前面提到的，L的这次婚礼向传统权威表达了自己的声音，是在尊重男方的风俗习惯、充分考虑男方利益的基础上对婚礼程序的一种修改，但同时他们对传统文化也未完全摒弃，是在社会体系范围内对惯习的一种调整和重构。“行动者颠覆了例行化社会行动的组织方式，但又不挑战、触犯社会规范和集体意识的权威性，它仅仅是行动者在技术层面上谋求的改变。”[1]以举行婚礼的日期为例，L的父亲为了平息村中彝老对这桩婚事的强烈不满、得到他们的支持，特意备下了较传统要求规格高得多的礼物，请求村里最有威望的毕摩R为婚礼选定日期，以此表明对彝老及传统文化的尊重。另外，在婚仪中随处都可以看到如“跳菜”、吹喇叭、摆“顺桌”等代表彝族传统婚礼的象征符号。

四

婚姻仪式的变化也正是当代社会变迁的一个局部反映。因为“正如没有哪个人会永远不死一样,也没有哪种文化模式会永远不变。”[7](P533)从仪式本身来说，“民间仪式主要是作为生存的技术而存在的(当然在群体当中仪式过程本身也不乏错综复杂的人际关系和权力、权威关系)，其遵循的是一种生存的逻辑。这样的逻辑体现于村落生活的各个方面，在其生产活动、交换活动、乃至处世哲学和价值观念中都是整合的。”[8](P376)因此，婚礼必然要顺应人们生活的要求而不断变化，更为重要的是，这种调整本身是符合双方利益的。

从对门村彝族的婚礼中，我们看到的正是传统社会结构的变化以及民族文化的一个动态的变化过程，推动这种变化的一个重要原因在于个体在自我欲求的推动下，通过一系列非常规行动来突破已有文化范式和传统程序的规定，从而使自我利益得到实现。

(责任编辑 刘祖鑫)