从“生产方式”到“交换样式”——评柄谷行人的“世界史”构造

张红柳，王时中

（1.天津商务职业学院 马列教学部，天津 300350；2.南开大学 哲学院，天津 300350）

众所周知，在马克思主义的基本原理中，生产方式是生产力与生产关系的统一。生产方式构成了人类社会得以存在的基础，决定着社会的结构及其性质。有什么样的生产方式，就有什么样的社会结构，社会机体中的政治结构和文化结构都根源于生产方式，都直接或间接为生产方式所制约。“物质资料的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[1]（P32）基于这种立场来透视历史，到目前为止的人类社会经历了原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会五种社会形态。这五种社会形态的区分就是源于生产方式的标准，即生产力与生产关系的矛盾运动。但当代日本左翼学者柄谷行人在《世界史的构造》中却试图超越唯物史观，而以“交换样式”为核心，构造了一种类似于沃勒斯坦的“世界体系”。本文拟根据他对“生产方式”与“交换样式”的区分，对他的“世界史”构造做一个批判性的考察，以深化马克思主义哲学的研究。

一、以交换样式为线索的共同体形态

相对于我们熟知的“历史唯物论”与“生产史观”，柄谷行人所谓的“交换样式”视角，是基于他总结提炼出来的人类四种交往形式：A.互酬形式，B.掠夺与再分配形式，C.商品交换的形式，D.作为未来联合体的“X”形式。这四种交往形式分别对应着民族（氏族）、国家、资本与联合体四种共同体形式。四种共同体形式分别在世界历史中占据主导形式，后一种形式都可以视为对前一种形式的推进，但前一种形式并没有在后一种形式中彻底消失，而是改头换面地保存在后一种形式中，这就使得后面的形式呈现出新旧混杂的外观。

柄谷行人区分的第一种共同体形式是“民族（氏族）共同体”。他认为，自莫尔斯以来，人类学家一直认为原始社会是建立在互酬性的原理之上的。相对于战争与冲突，“赠与的互酬”使得一个共同体能够摆脱与其他共同体之间所有的“自然状态”，而创造出和平的状态。但是，相对于“国家”形式，这种赠与-互酬的关系却又妨碍着“国家”的形成。因为它“抑制着权力的集中和更高阶位的形成。赠与的互酬可以建立起共同体与共同体之间的纽带，并形成上位共同体，即将共同体叠层化，但是绝不能成为等级化”[2]（P11）。之所以如此，“是因为互酬不承认同一个层面、同一个共同体（氏族乃至部族）处于上位，也不承认一个首长对其他首长有优越的地位，换言之，它不允许形成国家”[2]（P11）。在氏族社会里，存在着管理财富并完成再分配使命的首长，但是，首长并不会成为绝对权力者。因为互酬原理本身起着阻碍的作用。例如，首长的地位是通过赠与所得的财富，即通过仗义疏财而获得，但同时他也因此失掉了财富，其最终的结果是首长地位的丧失。这样，互酬的原理妨碍着阶级的出现乃至国家的形成。从这个意义说，只要是基于互酬原理，共同体就可以在更高层面上构成新的共同体，但是不会产生国家，即绝对中心化的权力。

第二种共同体形式是“国家共同体”。按照柄谷行人所区分的“生产方式”与“交换样式”，从氏族到国家的转变，就不是由于农业或者畜牧业的逐渐发展，即生产力逐渐的扩大与阶级分化所导致的，而是由于共同体的沟通纽带发生了根本的变化。但在基于互酬原理的共同体中，无论其内部有什么样的矛盾，都可以通过赠与和再分配而得到解决。另外，“酋长制国家的场合，存在着基于庇护者和被庇护者关系的等级制度与臣属关系，但是由于这是彻底对等的关系，而不会转向官僚性的臣属关系和等级制度”[2]（P44）。正是由于氏族社会中通过互酬原理形成的共同体抑制了集权化，因此无法在共同体内部思考国家的产生。

如果说国家并不是共同体的延伸，那么只能视为是经历了某种跳跃或者断裂，或者说，相对于“民族（氏族）共同体”的自发形式，它是一种“创制形式”。柄谷行人指出，从共同体到国家的演变，却看不出这个过程中的跳跃，而似乎是一个自然的历史过程，“仿佛来自于共同体似的”；而国家的成立也恰恰有效地利用了这种虚假的幻觉，以论证自己的合法性与正当性。否则，“国家无法得到确立”[2]（P47）。相对于“民族（氏族）共同体”，这里出现的“国家共同体”形式便改变了原来的血缘与地缘关系，而呈现出某种无机的性质。

第三种共同体形式是“资本共同体”。在柄谷行人看来，相对于从氏族到国家的转变，从国家到资本的跃迁是另一个复杂的过程。因为这里涉及到商品与货币的变异。这并不是说在氏族共同体与国家中不存在商品交换。实际上，从人类社会的最初就已经有交易。无论怎样的共同体都不可能完全的自给自足，因而必须从外部获得一定的物资，因此商品交换是不可或缺的。如果说在早期，商品交换始终以附属于“赠与”的形态存在，那么，在国家出现之后，各种共同体通过赋税建立起所有权，由此开始，所有物的相互让渡才得以实行。正如马克思所说，商品交换始于共同体与共同体之间，而商品的交换者之间存在着法权的关系。[3]（P103）从这个意义说，保证商品交换需要两个必要条件：首先是共同体之间的信用，这个信用是基于互酬的共同体关系，其次是对违约与掠夺进行处罚的国家的存在。除此之外，最关键的是来自于交换中的内在力量，这就是货币的力量：“它在于通过交换而直接获得其他物品的权力，就是说，不是出于恐怖而是通过自愿的契约，它可以使别人从属于自己。”[2]（P58）这种货币的权力似乎超越了国家的恐怖或者氏族的互酬性的约束，在资本主义社会得到充分的展现：“它被当成万能之物……货币是需要和对象之间、人的生活和生活资料之间的牵线人。但是，在我和我的生活之间充当中介的那个东西，也在我和对我来说的他人的存在之间充当中介。”[4]（P242）事实上，马克思也是在这个意义上称“货币”是真正的权力：“因为媒介是支配它借以把我间接表现出来的那个东西的真正的权力，所以，很清楚，这个媒介就成为真正的上帝。”[5](P18)

第四种是“联合共同体”。在柄谷行人看来，“普世宗教”作为相对超越“资本共同体”的共同体形式，它是一种理念而并非现实的存在。如果说在氏族社会，巫术作为宗教的初级形态，具有某种平等主义的功能，那么，在国家这个占据主导的共同体社会中，从事祈祷活动时所面对的是作为统治者的王——祭司，也即是超越性的神。在此，并不存在平等主义的要素。而在资本逻辑占据主导地位的社会中，宗教表现为商品拜物教、货币拜物教与资本拜物教，那么，相对于这些拜物教的宗教形式，“普世宗教”乃是以对国家与资本的批判而出场的。正是在这个意义上，“普世宗教”是与商人资本主义、共同体、国家相对抗的，以联合的共同体为目标的形式而出现的。由此可见，“普世宗教”与“社会主义”之间具有某种亲和性关系，即它们都是对国家与资本的超越，其区别在于社会主义试图建立在科学的基础上，而不是如宗教一样，被收编进国家与资本的圆环中。

柄谷行人提醒我们，“氏族”这种血缘共同体作为前现代社会最具影响性的共同体形式，并不会随着国家的出现而消失，而是会长期对人们的生产、生活，乃至思维方式产生着持久影响。同样，国家虽然建立，但是原来的“民族（氏族）共同体”作为农业共同体并没有消失，而是取得了新的形态：“在亚细亚专制国家之下的农业共同体中，保持着相互扶助和平等化这一层面上的互酬性。但是，它失去了互酬性的另一方面，即独立性。人们完全附属于国家。反过来说，正因为如此，农业共同体作为自治的团体得到容许，而且，具有了氏族社会所没有的整体之凝聚性。”[2](P49)

二、共同体形态与世界史构造的观念论根据

如上所论，柄谷行人首先基于“生产方式”与“交换样式”的区分，然后以“交换形式”为中介构造了四种共同体形式，并以此作为其世界史理念的“脚手架”，相对于我们以往所熟知的进化论或者观念论的世界史理念，特别是相对于沃勒斯坦带有历史悲观主义色调的世界体系来说，确实具有极大的创新。现在的问题是：柄谷行人所谓的交换形式，到底是以什么作为其根据？这种根据的正当性能否成立？

在柄谷行人看来，相对于“生产方式”的物质性特征，“交换样式”之所以能够出现并保持相对的稳定，乃是因为其中存在一种“观念论”意义上的“精灵”：在“互酬形式”中，若被赠与某物，那某物之上便有一种“精灵”附着，若不回赠就会遭殃；在“掠夺与国家形式”中，国家便是这个意义的“精灵”，若不服从，便会受到惩罚；在马克思《资本论》所在的“商品交换”的时代，这样的“精灵”就是“在作为物的商品中附着的某种超感官的、灵性的东西，即物神。而这种物神所发展出来的就是货币，亦即资本”[6]。“资本”就是作为精神活动而实现自身的“精灵”。

原来，柄谷行人所谓的“观念论”（Idealism）就是以往被视为与“唯物论”相对的“唯心论”，只不过柄谷行人彰显了其能动性，并将其附着于某种社会形式，如民族、国家与货币之中。这确实具有某种新意。我们认为，柄谷行人基于“观念论”立场对《资本论》的阐发，对目前马克思主义哲学研究来说，至少在三个方面具有新意。

首先，其新意体现在马克思哲学与黑格尔哲学之间的“颠倒之谜”的问题上。一般认为，马克思以“唯物论”颠倒了黑格尔的“观念论”。而柄谷行人则认为，远没有这样简单。如果说黑格尔辩证法显现在精神实现自己、成为绝对精神的过程中，那么马克思《资本论》中不仅没有批判黑格尔的观念式颠倒，“相反，他忠实地遵从黑格尔逻辑学的叙述，说明资本从商品发展并实现自身的过程。即是说，资本作为精神而活动并实现自身”[6]。当然两者之间也存在着差异：马克思将黑格尔辩证法的主体从“精神”变成了“资本”。由于资本主义经济是以“信用”的体系存在的，而“信用”作为“精灵”却是虚而不假，实而不在的，从这个意义说，“信用”并不是“唯物论”的，而是“观念论”的。资本主义经济正是依靠信用的“精灵”，将“物”视为了“神”，即对利润的追寻、对资本的欲望，支撑着整个社会的运转。柄谷行人正是以货币、资本的运行作为理解资本主义的“交换样式”，进而认为，马克思并没有以所谓的“唯物论”颠倒黑格尔的辩证法，而是通过援引黑格尔的辩证法来表征资本拜物教的运作形式，这种阐发具有明显的新意。

其次，其新意体现在马克思与古典政治经济学之间的对立上，具体体现在对“货币之谜”的解释上。我们知道，在商品交换活动中，由于金银固定地充当了一般等价物，因此具有了特殊的社会职能：“它作为商品具有特殊的使用价值，如金可以镶牙，可以用作奢侈品的原料等等，此外，它又取得一种由它的社会职能产生的形式上的使用价值。”[3]（P109）这里所谓的“形式上的使用价值”，便是指作为货币的金银相对于其他商品的“通约”功能。但古典经济学家却无法理解货币的二重性，因而将其视为一个“谜”：重商主义认为货币是劳动的价值体现，所以他们高度重视货币，并以获取它作为目标；另一种观点则认为，货币是一种颠倒的、虚假的幻象，李嘉图、欧文与蒲鲁东等甚至认为，假如将货币换成某种类型的“劳动凭证”，便可以超越资本主义。在柄谷行人看来，货币中隐藏着资本主义的秘密，绝非如此简单。马克思在商品的价值问题上似乎是“两头作战”：一方面，由于李嘉图等将所有商品均视为有价值的，这种观点类似于价值论上的“唯名论”;另一方面，贝利等将商品的交换价值视为客观的存在，实际上抹杀了商品的使用价值，这种观点类似于价值论上的“唯实论”。马克思正是在对价值论上的“唯名论”与“唯实论”“左右开弓”。于是，与李嘉图等相比，马克思似乎又回到了重商主义的立场，因为重商主义高度重视货币的力量，而“拥有真正力量，便意味着拥有获得其他物品的权力。而想要积累这种力量的欲望和动力，便带来了资本的运动”[6]。原因在于，货币发挥着“信用”的力量，现实中的资本主义经济体系正是通过信用的力量才得以存在，这种信用体系恰恰是观念论的。而只有从商品交换出发，才能揭示在共同体之间存在的这样一种非物质性“观念论”力量。柄谷行人正是从这个角度出发来破解货币之谜，这种破解路径是很深刻的。

再次，其新意表现在对马克思之缺乏国家理论的质疑上。一般认为，马克思的主要著作《资本论》集中展开的是“资本”而不是“国家”，《资本论》指出了资本所得总利益被分配为利润、地租、劳动者的工资收入三种形式，并由此形成了三大阶级。如果说李嘉图在《政治经济学及赋税原理》中重视赋税，而马克思似乎舍弃了“税”的问题：对李嘉图来说，税收是国家从资本的收益中征收的东西，在这个意义上，他暗示存在着建立在税收基础上的阶级（军队、官僚）等。但是马克思则舍弃了对国家与军队、官僚这一阶级的考察。这就导致后来者对国家持一种工具主义的观点，认为国家仅仅是一种阶级统治的工具，因此认为国家必将消亡，这就使得马克思主义之对国家的批判与现实生活中对国家之职能强化之间出现了裂缝。

如果按照柄谷行人所区分的“共同体”形式，考察马克思的国家观，不难发现，马克思只是将国家打上了“引号”予以悬置，而试图纯粹地把握商品交换所带来的体系。“这完全不是说观察资本主义经济可以无视国家问题，之所以要暂时把国家打上引号予以悬置，那是因为国家对经济的介入也是遵从资本制诸原理的行为。”[2]（P151）这只是因为，从历史的演变来看，国家与民族、宗教一样，具有某种存在的合理性与正当性，且一旦产生，便无法消除。马克思在《资本论》中集中所展开的，只是商品交换所形成的世界，至于国家与民族、宗教，则被他打上了“引号”暂时予以搁置。而对资本的超越必须去掉“引号”，在实践中思考国家、民族与宗教的地位与意义。换言之，这只是马克思所聚焦的对象及其方法论的设定问题，而我们也可以发现，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中并没有忽略这一点：国家机器与官僚机构乃是作为一个具有自主性与独立性的“位相”而存在，同时，他也没有忽略之前无法被列入资本、工资等经济学概念范围的各阶级的政治影响，如小农等。

如果我们进一步用柄谷行人所构造的世界史来考察现实的资本主义，就会发现，现代资本主义国家，实际上就是一个资本-民族-国家-宗教的四位一体的圆环。就国家的形式而言，如果说在早期的西欧，绝对主义的国家出现在教会、国王、封建诸侯与都市相互抗衡，彼此依存的错综复杂的情况之下。这种国家与亚细亚专制国家不一样，亚细亚国家是以“国家”权力作为主导，而绝对王权国家则不然，因此，“亚细亚专制国家即使崩溃也会马上得到重建，而绝对王政崩溃则将变成资本主义社会”[2]（P143）。这个意义上的绝对主义国家之“绝对”，是在两个方面展开的，第一，王权的绝对性意味着在一定的领域处于以往封建诸侯中首长位置的国王，达到了凌驾其他领主（贵族）之上的绝对地位；第二，这种绝对性还意味着排斥上位组织和观念（教会和皇帝），但这并不意味着达到了皇帝那样的地位。也就是说，它承认其他绝对王权的存在，结果，“它放弃作为帝国统合全部的意愿，形成多数绝对王权共存的态势”[2]（P143）。就资本来说，国家实现了与资本的共谋，这种共谋在两个方面尤其显著，“一个是国债的发行。绝对主义王权利用这个‘魔杖’（马克思语）可以随时预先取得税收。同时国债使得近代银行制度和国际信用制度得以产生。另一个就是保护主义的政策。英国产业资本的发展就是靠国家的保护才实现的，而落后于英国的其他后发达资本主义国家，更是当然地依靠国家而实现资本主义化的”[2]（P148）。而就作为宗教的层次来说，正如马克思所指出的，“在商品生产者的社会里，一般的社会生产关系是这样的：生产者把他们的产品当作商品，从而当作价值来对待，而且通过这种物的形式，把他们的私人劳动当作等同的人类劳动来互相发生关系。对于这种社会来说，崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式”[7]（P97）。值得注意的是，在这种圆环结构中，原来作为血缘、地缘和语言上的互酬共同体的氏族，在国家出现之后，已经变形为了“民族”，“民族既是由资本-国家所形成的，同时也是作为对资本-国家导致之事态的抗议和对抗，以及对资本-国家之缺陷予以补救的东西而出现的”[2]（P186）。这就意味着，氏族（民族）、国家、资本与宗教在资本主义国家中获得了全新的“勾结”与“共谋”的形式。

值得指出的是，这种四位一体的形式，只是资本主义社会中资本主导下的独特的现实，而并没有否认每一个元素形式的相对独立性。忽视这个独立性极易导致思想上的误区：由于马克思的主要著作《资本论》集中展开的是“资本”而不是“国家”，后来的马克思主义者便将“国家”视为经济上的阶级，即资产阶级统治的手段，而不承认“国家”的独立性。这些马克思主义者认为，如果阶级对立被消除了，那么“国家”也会自动消亡，因此，为了废除资本主义经济而暂时掌握权力，是可以容许的。但是如上所论，按照柄谷行人的看法，“国家”作为共同体的形式，是人类生活中的必然产物，一旦产生，便不可消失，因而是一种独立性的存在。

三、柄谷行人“世界史”构造的理论缺憾

柄谷行人的文学思想、政治思想与哲学思想，特别是对马克思哲学的阐发，近年来日益引起了国内哲学界的广泛关注。其原因大致有二：一方面，相对于日本主流学者对文本的细致爬梳，柄谷行人的理论风格显得更具有思想的穿透力；另一方面，对于国内的学者来说，作为一个亚洲人，柄谷行人思维触角却贯穿了西方哲学史，在其中纵横捭阖，具有极强的综合性与原创性。但在我们看来，就柄谷行人的“世界史”构造而言，其意义固然重大，但也存在着难以自圆其说的“盲点”，至少表现在三个方面。

第一，柄谷行人赋予了“交换样式”以一个相对于“生产方式”更具有优先性的位置，试图以此超越粗浅的唯物论，其意义固然值得高度肯定。但“交换样式”是否也存在着神秘化的可能呢？柄谷行人所区分的第四种交换样式“X”，即“世界共和国”中，正是存在着继续被“神秘化”的可能性。虽然柄谷行人不愿意承认这一点。另一个重要的问题是，柄谷行人认为应该将“民族共同体”形式的“复归”与“扬弃”作为“人类共同体”的最终发展目标，这就将马克思所谓的“自由人的联合体”形式作了粗浅的解释。正是在这个意义上，四种交换形式的区分标准亟待一个更为严谨的逻辑论证。

第二，柄谷行人没有将“宗教共同体”这样一种极为重要的共同体形式包容进来，难免美中不足。更重要的是，柄谷行人认为应该将一种“联合共同体”的“复归”作为人类共同体的最终发展目标，这就将马克思所谓的“自由人的联合体”形式作了简单而粗浅的理解。事实上，马克思所谓的个体，是从事物质生产活动的现实的个体，正是在这种生产活动中，才出现了多种多样的人与人之间的关系。而在这种生产关系中的个人是怎么样的，“这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”[4]（520）。而生产本身，又是以个人彼此之间的交往为前提的，因此，从这个意义上说，个人在其现实性上，是“一切社会关系的总和”[4]（P505）。事实上，早在1846年，马克思致安年柯夫的信中就这样说：“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换(Commerce)和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。 ”[8]（P42）

第三，柄谷行人的世界史构造重复了马克思对“物神论”（Fetishism）现象的描述，而没有如同马克思那样揭示这种“物神论”之谜，因而与马克思《资本论》中的历史科学精神是相悖的。马克思在《资本论》中要揭示的恰恰是商品的“物神论”性质，而不是继续将其作为一个神秘的东西来崇拜。在马克思看来，如果能够从发生学的意义上揭示这种“物神论”产生的根源，则货币与资本的幻象也将因此而烟消云散。马克思在《资本论》中所做的工作，正是从物质生产活动这种人类最基础的活动出发，来揭示资本主义生产与流通中的“非人”的实质。这种揭示，既是对资产阶级经济学的虚假性的批判，也是对走出这种虚假的经济学意识形态，确立一种自由的联合体的可能性论证。而柄谷行人在“观念论”的幌子之下对“物神”与“精灵”的过度阐发，由于缺乏一种科学话语的支持，可能陷入到另一个“迷魂阵”。

[1]马克思恩格斯选集（2）[M].北京：人民出版社，1995.

[2][日]柄谷行人.世界史的构造[M].赵京华，译.北京：中央编译出版社，2012.

[3]马克思.资本论（1）[M].北京：人民出版社，2004.

[4]马克思恩格斯文集（1）[M].北京：人民出版社，2009.

[5]马克思恩格斯全集（42）[M].北京：人民出版社，1979.

[6][日]柄谷行人，欧阳钰芳.作为精神的资本[J].开放时代，2017（1）.

[7]马克思恩格斯文集（5）[M].北京：人民出版社，2009.

[8]马克思恩格斯文集（10）[M].北京：人民出版社，2009.