中西“文明”本义辨正——兼论人类命运共同体德性文明的兴起

（北京大学马克思主义学院，北京100085）

“文明”一词在中华传统中本来被赋予了道德上的合道性，与之相通的“文化”一词，也是如此。没有道德上的合道性，不足以称之为“文明”和“文化”，这是中华传统的基本观念和信念。其实，在“道德”价值内涵之外，文明和文化，从现代社会科学，如从文化人类学、历史学、政治学、社会学等视角来看，还有一层客观的和“科学”意味的内涵，就是指特定社会群体的生活方式之物质、精神、制度等成分。文明和文化之“道德”与“科学”内涵，内体外用，以体为要；而体有虚实，用随时变，不可不识。

当现代西方文明（civilization)和文化(culture)的成分流入中华文明和文化的领域之后，在现代语境下，中文“文明”和“文化”的含义，不可避免地与西文相应词汇的含义相杂糅。其中，特别值得反思的是，西方文明和文化本来只是西方的生活方式，也俨然具有了道德上的合道性。然而，西方“文明”及其“文化”的道德价值并非已经衡定，而是有待分疏；这关乎我们对中华文明之源流和方向的正确理解，也关乎中西文明间合理关系的界定。在这里，最基本的问题，在于辨明中西“文明”的本义。

一、“文明”的话语与语言

中文“文明”由“文”与“明”合成，文为“观乎人文以化成天下”之“文”，“明”为“明明德”之“明”，则“文明”义为吾人作为道德主体或伦理共同体成员，循“仁义”之道，以生命实践创造性地彰显人之德性秉彝，从而生成“人文化成”和“天下文明”的人类道德生活世界及其和乐美善。

中华传统所谓“文”，即形下之器言，而器不离形上之道，故文者，道之文。文与道，表里也，文以显道，道隐于文，而文道为一。文明，吾人体道以“明明德”于天下者也。文化，“观乎人文以化成天下”之谓也。中华传统曰“文明”，曰“文化”，其辞有别而义相通，皆言道之在天下，道之行于天下，存乎其人，道不虚行，如斯而已。

道者，何也？曰：“生生”之道。“天地之大德曰生”（《易·系辞下》）。生几之运，阴阳互涵，创化不已，生而又生，生生不息。故曰“生生”之道。天地万物与人，生乎道，德乎道，亦且为道之文。故《易》有天地万物之道，有天地万物之文。《易》曰：“生生之谓易”，又曰：“易有太极，是生两仪。”又曰：“一阴一阳之谓道。”中华先哲曰“道”，曰“一”，曰“太一”，曰“太极”，曰“生生”，曰“易”，皆同谓此品物咸亨、保合太和、生生不息宇宙整体之本体也。“道”，形而上者也，形于天地万物之生，而体天地生生之德。“器”，天地万物，形而下者也。形上形下不离，而道器为一。

天地之大，“万物并育而不相害，道并行而不悖”（《中庸》）。老子曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第二十五章）人道与人文，其大犹乎天地与道，一本而万殊。“道”一，一本也；道之德则异途，万殊也。故道德，一致而百虑，同归而殊途。时有古今，地有多方，则时地各异之人其道其文，亦并育不害，并行不悖。然而，古今易世，道有变动而时乖；中西交错，文有不当而违和。“文”之名于是有不正，“文”之言于是有不顺，不可不辨而正之。

现代汉语中“文明”与“文化”两词之义，通常以西文“色飞来”（“civilization”或“civilized”，本义为“市民化”或“文雅化”)和“克尔且”（culture，本义为“开垦”)为其基本内涵。这一现代汉语的“文明”和“文化”本质上已经完全不同于汉语“文明”和“文化”的古代原义。

由于古代汉语“文明”和“文化”的原义，“自然地”会“残留”于现代汉语同名词汇之中，因此，现代汉语“文明”和“文化”或多或少带有一点古义。这点古义往往让人产生一种错觉，以为现代被称之为“文明”和“文化”者，也仿佛理所当然地是“人文化成”的，“明明德”的和“天下文明”的。也就是说，现代汉语词汇“文明”和“文化”中，其西方舶来义与中华本来义混杂在一起。或者说，其垦殖而城市化而文雅化的“理性的”内涵不可避免地会与中华传统人文精神“道德的”内涵杂糅，从而本来不具备以“仁义”为准则和实质的“道德”之价值和尊严的西方现代理性化过程，就被附带地文饰上中华传统“道德”的色彩。现代汉语“文明”和“文化”，是西方外来“色飞来”和“克尔且”两义对中华本土传统德性本义的“文明”和“文化”成功“殖民”的结果。不仅中华古义本义被舶来义西化义所混淆、遮蔽、覆盖、扭曲、侵蚀，以至于消解，而且，其古义和本义还自然而然不露痕迹地被利用，以为“鸠占鹊巢”的舶来义西化义现代“文明”和“文化”染上一层古色古香的“道德”之光晕。于是，在中西词汇语义翻译的过程中，在西方的“色飞来”及其“克尔且”被译成“文明”和“文化”的同时，西方“文明”话语对中华“文明”话语的覆盖也在几乎不露痕迹地实现了。

在此，我们可以略微观察一下中文涉及中华传统文明之信仰、世界观、价值观的几个关键词，在被西方外来语意混淆之后所形成的讹变：汉字“一”，《说文解字》曰：“惟初太始，道立于一。造分天地，化成万物。”当然，“一”在汉语中也表数量。近代由于英文数词“one”译为汉字“一”，汉语“一”这个词的“权威性”的词义就悄悄地从了西“俗”，不再有“太始”或“道”的含义，如商务印书馆2001年修订版《现代汉语词典》和2008年版的《古代汉语词典》中的“一”字词条，都是如此。又如，就信仰方面而言，“上帝”一词本是中华先民古朴信仰的反映，在基督教词汇“god”译成“上帝”之后，“上帝”一词从此似乎专属于基督教了；更有甚者，有人还利用这种词义的混淆，反客为主地证明西方的“上帝”之光老早就曾经照耀过中华大地。《新约》《旧约》和《福音书》之类，被称为《圣经》，“圣”与“经”之名被这么堂而皇之地占用之后，中华“圣贤”“圣王”“圣人”之“圣”，与中华文化经典之“经”，就只能与之分名或争名而立了。“自然”一词，原义为“本来如此”或“自己如此”，如《老子》中“道法自然”即为此义。当西文用以指物质化的生态世界的“nature”一词被译为“自然”，于是，中华原有的弥纶天地人三才之道，意味着宇宙大化流行而生生不息，“道”本来如此的整体世界观，就被西方的物质世界观之“自然”遮蔽了。其他如“天”与“sky”，“地”与“earth”的意义绑定，“天地”被过分的物质化或物理化，而其本来具有的“乾健坤顺”之生命气象与精神，也就无形中被消解了。还有，以西化义为主的现代汉语“政治”，再无“正己正人”和“为政以德”之义；现代汉语“经济”一词也根本不是“经世济民”之义。总之，我们发现西方语言及其语义的切入，对汉语及其所承载的传统的中华文化和文明而言，是一场普遍的西方“文化”和“文明”的“殖民”。

个别词语的转译，发生语意“增减”“挪移”“混淆”“流失”等变异，这本是一种常见的语言交流现象，但是，如果一种语言在体系上全面、深入、彻底地置换了另一种语言的根本词汇的基本语义，这就是一种“非常”的话语之整体“变革”或“颠覆”，当然也就意味着整个文明的“变革”或“颠覆”。这种普遍的汉语词义“西方化”或“现代化”，即消除汉语词汇的中华文化和中华文明本义而接受西义的“殖民”或“置换”，简单说来就是让汉语在实际上不再说“中国话”而说“西方话”，可谓“汉话胡说”或“胡话汉说”，其实质在表层上是“话语”和“语境”的更替，在深层上是“文明”和“文化”的更替。

二、“文明”的德性与表象

自从义为“市民化”和“文雅化”的西来词“色飞来”（“civilization”或“civilized”)被译为“文明”而在现代汉语中通行之后，中华“文明”的本义即被西方“色飞来”所变乱。中华“文明”本义被变乱和“色飞来”的盛行，实质上是现代版的“夷化夏”或“文明的野蛮化”，其后果是现代中国人已习惯性地倾向于崇尚西化的现代“文明”，从而无形中也倾向于认可其中包含的“文雅化的野蛮”或“野蛮的文雅化”——一种比原始性“野蛮”更为野蛮的、高度理性的“野蛮”。

“文”与“野”相对而言，表面上看，这在中华传统和现代西方语境中都是如此。但是，“文”与“野”都有多重含义，在不同的文化体系中其含义有本质上的差异。文野之分在中华文明为道德上的“华夷之辨”，在西方文明则为世俗上的“贵贱之别”。以世俗上的贵贱之别区分文野是相对而言的，并无定论，往往是强权说了算。

在中华文明的道德观念体系中，与“中华”和“华夏”这两个可以通用的代表“文明”的词汇相对的是“夷狄”或“蛮夷”两词。“夷狄”或“蛮夷”其所对应的人群是生活于“中国”四周的其他族群，在社会文化意义上有两重含义：一是“属野”的，即“野外的”“野生的”或“野性的”。“野”的本义作为地域或社会环境，指有城垣之“国”的外部，是与“国”相对而言的。这层含义中不包含善恶、美丑、尊卑、智愚、高低、进步和落后等价值上的评价。二是“野蛮”，有道德和价值上的贬义，或多或少还带有残忍、暴力、愚昧、邪恶、丑陋的意味。“属野”的并不一定是“野蛮”的，但若没有德性上的成长，往往会流于“野蛮”。同时，“野蛮”的并不一定是“在野”的，或“野生”的、“野性”的。生为四夷之族群，在人群上、在地域上、在性情上虽属于“野”，但在德行上同样可以是“文明”的。若有这样的具有德行的“野”人，按中华文明的道德标准，他们可直接被认同为“华夏”“中华”或“中国”。实际上，中华义理区别华夷，或分辨文明与野蛮，是唯一地从人群的道德境界上判断的。而文明或野蛮这两种道德境界又都是后天修养与教化的结果，不是天生就有的，也不是种族性或生物性的差别中所蕴含的某种天性。在这一点上，无论是就群体还是就个体而言，儒家的“性相近，习相远”都是适用的信念。而且，可以看出，华夷之辨所依托的人性观并不是“性恶论”，而是如《三字经》“人之初，性本善”的那种“性善论”。古典儒家认为，人性根源于天地生万物之“道”，本含有天赋的或内在的善，人的生活就是成就人性内蕴之善性，故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《易·系辞上》）

中国传统文化中的华夷之辨所定义的“文明”，基于上述这种内在性善的人性论，是人的道德主体性得以确证的意义上的“道德”的或“德性”的文明。这种文明需要以个体或群体的道德主体性的成就，即仁礼合一的德行为其内在根据，才能成立。必须有内在的“仁”德，只是虚应故事的合乎“礼仪”，不可谓之“文明”。所以，孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）又曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）

“立人之道曰仁与义”（《易·说卦》）。君子，文明意义上的人，只遵循唯一的道德准则，这就是发自内在的“由仁义行”，而非“行仁义”而已。孔子说得很绝对，文明和野蛮的界限是清晰的和唯一的：“道二，仁与不仁而已。”（《孟子·离娄上》）这里根本就没有含糊的空间和中间道路。君子以修身为本，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）君子作为自觉的道德主体，如何修养和成就自己的天命之“性”？“君子以反身修德”，通过“反求诸己”，以“克己复礼”的生活方式来养成道德人格，挺立起自己的道德主体性。古典儒家强调“道不远人”（《中庸》）。即是说，仁义之道岂是存在于人性人心人伦人生之外虚设的东西，道就是人性人心内在的律则，道就是实践性地体现在人伦日用的人生之中。而且“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）士君子仁人必须“仁以为己任”，内在地担当其践行仁义之道的责任，而道本身不可能“免费地”救赎那些不践行仁义之道、从而也不具备道德主体性的“小人”。也就是说，“苟非其人，道不虚行。”（《易·系辞下》）

仁人君子，即真正的文明人，不是只做“善”的表面文章且让人似乎说不出其不善，而窃得“善”之名的“乡愿”。孔子曰：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）这种人是真正的“文明”或“道德”之乱源、罪人、贼子或敌人。要辨别这种人，还颇为不易。孟子曰：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是。而不可与入尧、舜之道，故曰‘德之贼’也。”（《孟子·尽心下》）按照这个精微的“文明”价值尺度来衡量的话，现代西方意义上“文化”和“文明”，正是一种现代的“乡愿”，因为它注重表面文饰，或自命高贵的“雅化”，然而却不能确立人的道德主体性作为其内在根据。

古典儒家关于人的道德主体性是否确立的准则，即判断人有德或无德，是以内在的“仁义礼智”生成于自心，且拳拳服膺而不失为根据的。这个准则是“合外内之道”的。楚简《五行》将人的行为区分为“德之行”与“行”，即具有真正的道德价值的行为与不具有真正的道德价值的行为。两者间的分界线在于，“德之行”为仁义礼智“形于内”之行；若名为“仁义礼智”之行，但此四德“不形于内”，则非“德之行”而仅为“行”而已。与此同时，还有一种更高更成熟的德行，就是圣人的德行。圣人的道德主体性已稳定确立，故内在充实。正如孟子所言，“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”，乃至“圣而不可知之之谓神”。故楚简《五行》曰：“圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。”无论圣人内中之圣是否显露出来为人所见，圣人德性自足，所行皆为“德之行”。

在一种“原始”与“开化”二分的进化论和社会达尔文主义的标尺下，西方将自己的现代资本主义工商业社会形态及其个人主义物欲文化自封为“文明”的巅峰，故得以垄断文明、理性、高雅、开化、先进、发达等美名。于是乎，从采集渔猎到畜牧农耕等社会形态及个人乐群而性情中和的文化，就被打上了野蛮、蒙昧、落后、低贱、非理性、未开化的烙印。在拥有强大的侵略武力、商业智巧、洗脑工具、宣传手段的条件下，“文明人”自然可以把自己说成是“文明”的，而本来并非野蛮的人们也不得不在这种情势和话语中“被野蛮”，甚至还要被灌输对“文明”的向往。无论自我粉饰为多么高雅、高尚和高贵，现代西方的或西方化的所谓“文明人”，自暴其绝对野蛮的一个不容否认的证据，就是种族大屠杀和种族灭绝行径。亲身参与和见证过殖民活动的西班牙牧师卡萨斯在天良的指引下控诉道：自1492年以来的40年间，“由于西班牙人极其残酷的血腥统治，有1200万无辜的印地安人惨遭杀害，实际上，我个人认为足有1500万人死于无辜。”[1](P19)从语言和文化上看，殖民暴行的恶果也是同样的惨烈。“在一个世纪时间里，哥伦布发现美洲大陆以前存在的几千种语言，通过征服者的‘史诗’，减少到了几十种。”[2]（P207）如果说“与鸟兽同群”式的人类生活是“野蛮”的，这种“野蛮”只不过是自然意义上的朴野，其“野蛮”尚在人的自然天性之内；现代西方“文明人”则具有绝对的野蛮，其物欲的贪婪是无止境的，其残暴是无底线的，故其野蛮越出了人性所涉及的自然方面与社会方面的所有界限，成为了非人性和反人性的。而所有这些又都是“理性”的。“在此，要消灭的对象是单方面界定的。没有任何形式的对称性得到运用和体现。无论怎样想像，另一方绝不是敌对者，而是受害者。受害者早已被标出要予以歼灭，因为强势方希望建立的秩序的逻辑不容受害者的存在。”[3](P71)拒绝承认受害者的人性，并不能保证自己拥有人性，恰是自己已经丧失人性的反映。大屠杀和种族灭绝这种极端的人性丧失状态，并非前现代的“残忍”在现代时期的发作，也不是现代时期偶发的特殊“病症”，而恰是西方现代文明的“理性化”精神本质所包含的必然后果。“将目的从道德限制中解放出来之后，现代性便使得种族大屠杀成为可能。现代性尽管不是种族大屠杀的充足理由，但却是必要条件。”[3](P76)现代西方的文明人是高度理性的，而这种理性同时也被他们定义为最高贵和雅致的文化象征和文明成就，于是，在西方现代观念中，“现代”可以等于“理性”，“理性”可以等于“文明”。而这种现代西方的理性文明并非真正的文明。在真正的文明，即道德文明或德性文明的价值尺度下，现代西方的理性文明，可以称之为一种文雅化的“文雅”，而且，由于这种“文雅”并不具备人性上成熟的道德主体性，其中所包含的非人性和反人性的“文雅”，实际上是“文雅化的野蛮”或“野蛮的文雅化”，是与人性化的“朴野”不可同日而语的绝对的野蛮，若任其泛滥，会导致人类的自我毁灭。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中写道：现代西方“文明人”“希冀从大自然中了解的那一切不过是如何利用自然以求彻底主宰自然、主宰他人。那才是唯一的目的。不管它自身如何，启蒙毫不留情地彻底消除了自己的自身意识。可被听到用以驳斥迷信的惟一的一种思虑，最终也是自我毁灭性的。”[3](P26)

粉饰“野蛮”的“雅化”在其实质上仍然是“野蛮”，无论“乡愿”“行仁义者”，还是“夷狄”，乃至“鸟兽”其人者，无论是无德、非德、贼德、败德，这些看起来有点差别的状态和花样，其实有一个共同的实质，那就是其人没有自觉自主自立地建立自己真实的道德主体性，即都是些不具备真实的道德人格的“小人”，不是真正的君子，仁人，或大人。“文明”和“野蛮”之辨，就取决于此“君子”和“小人”之分！

三、“文明”的体用与时变

我们且据古典儒家的人心人性观来论述“文明”的体用问题。

《论语·尧曰》篇载，“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”《尚书·大禹谟》载舜禹禅位之际，有“中道”相授之命：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。……钦哉！慎乃有位，敬修其可愿！四海困穷，天禄永终！”孟子曰：“尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作。……世衰道微，邪说暴行有作，……杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。”（《孟子·滕文公下》）

“心”与“性”一表一里，“心”为“性”显，“性”含于“心”，故古典儒家依“心”论“性”。在孔孟之前，古典儒家有一贯的关于人性的根本定见，且其人性观与共同体的伦理生活，及政治制度的命运息息相关。“敬修其可愿”，即敬畏“民之秉彝”而循之。

“心”分道心人心，曰微曰危。其实二者为一心“阴阳”之变，道心统率人心，则“泰”，则心体仁义；人心统率道心，则“否”，则仁义充塞。

近世大儒王夫之揭示古圣传心之奥，谓道心人心，“互藏其宅，交发其用。”“心，统性情者也。但言心而皆统性情，则人心亦统性，道心亦统情矣。人心统性，气质之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故危而不忘；都于气质，故危而不安。道心统情，天命之性其显，而气质之性其藏矣。显于天命，继之者善也，惟聪明圣知达天德者知之。藏于气质，成之者性也，舍则失之者，弗思耳矣。无思而失，达天德而始知，介然仅觉之小人（告子、释氏），去几希之庶民，所不得而见也。故曰微也。人性括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心统情。性不可闻，而情可验也。”[4](P261，262)道心人心既非判然为二，又非泯然合一。人反观自心，即可见自心，自有不容已之性情道理，先于接物待人之初而固存，则“物止感息，而己有据，见于天壤，而物有征，各正性命，有其或妄者哉！则以知道心之与人心，如是其差以别矣。”[4](P266)

《诗·大雅·生民》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”此之谓“天命之性”。又人亦有生物本能，所谓“食色性也”，此之谓“气质之性”。人之性，分阳分阴则成此“天命之性”与“气质之性”。天命统气质为性之“中和”，为性之正；反之则为性之乖违，为性之邪。“人之异于禽兽者几希”，在于“天命之性”是否主之于人，而帅“气质之性”以从其正也。性之分善恶，在性内二端之间立其等威廉隅而辨正邪，不在偏执天命之性以为善，以及直斥气质之性以为恶。孔孟言人性本善，从性之正言。告子、荀子、杨朱论所谓“性恶”，皆只从人有生物本能气质之性而言，未识“天命之性”，且不知“气质之性”随其位其用之正邪而有善恶，并不固有其恶也。

中华传统在古典儒家已通过漫长的“文明”历史经验，确立了代代相传的“文明”准则，以及依此准则治国平天下的伦理政治智慧。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，推崇集中华文明之大成“郁郁乎文哉”的周代礼乐教化的政治制度为典范，其所看重者与其说是作为制度的“周礼”本身，不如说是“周礼”所典范性地代表的“文明”本身。因孔子是圣之时者，他对礼的根本态度本是“不可为典要，唯变所适”的：他认为三代之礼有因革损益而不离其中，礼惟有随时损益，其所载之道才能与时偕行。

中华传统德性文明依托人性人心之中“好是懿德”的“秉彝”，其于人心重感通和生；其于人性见人性本善与继善成性；其于共同体生活制度，则持“天下为公”“正德、利用、厚生、惟和”以为则。德性文明的伦理、政治、经济、文化、教育制度，在人性人心之中取法乎上，以道心统人心，以天命之性率气质之性，性情调适，中正和平，中和位育。

孔子曾论中华文明的主轴，即中华德性政治制度的伦理原则。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）中华德性文明是以人的道德主体性为内在根据的德性政治制度，教政合一，德礼政刑兼备。其制度体系是德礼之“教化”统帅政刑之“治理”，其制度伦理是德礼先于政刑。“有耻且格”意味着这种德礼主导的政治，不但能实现其道德价值，而且其政治生活方式深得人心。需要指出的是，这里涉及的并非所谓“德主刑辅”之类的政治手段问题，而是关乎整个政治制度的根本道德属性和政治制度体系及其运行过程中的道德价值秩序的问题。与上述“德性”政治相反的，是一种政刑为主而德礼虚置的“理性”政治制度，如西方文明中的政治。在此制度体系及其价值观中，政治的道德内涵被架空。政刑为主的政治，并非不谈德礼，只是德礼被置于此种次要地位必然流于虚设。因为政治的性质在总体上是“理性”的，于是在权力和法律至上的政治游戏中，如何与权力和法律相周旋以免祸的问题，必然成为人们关注的重点；而对于行为是否有德，人的生活是否保证率性修道以成德，这个关乎生活与生命之道德价值的“知耻”问题，人们哪里还有闲心过问。现代鼓吹自由主义法治至上者有两个公式化的法治游戏规则，即所谓“法无禁止皆可为”和“法无授权不可为”，而“道德”在此政治游戏中毫无存在的必要和价值。孔子两千多年前对无德之政实质的揭露与批判，显然具有穿透历史时空的力量，正好击中了现代西方自由主义政治制度的要害。上述“德礼统政刑”和“政刑统德礼”两种政治类型，可以作为两种基本的理论框架来观察中华传统德性文明与现代西方理性文明“体用”上的差别。这种差别并非在德、礼、政、刑基本政治“构件”上的简单差异，而是制度体系之道德性质、价值尺度、基本结构上的根本差异。

值得注意的是，现代西方文明作为“理性”文明，不仅其“德礼政刑”的要素结构与“德性”文明相颠倒，而且在实际上造成了其整体“体用”上的残缺。以心性之正邪观中华文明与现代西方文明，恰好是先儒所言“圣人之道”与“禽狄之道”两途分殊。中华文明根源于其内在德性的彰显，有体有用，体用合一。其体为人的共同体及其成员的道德品质或人性之真善美爱和乐内在充实，其用则因共同体生活的需要与具体社会历史与生态条件，化裁变通，随时变化，即所谓“利用、厚生、惟和”。这本是中华民族历史发展中包含的文明精义，也是指引中华文化和文明历史进程的基本人文精神和道德价值观。而反观西方“文明”，或西方化社会的主流“文明”，其义只局限于中华“文明”之“用”的部分，实为一片面“利用”义的偏颇的“文明”，本来不涉及“文明”之道德内在实质——体。或者说，就其主要强调生活方式的客观性方面而言，西方“文明”对中华本义“文明”中的人性内涵和道德价值，如果不是视而不见，至少可以说是存而不论的。

现代西方文明往往依据一种社会达尔文主义的方法和价值观，依据生产生活方式之客观形态的历史变迁，将采集、渔猎、畜牧、农耕、工商等社会形态排列成某种“进化”的序列，从而赋予后出的现代资本主义工商业社会以“文明”上的优越地位，将前此的社会贴上程度依次递减的“野蛮”的标签。这种“文明”和“野蛮”之分，其实反映的只不过是人与人和人与物在物质交往的复杂度和能量级别上的差异，根本无关乎人类生活的道德境界！因此，对于这种文明观，尽管称其为“理性的”“科学的”文明观好了，却不可不经审察地赋予其道德上的合理性，须知其不可与“德性的”文明观同日而语。

简言之，文明之体用有德性和理性两大类，文明形态的历史演变并不自然地带有道德上的自我“赋值权”，不同时代的“文明”，其道德属性和道德价值的衡定都须从具体分析该“文明”之体用上的“德性”与“理性”而衡定。

四、“文明”的主体与伦理

中华传统的“华夷之辨”衡定德性文明之真伪，其内在根据就是“君子”与“小人”之辨，即取决于社会共同体及其成员的道德主体性是否确立。

道德主体性的确立在于，人以其作为共同体成员的个人生命对“生生”之道的整体觉悟与身体力行地参与此“生生”之道。觉悟道与践行道，即知行合一地生活于“生生”之道，就是有“得”于“道”，或“道的实践”，此即中华文化“道德”的本义。人作为一个道德主体，其道德主体性的确立，在知上是对源出于对生生之道中“本善”之人性的整体觉悟，在行上是对人性参赞化育之禀赋的彰显。

道德主体性的确立，感而遂通，行而成之。若分内外而言，道德主体之内在为吾人感通“天地之大德曰生”的整体体验之心。这种心首先是情感性的，物我交融内外不隔的敏感，如“穷神知化”之妙觉，又如孟子所说的“恻隐”，这种心因其本来富于诗意，故能“兴于《诗》”。心以情感通，则能觉知吾人与人类共同体及天地万物为一体，同在一大化流行、生生不息的整体生命创生过程之中，此之谓“仁”。

生生之“道”，或本体“太一”之生几具于人，即为人生命所从来之根本，亦即为人生命所以生之“性”。此人性通太一“生生”之本性，因其与天地万物生几不隔，可名之为“仁”；因其率性以道能成己成人成物，参赞天地之化育，可名为“善”。故孔子孟子言人性本善。确立道德主体性不仅需要与道合一的内在明觉，而且需要意志坚定的“弘道”之行。作为共同体成员的个体，是在人己、人物的历史性与伦理性的普遍联系而又个性化的具体关系中成就自己的人性与生命价值的；与人和生，与万物共生，必须约之以礼，谐之以和。故孔子曰“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。“复”者，“履”也，践行也。又曰“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。乐者，和也。“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）仁者与天地同和，尽己之性，尽人之性，尽物之性，赞天地之化育而与天地参。

在这里，我们需要暂时不论“文明”的道德属性问题，而在生产生活方式的意义上谈“文明”形态及其文化，以便观察文明内部的主体的自我意识与集体无意识，以及特定文明“角色游戏”中的伦理关系及其主流价值观。

生活在任何文明体系中的个体都会有自己个性化的或个别的“自我意识”，同时，作为特定文明“角色游戏”的参与者，每一个个体都具有特定文明的“群体自我意识”，这是群体生活为个体所规定的群体“游戏角色”意识，或个体之间“默契”性的“集体无意识”。作为“集体无意识”的“群体意识形态”并非主体个别的“自我意识”，而是由文明“游戏”本身赋予主体的“共业”性的“游戏角色”意识。在特定文明主导性的生活“游戏”中，主体内化了的“群体自我意识”，即是主体的群体“游戏角色”意识。若论广义的人的自我意识，实际包含着两种狭义的自我意识：个性化的自我意识和共性化的“群体自我意识”或群体“游戏角色”意识。相对于主体个性化的“自我意识”而言，“群体自我意识”在人的实际生活过程中往往是处于支配地位的，且起着主导性的作用。

人性中包含着本根意识或本体自觉的根源，这个“性本善”的根源总是关联着个人的“自我意识”，总是通过人“自我意识”的反观能够觉察到其真实的存在。在中华传统中，这称为“秉彝”“四端”“良知”或“良心”。通俗地说，除非人性斫损和梏亡殆尽，每一个人都会自然地和本能性地在内心认同一个本来“善良的自我”。而在特定的“文明”境域中，作为群体生活“游戏”的文明又依据其“游戏”规则为人添置了一套“群体自我意识”，后者不是来源于“先天”的本体性的天性，而是出自“后天”的生活互动实际所产生的“情势性”的要求。孔子说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）可以从孔子的角度，认为前者源于天“性”，而后者源于“习”气。“习”气也能内化渗入“性”，导致“性”的变化和迁移。实际的人“性”，既包括“天命之性”，又包括“气质之性”，是两者的某种动态的混合状态。“习”气，或者说文明的群体生活“游戏”环境因素，可分为“合道”与“不合道”两种性质，它们可以将“性”导向或者成就天命之性的道德的方向，或者放纵“气质之性”的非道德、不道德以及反道德的方向。因此，“习”气实际上在很大程度上制约着人“性”发展的方向，型塑着人的特定主流生活方式的基本结构，并规定着此主流生活方式或“善”或“不善”的基本道德属性。

“习”气也非一日形成，也会有很长的历史连续性和惯性。特定社会及其文明之“习”气形成的历史脉络，在哲学观念和思维方式上也是有迹可寻的。例如，中国哲学的“一”及“一阴一阳”的整体生化过程观及其创生性的人性观，与西方的“理念”与“现实”二分及“原子”式个人的观念，这两者在根本上是大相径庭的。对中西两种“文明”而言，其差异突出地反映在各自主体的“群体自我意识”，即主导性的“集体无意识”或“游戏角色”意识之中。

文明的本质差异，姑且不论其道德上的境界之别，可以从描述性的角度，通过分析文明主体所归属的“群体自我意识形态”来观察。特定文明的主导性的具体生活游戏状况及其性质，与该文明中人的“群体意识”中关于“人”的概念的基本自我意识相一致。虽说人的自我意识在一定的历史条件和文化源流中形成，但是，某种带有普遍性的基本自我意识一旦形成，就具有很强的相对独立性和稳定性，它反过来会显示出一种能在很长的历史阶段中规定特定文化群体的生活方式，及塑造特定类型文明之生活世界的力量。人的基本自我意识，同时也必然关联着人对自然、即天地万物或“生态”的意识，决定了人的生活世界的现实状态。从一定意义上讲，人的基本自我意识及与之相应的世界观和价值观，从根本上规范着人的实际的社会生活方式，即人对政治和经济生活的理解与建构，以及人的伦理、法律、人与自然及天地万物的交往方式等。“我是谁？”对这个基本自我意识问题的不同的问与答，关系着不同文明的根本差异。马克思指出：“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。”[5](P532)就马克思所说的“个体发展”程度而言，一种根源于对人的完整人性的通透领悟，能够将人的共同体性与个体性贯通起来的悠久历史文化中的个体，显然在文明发展高度的序列上，要高于一种出于对人性的片面理解而内在地带有个体与社会二元对立的文化中的个体。跨文化传播学家爱德华·霍尔指出；“在西方世界，在更深层的意义上，我们在个人周围画上了一个圆圈，说这是我们基本的实体，认为整个圆圈是一切社会关系和社会制度的积木块。‘人们’互相竞争，教堂互相角逐，以争夺对教徒灵魂的控制。”[6]（P204）而对另一种更为认同人作为共同体成员的人们来说，从孤立的个体角度去理解人本身是难以想象的。于是，对他们来说，人与人之间首要的是应该相互帮助和相互协作，而彼此竞争的思想是令人厌恶、无法接受的。人与人的竞争，在这些人的感受中，仿佛是自己心灵各部分之间的竞争。若随意把人与他人、群体和周围环境分离开来，近乎于摧残他们。于是，“我们西方人把一张皮肤里包裹的、受一幅骨骼和肌肉支撑的许多个不同的存在当作一个整体，把它叫做一个人。……当前的通俗信仰给我们提供的关于人格界限的图景，于事实是有出入的”[6](P205)。与这种虚构的“个体”，即道德主体意识尚处于蒙昧状态的个体发展状况相对照，中华传统文化的个体，或者说共同体与个体相统一的高度文明的个体，则体现了明确的道德主体自觉。

将现代西方文明在性质上界定为“理性文明”，可以说是源自马克思主义和非马克思主义对于现代资本主义“理性化”过程的“共识”。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中写道：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热诚、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”[7](P33，34)关于资产阶级及其所主导的资本主义，《共产党宣言》还写道：资产阶级“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”[7](P35，36)。资产阶级以精于功利算计的工具理性为自己创造了一个“理性化”的世界，同时也为自己创造了一个金钱至上的价值准则或新“宗教”。在这个高度世俗化的拜物教或拜金主义的世界中，在金钱面前，“一切神都要退位。金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值”[8](P52)。这是马克思主义关于现代西方文明的经典描述。在当代学者眼中，西方文明的现代性在于，“地方纽带和地区性的观点让位于全球观念和普世态度；功利、计算和科学的真理压倒了感情、神圣和非理性的思想；社会和政治的基本单位不是集体而是个人……”[9](P105，106)于是，有人从上述“理性化”或“合理化”的“现代性”的视角，对马克思主义的现代文明观做出解读，认为《共产党宣言》“强调人类活动的普遍化和合理化是资本主义发展的先决条件。在一项与韦伯十分相似的分析中，马克思对资产阶级社会肯定其社会关系非神秘化与合理化，并肯定其具有一种把这个新社会形式推向全球，从而创造出一个‘各民族在各方面互相依存’的内在动力”[10](P9)。无论是站在马克思主义的立场还是站在中华传统文化的立场对现代西方“理性文明”予以批判，都并非是对人类的“理性”本身的否定和对非理性的简单赞同，而是对现代西方资本主义以“工具理性”来“理性化”或“合理化”生活世界的批判。

出于通透的“人”的自然、人伦与文化之整体人性觉悟的真实个人（大人，君子），与基于“原子”化的理性自利的“经济人”之虚构个人，这两种个体性只有表面相似，而其生命觉悟、道德境界、伦理准则以及生活方式却有着天壤之别。孔子关于君子与小人之辨的众多言说，都指向这种差异，如“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《论语·颜渊》）

中国文化传统之所以可称之为德性文明的传统，其主要的根据在于作为文化主流的儒学确立了人的道德主体性。在古典儒家的道德智慧中，人性或人真正完整的自我意识，是从自然、人伦与文化“三维一体”的整体中来理解的。人性是自然本能之性、群己关系之性、人文化成之性三方面的统一体。在古典儒家看来，人是自然生命、伦理生命、文化生命三维一体的生命。人作为自然生命是天地所生“万物”之一。人作为伦理生命，是人类共同体成员。人在以“五伦”为基本格局的人与人、人与群互依互动的伦理关系中有其应尽的人伦职责。人作为文化生命，主要体现在每个人的“心”都内在地根源于人类累世所创之“文”——承载人类对天人之道的领悟之言、象、德、礼、政、教等人文积淀；进而言之，人之“心”，人之“行”，人之生命意义，都是人文化成的成果。人本乎此三重人性和三重生命而生，以人之生命实现此三重人性和三重生命内蕴的价值，在古典儒家或谓之“人者，仁也”，或谓之“礼乐教化”，或谓之“诚而明之”，不一而足。

在天地人三才之道整体化育之生几生生不息的涌现过程之中，即在整体太和之“一”，以“易”之乾健坤顺大化流行的过程中，人通过其自然世界、人伦世界和文化世界的生命活动，将人合天——和人——成文之内在本性，日生日成地彰显和实现。《易》曰“继善成性”，《论语》曰“为己”，《大学》曰“明明德”，《中庸》曰“诚”而“明”，皆言此也。这个与整体太一之生几道通为一的人的生命之“己”，是一种得乎天人之“道”的道德主体。这个道德主体可以实践性地、合道而生地成就自己的道德人格和生命价值。

儒家君子相信德福统一。一方面是德福一体，强调德体福用，德本福末；另一方面是德福相称，即德行决定福份，没有德行根据的倘来苟得之“福”，为非份之“福”，不可长保且不免有咎。

如上所述，中华传统文化中人的自我意识及其道德主体自觉，体现出如下几个方面的特点：一是人的整体性。人与天地万物的整体相通性，最有代表性的观念是“天人合一”。二是人的生成性。人日生日成，“继善成性”即是人对人性的自觉与自主创造的“为己之学”与“成人之道”。又曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》）三是人的人文性。在参与人类文化传统的接续与弘扬的过程中，人确立自己生命的文化价值。故《易》曰：“观乎人文，以化成天下”。四是人的伦理性。古典儒家传统认为人的伦理世界在身、家、国、天下以及天地万物之间展开，与此同时，还有一个传道授业解惑的“道”统意义上的师生关系，于是，完整的伦理关系就集中体现为“天地君亲师”的整体伦理构架之中。没有孤立的单独存在的个体，只有作为共同体成员在伦理世界中承载其多重而可轮转的伦理角色的、人伦关系中的自我。

从人的个性化的自我意识来说，每个人天性中本有的“善”如果没有被生活游戏过分扭曲以至于泯灭的话，都本来是一个“道德的人”。但是，生活的“游戏”并非都是道德的。根据“人对人是狼”的丛林法则而构筑的现代资本主义文明，为“道德的人”所配置的是一种“不道德的社会”。文明问题之所以值得深究的意义，正在于我们要建设一种“道德的社会”，或“社会性的道德生活方式”，以保证人性本善的人能在“善的社会”或“善的共同体”中，真正无扭曲地成就自己的德性，成为自由而全面发展的人。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体。在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[7](P53)马克思所批判的“资产阶级旧社会”的文明，就是现代西方文明；而他理想中的自由人的”联合体”或共产主义社会的文明，在性质上正是德性文明。这里所谓人的发展的“自由与全面”，在最低目的意义上，“自由”意味着人的道德天赋禀性没有被任何东西所扭曲，“全面”则意味着人的发展没有任何预定的角色性的限制。也就是说，“自由”即人德性成长的自由，“全面”即人能不受限任何预定角色限制而发展其丰富多样的才能。

结语：人类命运共同体德性文明的兴起

人类从理性文明向德性文明的转型，是“天下”人所面临的一次全体性的“自我超越”。全球交往为文明融通提供了前所未有的契机，因为，它以最大的广度和深度开启了新时代文明之间相互理解的过程，以及各自的自我发现、自我理解和自我反思的过程。同时，这也引发了巨大的误解、歧视、排斥、敌对、仇恨、攻击、恐怖、战争，乃至文明崩溃、人类及其生态毁灭的风险！

德性文明的兴起，就现实维度而言，依托于全球的所有文明彼此之间，尤其是中西文明之间，富有成果的相互对话和相互学习；就历史维度而言，有赖于全人类从所有民族的、尤其是中华民族历史厚重而绵延至今的德性文明传统中，虚心领受教化，从而获得正确道路的指引和德性智慧的滋养！

在当今时代，与天下兴衰如此息息相关的中华德性文明传统的复兴和弘扬，首先应该是当代中国人民当仁不让、责无旁贷的伟大职责。要担负起这一神圣使命，我们必须通过持续推进中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，实现中华民族的伟大复兴。在当代中国，中华文明和中华民族复兴的进程，具体地体现为本质上属于德性文明的中国特色社会主义向前发展的进程。

无论如何，文明之间的对话与融通、文明之间的和谐与共赢是时代的主题，是人类德性文明兴起的生机之所在。当代中国和中华民族，在倡导和推动人类命运共同体建设的伟大进程中，在这个文明转型升华的伟大进程中，不仅承担着接续和弘扬中华德性文明传统的中流砥柱之重任，而且承担着“天下文明”意义上的人类德性文明启蒙者和引领者的使命。《易》曰：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”中华文明伟大复兴之时已经来临，全人类天下性的人文化成之德性文明正在兴起！

[1][西班牙]巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯.西印度毁灭述略[M].孙家堃，译.北京：商务印书馆，2010.

[2][德]热罗姆·班德.价值的未来[M].周云帆，译.北京：社会科学出版社，2006.

[3][英]齐格蒙特·鲍曼.现代性与矛盾性[M].邵迎生，译.北京：商务印书馆，2003.

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[6][美]爱德华·霍尔.超越文化[M].何道宽，译.北京：北京大学出版社，2010.

[7]马克思恩格斯文集(2)[M].北京：人民出版社，2009.

[8]马克思恩格斯文集(1)[M].北京：人民出版社，2009.

[9][美]西里尔·E.布莱克.比较现代化[M].杨豫，译.上海：上海译文出版社，1996.

[10][美]塞缪尔·亨廷顿，等.现代化：理论与历史经验的再探讨[M].张景明，译.上海：上海译文出版社，1993.