浅析生态文学视域下《红蝗》与 《额尔古纳河右岸》的主题异同*

王 鑫

(中央民族大学文学与新闻传播学院，北京 100081)

莫言的《红蝗》是一部充满魔幻现实主义色彩的家族系列小说，由于文本中“意识流”来回的时空切换、众多模糊的残缺人物形象而一直饱受争议，但其主题内涵是极其鲜明的。莫言在《红蝗》中追溯人类灾难和堕落起源的同时还探讨了拯救的可能，是寓言结构中焦虑的末世警示，也是一部对人类生存深刻思考的小说。《额尔古纳河右岸》是迟子建的又一部内容厚重、笔触轻盈的著作，好比一幅呈现鄂温克民族生活的风情画，详实地描绘了鄂温克民族的饮食起居、衣着服饰、婚丧嫁娶等多方面的传统习俗和生活方式。作者通过一位饱经风霜的九十岁老人的全知视角，来展现鄂温克族人民近百年来的游牧生活，在温情的叙述之下，流露出对于人类与自然关系恶化的担忧、部落文化被现代文明冲击走向解体的无奈。通过两部小说的比较式互读，以期从乡土生态小说的角度，清楚地阐释出两部小说蕴含的现实生态焦虑。

20世纪末，随着西方生态批评理论传入中国文坛，使得当代田园牧歌式主题小说在文学批评界有了新的被阐释的可能性，例如阿城的《树王》、阿来的《尘埃落定》、郭雪波的《大漠狼孩》、姜戎的《狼图腾》等一系列为原始生态环境唱挽歌的作品。同时，也催生出解读《红蝗》和《额尔古纳河右岸》的新视域，使得多种阐释方法之间形成的艺术张力更充分地拓展了两部小说的审美空间。毫无疑问，全球正在面对生态危机的极大挑战，但值得注意的是，西方生态批评诞生的社会背景与中国所处的社会发展阶段不尽相同，西方生态批评源于后工业时代，反思的是工业时代和农耕时代的社会问题。而中国处于一个农耕时代、工业时代与后工业时代交织共生的时期，中国的生态文学集中于宣扬农耕文明时期人性的淳朴和人与自然和谐共生的景象，反思的是工业文明和后工业文明时期，“现代性”给人类生活带来便利的同时人类精神文明失范的问题。

显然两部小说带有中国特色的生态文学特点，更契合于“乡土生态小说”的主题特征。将自己的民族和家乡设置为寄托精神诉求的场域，如《额尔古纳河右岸》用老人的口吻讲述她的民族——鄂温克族百年的历史兴衰，《红蝗》讲述了“我”的食草家族走向衰败的过程。在小说人物追忆自己家族的同时，也流露出百般无奈的心情。

一、极具浓厚的“原乡”意识

人与草木、大地本就有着天然的脐带关系，然而被工业文明的进入所隔离、疏远，促使城市化进程的加快，人们在城市建立起以工业文明为基础的新家园，经济全球化浪潮席卷而来的是工业文明的崛起，农业文明的衰败。“城市飞速膨胀，马蹄被挤得愈来愈远，蝗虫一样的人和汽车充塞满了城市的每个角落——”[1](P240)“我”厌恶城市的拥挤和喧嚣，一辆夜间进城的马车，提醒着“我”对马蹄声的想念，蹄铁敲击石头似歌谣一样地震荡着“我”的思乡之心。此情此景让“我”心生焦虑，城市生活氛围的浮躁驱赶着“我”回乡，然而家乡生存环境的恶化又让“我”无奈和失望。乡土生态环境的恶化是高度城市化携带的诸多问题之一，莫言用极尽“恶毒”的语言，通过“我”的视角表达他对家乡颓败景象的焦虑。

“我”儿时家乡的沼泽地里满是红高粱，杏黄色的肥硕的叶子下悬挂着麦穗状的粉红色花序。秋天时，高密东北乡的万亩高粱更是“红成汪洋的血海”，看去又似半天红云。可惜今时不比往日，家乡的沼泽没有了昔日的风光，而是弥漫着臭气，“沼泽地里汪着铁锈色的水，水面上漂浮着铜钱大的油花子，深埋在地表下的昆虫尸体在进一步腐烂。”[1](P248)“我”偶遇解放前因蝗虫灾害进城务工的退休老头儿，他说不愿意把尸骨存放在城里的墓地，想埋在高密东北乡，完成他叶落归根的愿望。“我”十分理解老头儿的心愿，因为“站在家乡的荒地上，我感到像睡在母亲的子宫里一样安全。”[1](P267)

对旧时记忆的追寻，其实是对现实生活不满与缺失的一种弥补，聊以慰藉在现代生活中茫然失措的自我。莫言在城市生活中找不到精神绿洲，便酝酿着缕缕乡愁，开启“寻根”之旅，试图逃避这种精神困顿。“生态叙事跨越启蒙文化的修辞逻辑和话语结构，真正把‘乡土’作为主体，精神原乡者通过回忆、仪式描写等‘环境想象’返归自然，在一个旧梦里回到人类的童年故里，表达着对现实的超越精神。”[2](P294)《额尔古纳河右岸》借一个老人的叙述去展开鄂温克族的故事。“我”是“我们”鄂温克民族最年长的女人，在“我”的生活中，要有星星陪我度过漫漫长夜，驯鹿如同亲人一样重要，最美妙的音乐莫过于如流水一般的鹿铃声。离开山野清新的空气，我就无法呼吸，“我”更加离不开和“我”年龄一样大的火种，它是只有在森林中用火镰对着石头才能打磨出来的火，它让“我”的眼睛明亮，这团火就是我跳动的心。山野里的雨和火都长着耳朵，可以听我诉说往事。充满灵性的山野是鄂温克民族赖以生存的家园，鄂温克民族对自然的敬畏是一脉相承的，在鄂温克民族的历史文化中，自然与人是属于一个有机整体的，以彼此为生命的依靠。“如果说我是一棵历经了风雨却仍然没有倒下的老树的话，我膝下的儿孙们，就是树上的那些枝桠。”[3](P70)可见两部小说都具有浓郁的“原乡”意识，对家的依恋凝聚在故乡的一草一木，所以，对于祖辈传承下来的家族信仰也无条件地崇敬和恪守着。

二、崇敬并恪守祖辈的家族信仰

莫言把对故乡的眷恋和对家族信仰的恪守具象于两个事物上：第一个是人人都会排泄的“大便”，高密东北乡世代繁衍着大便味道似青草的家族。“五十年前，高密东北乡人的食物比较现在更加粗糙，大便成形，纤维丰富，恰如成熟丝瓜的内瓤。那毕竟是一个令人向往和留恋的时代，麦垄间随时可见的大便如同一串串贴着商标的进口香蕉。[1](P264)而如今“我像思念板石道上的马蹄声声一样思念粗大滑畅的肛门，像思念无臭的大便一样思念我可爱的故乡，我于是也明白了为什么画眉老人死了也要把骨灰搬运回故乡。”[1](P263―P264)然而故乡的荒地和乡人的大便不再是我记忆中的模样，“荒草地曾是我当年放牧牛羊的地方，曾是我排泄过美丽大便的地方，今日的草地野草枯萎，远处的排水渠道里发散着刺鼻的臭气，近处一堆人粪也散发腥臭，我很失望。”[1](P267)“我”记忆中可爱的故乡永远地留在了旧梦中。第二个重要的家族传统便是咀嚼茅草根。“我们”是高密东北乡的食草家族，咀嚼茅草根可以使牙齿变得洁白健康，我因为在城里没有茅草根可以吃，牙齿变得又脏又黄而被家族的九老爷嘲笑。四老爷同样因为四老妈拒绝吃茅草而嫌弃她嘴里的铜锈味道，不愿与四老妈同床共枕，可见茅草在“我们”家族中的地位。每一家制作茅草根的过程相似，但风味不同，如同品味烟草一样，咀嚼茅草根是“我们”家族的古老乐趣，蝗虫灾害辐射到高密东北乡的时候，修建庙宇的外乡人请四老爷抽纸烟，四老爷被呛得咳嗽，他扔掉烟，掏出一束茅草咀嚼着，茅草甜润的汁液润滑着他的口腔和咽喉。四老爷同时把一束茅草敬给包工头，茅草根便如同香烟，成为了“我们”家族表示友好的象征物。

《额尔古纳河右岸》里也有约定俗成的信仰，鄂温克民族不但崇敬神灵，对自然界的生灵也保有最初的敬畏之心，一旦猎到熊或堪达罕，萨满就会祭玛鲁神，尊敬神灵也尊敬生灵。“我们”把动物看作亲人一般，无论是被达西训练成了一只神鹰的奥木列，还是和“我们”相依为伴的驯鹿。“搬迁的时候，白色的玛鲁王走在最前面，其后是驮载火种的驯鹿。——男人们和健壮的女人通常是跟着驯鹿群步行的，实在累了，才骑在它们身上。”[3](P30)“我们”吃东西也是有忌讳的，吃熊肉要用钝刀，而且不能将熊骨随意丢弃，一旦有人不遵守，就会遭到自然界的惩罚，马粪包便是因为无所顾忌，终于是被一块熊骨卡进了喉咙，是妮浩萨满牺牲了自己的孩子，才挽救了他的性命。

鄂温克人在吃山鸡、熊或者堪达罕之前是要做风葬仪式的，她们认为经过葬仪的肉才是洁净的。同样，人逝去之后也要经过风葬仪式才能完整地回到自然，至于下辈子是人还是动物，也都是大自然的循环往复。月亮之下，大家的睡姿“有的像老虎一样卧着，有的像蛇一样盘着，还有的像蹲仓的熊一样蹲立着。拉吉达的祖父明白了，人们在月圆的日子显形了，从他们的睡姿上，可以看出他们前世是什么，有的是熊托生的，有的是虎，有的是蛇，还有的是兔子。”[3](P115)在额尔古纳河右岸，“我们”认为动物和人类都是平等的，人类并非比动物高贵，所以保护自然就是保护“我们”自己。“我们从来不砍伐鲜树作为烧柴，森林中有许多可烧的东西，比如自然脱落的干枯的树枝，被雷电击中的失去了生命力的树木，以及那些被狂风击倒的树。”[3](P69)两部小说都有自己家族必须遵守的原则和信仰，对自然的保护鲜明地表达着作家的生态意识。作家有意为人类中心主义祛魅，渗透生态中心主义的理念于其文字之中，希望人与自然能达到“天人合一”的状态。

三、敬仰神秘的自然力量

两部小说的作者都着力表现小说人物对神秘自然力量的崇拜感，反复地体现出作家的生态意识，《额尔古纳河右岸》在这方面的叙述尤为突出。妮浩萨满拥有神秘力量，她能够把玛鲁王颈下野鸭蛋那么大的铜铃干净利索地吞进口中，待新的玛鲁王诞生后，再次吐出来戴在驯鹿的脖子上。“萨满”在鄂温克民族中的地位和作用，集中表现了自然、神灵与人之间微妙神秘的关系。《额尔古纳河右岸》刻画了尼都和妮浩两位“萨满”，“萨满”要和“玛鲁神”住在一起，部落里的重大事情都需要他们。婚礼和葬礼必须由萨满来主持，或者氏族中孩子、成年人、动物生病的时候，“萨满”也要为其“跳神”，用动物或者其他人的生命来替代他们死亡。新萨满的诞生也要由老萨满主持其出道仪式，遇到重大的自然灾害，“萨满”就是氏族的保护神，鄂温克人民通过“萨满”与神秘的自然力量互通。萨满通常要披挂上神衣、神帽、神裙，手持神鼓跳上一整天，用舞蹈祈求天地自然感应赋予其神力，以保佑氏族逢凶化吉。当然，“萨满”也不是任何时候都能和这种神秘的自然力量达成和解并相安无事，自然界也有自己的阴晴圆缺，不以人的意志为转移，例如春季时候下黄麈雪时，驯鹿吃了会得瘟疫，尼都萨满把地跳出了一个大坑，也未能拯救在劫难逃的驯鹿。在小说中，拥有神力的不止萨满，伊万这个形象近乎童话世界中具有超能力的英雄，“伊万的手出奇地大，他若是将双手摊开放在膝盖上，那膝盖就像被粗壮而绵长的树根给覆盖和缠绕住了。他的手很有力气，能把鹅卵石攥碎了，能把搭建希楞柱用的松木“咔——”的一声折断，省却了用斧子去砍。”[3](P13)

鄂温克民族对“火神”无限敬畏，传说冒犯过“火神”的猎人，在诚心的忏悔之后，就能得到火神的原谅，猎人不但幸运地猎到了一只山鸡，一直点不着的火也会自己燃烧起来。所以鄂温克人民相信火神的存在，“我们”崇敬火神，火种从不熄灭，搬迁的时候，也带给“我们”温暖和光明。“我们”绝不会往火种上扔不干净的东西，但“我们”会给火种淋动物的油，据说火神喜欢香味。山神也是我们要尊敬的神，在山林里的时候，不能随便打口哨，怕山神‘白那查’受惊。在自然的神秘力量面前，人类是渺小的，人类中心主义的意识形态要服从于自然的法则，在这种意义上，迟子建用自己的笔触实现了对大自然的礼赞。

在莫言的《红蝗》中，对自然的敬畏是从有到无的,大便无臭和咀嚼茅草根是高密东北乡与大地相处和谐的方式。原生态的生活方式让家族身体强健，对自然的敬畏之心也油然而生，四老爷主事的时候，曾为蝗虫修建虫巴蜡庙，并且举行祭蝗大典，敬蝗的人都不敢伤害蝗虫，以一颗虔诚的心恭敬地请蝗虫离开。蝗虫再次来袭的时候，九老爷反对四老爷对蝗虫的“绥靖”政策，带领乡亲集资修筑刘将军庙，动员群众灭蝗，施行了神、人配合的强硬政策，驱赶、火烧乃至发展成一场杀戮，目的就是为了消灭蝗虫。

人类从最初敬畏一切自然神明、顺从天命，发展到决定站在自然的对立面，从自然界生物链中解脱出来，独立于天地。50年后的蝗虫灾害，人们借助科技的力量打击自然界曾经至高无上的“神虫”，宣誓对这片领地的永久主权。政府还派来了蝗虫考察队，部队参加了灭蝗救灾，飞机低空喷洒杀蝗虫农药！这是一群来自城里的“不吃青草的高级动物，他们这一群人都不吃青草，他们对蝗虫既不尊敬又不惧怕，他们是居高临下地观察着青草和沼泽的人。”[1](P271)农药毒性之强足以威胁到人类自身，人类对于自然的蔑视和挑战更加肆无忌惮。然而抵抗自然也就等于失去了自然的庇护，在《人类与大地母亲》中，汤因比针对现代工业文明的弊端进行了尖锐的批判：“如果滥用日益增长的技术力量，人类将置大地母亲于死地；如果克服了那导致自我毁灭的放肆的贪欲，人类则能够使她重返青春，而人类的贪欲正在使伟大母亲的生命之果——包括人类在内的一切生命造物付出代价。”[4](P529)随之而来的便是家族的衰败和传统伦理的倒退。“经年干旱之后，往往产生蝗灾。蝗灾每每伴随兵乱，兵乱蝗灾导致饥馑，饥馑伴随瘟疫，饥馑和瘟疫使人类残酷无情，人吃人，人即非人，人非人，社会也就是非人的社会，人吃人，社会也就是吃人的社会。”[1](P362)

四、立场之差异：批判与包容

两部小说最后主题的落脚点有所差别。《红蝗》由看似独立实则内容相关联的六个梦组成，作者运用非线性的倒序的叙述方式，时空交错的叙事结构，在传奇中穿插历史，在现实中渗透往事，在现代与传统的轮回中揭示历史的寓言，在戏谑的语气中讲述文明与愚昧的冲突，批判性的话语悬置于六个似真非真，似假非假的梦中。而在《额尔古纳河右岸》中，作家在唏嘘农耕文明惨淡解体的同时，本身的姿态也通过“我”传达出来，态度稍显温和，多是遗憾、惋惜之情，叙述的口吻平静祥和，用包容的心去化解困境、以德报怨。面对时代的变迁，新鲜事物的造访，鄂温克人有过拒绝，有过迟疑，也有人顺从了社会发展，尝试改变。

《红蝗》蕴含的“批判性”正好切中乡土生态小说“深层次的价值考量和批判”的题中之意，即工业文明影响下的社会充斥着人类中心主义的理念，导致人类形成利益至上、科学技术至上的价值观。于是，急于脱离蒙昧、混沌的自然界，逐渐失去对自然界的敬畏，不惜以牺牲善良、诚信等人类最初的美好品质，把进化论、优胜劣汰作为终极目标，以期建构人类所谓的“进步”的世界。而莫言恰好相反，在其小说中，以梦境的形式将人类重新放置于混沌的初期，以俯瞰的姿态，赤裸地展示人如何从性本善变得道德败坏、品行邪恶，表达着他对于现实的焦虑和人性异化的焦虑。

生存环境的恶化其实是源于人文精神的退化，要一针见血地指出中国生态危机的真正根源，生态批评理论与乡土生态小说就必须秉持着高度的客观性和批判性，这也体现着文学在人类文明进程中的内在精神和重要作用。在小说叙事时空的不停转换中，莫言字里行间充斥着对欲望主义的批判，中国传统的伦理道德标准是仁爱、尚义、和谐、诚信、自律，但随着人类文明进入工业时代，现代化不断被推进，物质的极大满足随之而来的却是人类的欲壑难填。莫言在现实与想象来回交替的情境设定下，将人性的虚伪表现得淋漓尽致，人性之恶暴露无遗。违背传统道德伦理去满足自己的欲望，这种人文精神的退化是莫言想要极力表现出来的。城市中的男男女女在放纵着自己的欲望，把礼义廉耻抛在了脑后，而“我”作为文中反复穿越于现实和历史之间来审视、批判他人的“幽灵”，“我惊讶地发现我身上也有堕落的因素，几十年的道德教育铸造成的“金钟罩”竟是如此脆弱，这个女人，用她柔软的手掌温柔地打了我两巴掌，就把我的“金钟罩”打得粉碎，我非常想堕落，我甚至想犯罪。”[1](P252)“我”的身上已经不再具备人类最初的善良品行，人与人之间也已经充满了猜忌和不信任。这城里的一切让“我感到很可怕又感到很超脱”，于是我想回到我的高密东北乡，去寻找人性的单纯和善良，然而“吃草家族的黄金时代已经一去不复返，我面对着尚在草地上疯狂舞蹈着的九老爷——这个吃草家族纯种的孑遗——一阵深刻的悲凉涌上心头。”[1](P315)高密东北乡在时代更迭中走向颓败，风流成性的四老爷以四老妈嘴里有铜锈味道为借口，不与四老妈过安生日子，实则是勾搭上了流沙口子那个耐不住寂寞穿红袄的小妖精，制造了一幕中医与小媳妇通奸心虚，以治病为机会毒死小媳妇公公的丑闻。四老爷还设计圈套以捉奸在床为由，要休了被他嫌弃才去偷情的四老妈。在冲突爆发之时，从四老妈的嘴里得知，九老爷对四老妈的姿色垂涎已久，并且吃过四老妈的豆腐。而加剧四老爷和九老爷亲兄弟反目的，是九老爷私会流沙口子小媳妇的事，瞬间兄弟变仇人，连吃饭时都用一只手紧紧攥着手枪，随时准备开火。

人在欲望中扭曲和堕落，用火刑警示近亲交媾的错误行为，用鞭笞惩戒人兽交配，这些都是对家族血统和生命力的极力维护。从主观方面来说是对乱伦行为的绝对否定，然而根本上不但不能保持以往的文明和进步，相反，却暴露了人们无视自身历史的一面以及人性未可知的极其残忍的一面。因而，高密东北乡的食草家族不但没有因禁止乱伦而走向昌兴，反而每况愈下，日渐衰落。蹼膜象征着人类进入文明社会之前蒙昧的原欲，是食草家族应正视的，而将其视为耻辱和丑闻并极端地去打压，只能是走向更深重的灾难。“无论是童年贫困沉寂的记忆，还是都市的混乱嘈杂，或者说乡土社会的野蛮愚昧与都市文明的虚伪，都带给作者以内心的压抑感。使他上升为理性，忧虑着整个民族‘种的退化’，回首于历史烟尘中祖父母辈中国人奇异的往事，去寻找那颗属于自己的‘红高粱’。”[5](P23)

不同于《红蝗》强烈的批判性，《额尔古纳河右岸》的基调是温和的。鄂温克族萨满的舞蹈能让人起死回生，木库莲动听的音乐能让伤口结痂；做错事的人会被原谅，产生的矛盾终会被化解。作家认为鄂温克人的善良像自然一样博大，可以容纳和稀释一切自私的恶的事情。额尔古纳河右岸是一片神奇的土地，迟子建通过对鄂温克民族生活的描绘、对自然力量的歌颂以及对人类质朴情怀的追溯，其实是试图在精神世界中，拉近自然与人类越来越遥远的距离。随着社会从农业文明进入工业文明，人类为了追赶现代化的步伐，以牺牲自然环境为代价。小说中，现代文明对原始氏族生活的冲击略显残酷，然而怀旧情绪弥漫所有笔触，延续了迟子建于残酷中见温馨的写作特点。“我”的怀旧情绪，在一定程度上代表了作家自身的感时伤怀。简洁明快的修辞，没有深远寄托，没有华丽辞藻，字里行间却洋溢着热烈欢快的色调和温馨炽热的情谊，小说给予了读者温暖如春的诗情。语浅情深、言短味长，作者善于在现实生活中发现诗情，用心去提炼生活中的诗意，用温和的笔触去提炼人性中的春晖，表达对自然的崇拜，这正是迟子建的生态文学令读者动情之处。

梳理一下我们现有的某些具有生态意识的叙事文本不难发现，主要表现的都是“发展”和“可持续”非此即彼的二元对立结构，认为现代文明就是生态危机的罪魁祸首，将重回传统生产方式视为最好的选择。莫言尽管淋漓尽致地展现了他所批判的社会诸多的丑陋现状，同样也表达了对回到农耕文明的怀念。一切的乱象都是现代化进程中必然要付出的代价，我们确实应该对生态危机深刻反省和采取一些改善的措施，但值得注意的是，我们不能一味地追随和片面地接受西方生态理论宣扬的生态社会发展观，生态文学主张的“可持续发展”理念是有可取之处的，进一步说就是科学与人文、物质文明与精神文明要同步发展。美国三一学院教授文贯中认为：“无论是发达国家几百年来的经验，还是经济学的规律都告诉我们，全球化和城市化是必然趋势，是实现现代化的必由之路。”[6](P33)而文学生动地记录着这个过程中人类为其付出的生态危机、人性异化、道德败坏的代价，基调沉重的中国乡土生态小说在当下还有很大的发展空间，经典文本屈指可数。《红蝗》以“乡土”为叙事背景，延续了“高密东北乡”的传奇神话，展现了农业文明与工业文明交替的过程中，乡土空间或者说自然家园的衰落和破败，呈现了人与自然关系失衡的生存状态。在追溯“天人合一”的美好愿景的同时，它着重于展现城市化进程中，利益和欲望驱使下的人性异化。总之，以《红蝗》和《额尔古纳河右岸》为代表的乡土生态小说明确的价值取向，标志着生态题材小说创作所能达到的哲学理论高度。