从《论语正义》看乾嘉学者对“实学”解经方法论的变新

2018-03-27

长白学刊 2018年1期

（黑龙江大学政府管理学院，黑龙江哈尔滨150080）

明清之际，“抽象化”的理学开始向“实在性”转化，“学问之实”与“事功之实”逐渐成为儒学意旨发展的主流。事功学、器物学、音韵学、考据学，甚至心学均统摄取于“实学”的思维框架下，理学理论话语中诸如宇宙论、心性论等踏“虚”之说成为学者批判的对象。应该说，这既是儒学理论在发展过程中出现自身“修正”、强化认知思想性与事功实效性的结果，更是在亡国情境中，有识之士痛斥“王学”空疏误国，旨在朝向历史、文化、政治、学术诸现实中的各类“真实”，反思实践之真实的产物。“实学”方法论之思运用于经学中，即表现为人们渴望通过“返经汲古”，重建原始儒家话语体系的神圣权威，以调整社会秩序与价值观念；期待从“心域”至“物域”的改变，将经典诠释之定位由“内实践”之开发，转移到“外实践”之确实。然而经历了清初的繁荣后，至乾嘉时期，经学中的一些“实学”特质出现了微妙变化，学者们对于“实”的理解及孔孟经验主义的维护亦发生了些许改变。而这一切在刘宝楠《论语正义》的著述中，得到了充分体现。

一、乾嘉新义理学之兴与实学治经范式转向

理学经历了宋明六百余年的发展后，至清中期已尽显学术疲态——理论建构过于偏重形上之学，在清初力主“经世致用”的学者批判中得到一定程度的缓解：黄宗羲、王夫之等大讲求理义于气中；颜元、李塨等针对心学议论之“虚无”，创立了具有“实际性姿态”的体践性实学；蕺山弟子陈确剖析出原始仁学之经验人性论与理学形上学之间的差异，着手宣扬人本实证主义等。一时间，传统理学中诸多与时代精神相背离的窠臼，如轻视经验层面价值的“非功利”思想，偏于强调群体性而忽略个性之原则，不重视气化与情欲等思维模式等，在社会中浓郁的“征实性”思想之“物的实学”中，悄然发生变化。

不过，真正让儒学实现自身核心视阈从人性论到工夫论，从形上之道转移至形下之器，从而建立起以经验价值为重心的新思想典范的贡献者是乾嘉学术领袖戴震。在理论层面上，戴震针对理学之“虚”，提出了受人关注的“实”之人性论。他说：“古人言性，但以气为禀言，未尝明言理义为性。”[1](P4)理、欲相对立，是与先秦圣贤之言相违背的。“天理者，节其欲而不穷人欲也。”[1](P11)孟子所言：“无非血气心知之性。孟子言性，何尝自歧为二哉！二之者，宋儒也。”[1](P19)在实践层面上，戴震坚持“经学即理学”原则，以文字训诂作为经学学术之正途，“文字之鲜能通，妄谓通其语言；语言之鲜能通，妄谓通其心志”[1](P91)。并且发明出“从字义明经义之理论”的路径，即将治经精神定位实证，其侧重点亦从思想探索转为文字整理。戴震的实学思想为其后的乾嘉考据者们所认同，他们逐渐放弃理解经典文字时的抽象思辨方法论而以实证方法论相替代，忽略“理”作为儒家伦理学最高范畴的追求或面向，而以概念落实于日常生活之“细事”为目标。义理学由形而上取向的超越“性理”追求模式转向经验取向的实证主义模式。

乾嘉新义理学解经讲究“从考据进求义理”的方法，其不关注文本文字诠释背后的意义建构，也不刻意缩小训诂与哲学思想契合间的距离，而是让主体以自身思想系统及所处时代客观实存解读经典，意向性与脉络性异常明显。持此“新义理学”观点的学者，会利用考据发挖词意，以说明理学之外仍有他种义理诠释模式及思想进路，即为乾嘉学人价值观找到思想之本源，所谓“故训非以明理义，而故训胡为？”[2](P6)他们一改宋明理学家释经一贯的以“内圣”开“外王”的求学思路，力图将道德价值由“个体规范”扩展至“国家规范”，其要将人伦性理落实于“实在界”之中，并以客观事实检验其存在的有效性。于是，乾嘉学者的治学逻辑应运而生了，“经之至者道也，所以明其道者，其词也，所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”[3](P370)。学者解经，一方面要以训诂学的方法将古人的语言系统转化为今人的语言系统，另一方面要跨越时空，以“移情”的方式置身经典创作时的情境，透过现象看本质，寻找文本背后作者真正想要表达之意。简言之，它彰显着实用主义意蕴。

在“新义理学”的约束下，乾嘉经学方法论较明末清初流行的彻底性“技术性”之“实”范式，发生了一些细节上的改变：传统的礼治思想得到发扬，更为强调“义利合一”的价值观，倡导性情的道德观等。儒家经学发展进入新阶段，刘宝楠此时所著的《论语正义》，即是“实学”解经方法论特质改变后的典型产物。

《论语正义》中的经典诠释注重“以本经注本经”，通贯群书、广罗参证，尤喜以丰富的史实或事例作注。其中，“实学”的韵味清晰可见。如《学而》“学而时习之，不亦说乎”一句的解释：“《诗》《书》《礼》《乐》乃贵贱通习之学，学已大成，始得出仕，所谓先进于礼乐者也。春秋时，废选举之务，故学校多废，礼乐崩坏。职此之由，夫子十五志学，及后不仕，乃更删定诸经。……凡篇中所言为学之事，皆指夫子所删定言之矣。”[4](P2)刘宝楠将“学”设定为具体的实践动作——客观学习，其指向为先秦儒家经典，强调经验的落实。对比宋儒朱熹的解释：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[5](P3)朱子强调道德实践的终极目标，复“天命之善”、复尽天理，方始是“学”。显然，刘氏已摒弃了理学之玄虚的形上思辨解经进路，而以客观行为等实务经验落实道德实践。

此外，《论语正义》注释言必有据，且“小学”工夫比比皆是，这亦在另一层面凸显其注经之“实”。如《学而》：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”一句，所谓的“千乘之国”，汉代经师马融曾依据《周礼》，包咸曾依据《王制》《孟子》对之注解，得出不同结论，从而使何晏在著述《论语集解》时，无法决断，“故两存焉”。刘宝楠则征引大量先秦古籍及金鹗《求古录》中“最明最详”的考证，证明了“包氏之说，可无疑矣”，最终解决了何晏留下来的难题。[6]刘氏曾言：“欲治圣经，先通小学。世有薄小学以为不足道者，非真能治经者也。”[7]“小学”是其认可的通经必由之路，在注解《为政》“举直错诸枉”中的“枉”字时，刘氏先引《经典释文》“错，郑本作措”，又引《说文》“措，置也”，再引汉《费凤碑》“举直措枉”为证，指出“措”为正字，“错”为假借字，其考据工夫，可见一斑。

当然，《论语正义》中更具时代特色的注释，还是表现在如下几句中。如，《为政》：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”，刘注：“夫子言夏礼、殷礼皆能言之，又《中庸》言君子‘考诸三王而不缪。是夏、殷礼时尚存，当有篇目可校数也。’……《史记》言：‘孔子追迹三代之礼，编次其事，观殷、夏所益，曰：后虽百世可知也，则可知即谓编次之事。’”[4](P72)根据注释，“礼”在纲常义外，增加了形下之器的意蕴，“有篇目可数”明确了其为具体的典制仪则，刘氏显然做到了“言礼不说理”。《子罕》“子罕言利”，刘注：“君子明于义利，当趋而趋，当避而避。其趋者，利也，即义也；其避者，不利也，即不义也。”义利的对立性，在此转向“统一”。因为在刘氏看来，庶民求利在道德上是可以被肯定的，“喻于利”不应是判断“小人”的绝对标准，君子也可有“欲”。《尧曰》“不知命，无以为君子”，刘注：“人未有知其不利而为之，则亦岂有知其利，而避之弗为哉？”又引《韩诗外传》：“言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心；不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心，谓之小人。”[4](P769)进而，以“德”释“命”。宋儒模式化的性、命观，在此被赋予了颇具人情色彩的德性思考。

前文提到的宗羲与船山，其在经典诠释中，强化了文本字词的政治意义思考，实质上将理学精神进行了某种史学化的转向。他们强调经学的“反省”，要在“实事”的论述中表达“理”与“心”的交互作用，或曰用“实在”的史学话语表达特定的准哲学意识形态。其开创了“器物性”实学。颜、李二人将“实学”之义变为“实事”，其将“实”视为王学“空疏”的反动，要以“务实学”的姿态，表达身体力行社会实践的“心愿”，其建立的是“体践性”实学。陈确是人本实证主义的践行者，他重视孔孟实践之术，以之为“实”。然而，批判多于建构，欠缺治世实效，又使他的“实学”在应用过程中层次、动机、目标、手段等缺少合理规划。与《论语正义》中的“实学”相比，清初学者眼中的“实学”显得“简单化”“刻板化”，内涵丰富性有所不足。

乾嘉学者开始了借由发扬“实践”传统而解决儒学客观化困境的义理理想的尝试。他们以“务实致用”为原则，以经验取向发明义理，在对经典赋予“现代”意义的同时，推陈其时的义理观。他们大力宣传切实实践的外王之术，故不断强调礼学的客观有效性以及“礼”对社会秩序的客观规范与教化作用。其要塑造“兼重义利”的价值观，以适应情欲觉醒的社会事实，并在“不害义”的前提下激发世人积极投入社会实践的动能。尊性情的道德观出现，是时代重视人情好恶的体现，是强调自我价值追求的社会潮流之外显。概言之，乾嘉时期社会伦理走向“近代化”，新义理学担负着修正清初社会价值观经验转向过于极端，进一步消除传统儒学部分封闭守旧性，细化且丰富“由考据进求义理”理论与方法范式的多重任务。经学家终极关怀的改变自然会带来解经理念的变迁，乾嘉学者拥有了与清初学者不同的义理架构，出现不同的“实学”释经方法论之异，自然不足为怪了。

二、《论语正义》经验取向背后的“宋学”

毫无疑问，《论语正义》的解经取向是“经验式”的。不过，在其高举“汉学”旗帜的时候，亦流露出许多“宋学”的痕迹。刘氏自言，解经“不为专己之学，亦不欲分汉、宋门户之见”[4](P313)，注释中可兼采宋儒之说。这显然与清初实学对宋学经解、经注刻意排斥，甚至将宋学完全摒弃于学统之外的做法，已大不相同。

《论语正义》直引了大量宋儒的注说，涉及到朱熹的《论语集注》和《论语或问》、张栻的《论语解》、真德秀的《四书集编》、金履祥的《论语集注考证》、蔡节的《论语集说》以及邢昺的《论语注疏》等。其中引朱子注释最多，达50余次。如《公冶长》“邦有道，则知；邦无道，则愚”一句，刘注：“有道无道，不知在何时。”即是直引朱注“以有道属文公，无道属成公”之说。[7]对于清代宋学的引用，《论语正义》主要涉及李光地、夏炘、吴嘉宾等宋学家的注释。虽数量不多，却揭示了刘氏已有脱离正统汉学而浸染宋学的色彩。更有甚者，刘宝楠还曾自己阐发宋学思想，如在对《为政》“君子不器”章的按语中，刘注：“此则学为修德之本。君子德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。故知所本，则由明明德以及亲民，由诚意、正心，修身以及治国、平天下，措则正，施则行，复奚役役于一才一艺为哉？”[4](P56)这已是明显的由“内圣”而后“外王”的宋学思路了。

那么，上述的例子是否可以说刘宝楠已然“背叛”实学方法论，而代之以“汉宋合流”了呢？答案是否定的。《论语正义》全书引书目400余种，宋人著作其实仅占十分之一，清代宋学书目更少。就具体引用次数而言，除朱子外，他人之说大多只有一两次。与之相比，他对汉学注释数目的引用多达300余种，引用次数达2000次以上。[8](P202)具体到引用内容，刘宝楠只采程朱一系学说，并没有任何意图全面介绍宋学有关《论语》的各类说法，或曰兼采“宋人之长义”。即使对朱子注释的引用，刘氏对宋学之说依然有所保留。表现在，其一，引朱子之说多是只言片语，虽不可认为是断章取义，但仅将之作为注释的“点缀”之嫌的用意明显。其二，刘氏多引朱子校勘异文及字词解释之说，相应的义理见解，涉及甚少。众所周知，朱子考据多为言说义理，所谓“若其要义，则于此庶几焉”。而刘氏却避重就轻，不言义理阐释。其三，刘氏引朱子之说，相当一部分比重来自其对《论语》背景事实或场景的交待，或为对具体事件的感想，即为引“事理”而非“天理”。如《八佾》“祭如在”一句，刘氏引朱子《论语集注》，指出孔子入太庙时，取在“助祭”其时夫子刚刚出仕。[4](P123，124)《阳货》“古者民有三疾”：“气失其平则为疾，故气禀之偏者亦谓之族。昔所谓疾，今亦亡之，伤俗之益衰也。”[4](P703)从实际效果上看，刘氏引这些宋儒之说主旨并未涉及到经典章节的“宏旨”。

刘氏为何在《论语正义》的著述中有如此的表现呢？原来时代主题决定着学术主题，学术内涵、方法论运用走向皆受时代精神的制约。乾嘉时期，学术视野从“形上之道”向“形下之器”的转移已然成为客观事实。如果说，宋儒面对的情境是儒释之争日益“激烈”，必须建构儒学宇宙论、形上学，以对抗佛学的情境的话，那么清儒则亟需解决晚明以来空疏学风浸染所造成的学风败坏、道德无根等窘迫难题。清儒需要以经验取向重塑道德价值的实用性，将儒学的本体论、人性论、工夫论等从“天上”拉回“地面”。所以决定了《论语正义》不能过多纠缠于“宋学”。然而，刘氏等乾嘉学者又需面对在清初实学“过度”弘扬后留下的“客观化困境”——道德形上学的“彻底”解构，让道德日益失去“终极关怀”价值后果，循规蹈矩的解经思路，紧扣文本的考证性作业，让儒学的发展逐渐僵化起来。要知道，文本的确证并不等于意义的确证，理解活动的复杂性并不能从文本的真实性中得到说明。所以乾嘉学者们与前辈相比，需要完成更为艰巨的任务——在训诂中求义理。而这又自然让《论语正义》等著作与“宋学”达到某种联系。

刘宝楠的儿子恭冕曾这样评价《论语正义》：“凡以发挥圣道，证明典礼，期限于实事求是而已。”[4](P313)“典礼”，指《论语》中出现的礼仪和名物制度，而“发挥圣道”则需要“训诂明而义理明”的过程，借鉴宋学求义理的经验，所以刘宝楠会兼采古今、不欲分汉、宋门户之见。需要明确的是，刘宝楠所讲之义理，不是大谈一己之说的义理，而是六经之义理，亦即周孔之义理。其任务是剥落浮词，独求真解。《论语正义》成书于清中期新义理学大兴之时，它上承两汉经学之要义，中接明末清初儒者着力发扬气本论之精妙，下启清代今文学之先河。其在经验取向中的独特“宋学”运用是受多种时代要素共同作用的结果。后人常拿《论语正义》与同期出现的《孟子正义》作比较，认为刘氏因袭了焦循文本诠释的编撰模式。但焦循自称未采用任何“宋学之说”，而刘宝楠却未做任何有意的回避，因此，《论语正义》已经突破了乾嘉诸儒有意无意自设出的“汉宋门户”学术限制了。

三、作为“求道”的“求是”

乾嘉时期，中国哲学的形上学是“道论”。凭借“人文实证主义”的新方法，重构以“道论”为核心的本体论，以对抗宋明理学是乾嘉学者们的毕生追求。经学以“求道”为旨归，“由字通词，由词通道”成为经学解释学纲领。其中“求是”方法的发展，是清初“实学”方法论在此时的最大变迁。

乾嘉学者“求是”的方法，可分为三个层次：一是确认本经、还经典原本之意。将经典诠释作为一种知识的考证，其主旨为揭示文本的原始状态，即真书而非伪书，正文而非谬文，古本而非今本。通过对经典中涉及的制度、名物、数度、历律等元素的考证，将最符合经典文本原意的解释——“古义”呈现出来。二是探寻“本字”、还原“字义”。将对经典文字的考究分为三个方面：“文字学”研究古今字形之变；“声韵学”研究古今字音之变；“训诂学”研究古今字义之变。其思路主线是，对于经典诠释而言，无论是向事物之原始状态还原，抑或是向领会之原初状态还原，均需设身处地考查文本语言形成时的元素特质，若忽略经典字词语义要素构成的时代符号意义理解，“本字”的“本义”是不可能得到“还原”的。三是分离经、传、注，力求找到纯正的经学之道。所谓“以六经孔孟之旨，还之六经孔孟，以程朱之旨，还之程朱，以陆王佛氏之旨，还之陆王佛氏，裨陆王不得冒程朱，释氏不得冒孔孟”[9](P240)。六经与四书等典籍的原始身份被重新确认了。“是”亦成为一种理想，学者以类似“知识论考古”的方式将经典的原义一点点地挖掘出来。以至于最后，举凡一切有助于经典阅读的古代知识，均在研讨的范围之内了。

从《论语正义》的成书上看，它坚决地执行了“求是”的方法。刘氏在文本诠释中，讲究“引申经文，实事求是，不专一家”[4](P1)。对于古注，他绝不盲从，而是用审视的目光，借助“非是”“最缪”“全失本旨”等词语表明自己的态度。如《公冶长》“非尔所及也”一句，孔颖达注：“言不能止人使不加非义于己。”刘注批评曰：“义与不义，以不欲、无欲观之，其义自见，不必更言非义也。夫子之道不过忠恕，故以为非尔所及。若夫横逆之来，声色之诱，其由外至者，虽圣贤不能禁止之，而使其必无，况在中材以下！君子知其然，故但修其在己，而不必遽非诸人也伪孔此注，全失本旨。”[4](P183)对于那些因《论语》版本不同，或因所涉历史事件及背景时代久远难以考证，或因相关典章制度探索未明，或因文字过于简约等原因，使得文本涵义之诠释的见仁见智，刘氏通常会采用将多种意见共同列出，以“并存”的方法加以解决。如《学而》“曾子曰：‘传不习乎’”一句，臧庸、宋翔凤、包慎言等提出了多种解释。刘氏认为，他们的说法彼此可以互相印证，难以取舍，故尊而录之，以证成经义，“此文既不著，义亦难晓，故既取臧说，兼资宋、包，非敢定于一是也”[4](P10)。对于《论语》古注中那些“末说存疑”者，刘氏会运用存疑的办法，明示问题，提醒读者深思慎取。如《里仁》“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”一句，刘氏对其中“适”“莫”的解释，便颇耐人寻味。他先择郑玄注，将“无适无莫”作“没有仇敌没有贪慕”之意，认为“适”应为“敌”，“莫”应为“慕”；后又加皇侃注：“适莫，犹厚薄也。比，亲也。君子与人无有偏颇厚薄，唯仁义是亲也。”[4](P142)在刘氏看来，郑、皇注说在道理上均说得通，孰是“真解”难以判断，故在引述过程中，附着了“意似”“疑”等语词，表示存疑。由此可见，其“求是”的科学态度，并非虚言。

在乾嘉学者的视阈中“求是”的目的是“达道”。“道”既包含气化流行的“天道”之蕴，又囊括讲究情欲的“人道”之意。戴震曾指出，如果人人凭借主观意见大谈义理，那么义理就不可能是古圣贤的义理。解经之所以要训诂字词，就是因为只有通过古文字学、古音韵学及古代典章制度学等的研究，方能明确古之言之古义。但考据的目的不是为了考据，考据的方法要服务于“求道”的总目标。也就是说，考据学的实证方法与追求超越性理想的道之间应达成有机联系。的确，在经典诠释中乾嘉学者好似专门宣扬作为方法门径的汉注古训或语义的探究，但实际上他们一直竭力做的是铺陈、推阐其时代的新义理观。其并未拘泥于实证主义，更多地是把考据作为工具，“六书九数等事，如轿夫然，所以舁轿中人”[10](P236)。他们其实要实现让儒学理论重心由性理转向经验，道德修养工夫由内心省察转向外向实践关注。道德的“外王”价值与客观精神，在其看来，是远超过道德的“内圣”价值与主观强调的。所以我们在《论语正义》中常可发现，刘氏每每在对《论语》字词考据训诂后，都要对整段文字进行章旨点明。如《学而》：“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”刘注：“此章言君子当安贫力学也。”[4](P9)《里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”刘注：“此章，盖为卿大夫之专利者而发，君子小人以位言。”[4](P141)

不可否认的是，考据式的实学义理学方法论自身存在着内在紧张——纯粹技术性的客观考证如何能高效地揭示出主观性的义理？文字性器物学研究，真的就是“实在之学”吗？技术性之“实”如何能等同于精神性、思想性、学术性三大界域内的“实”？对此，现代学者的评价是客观的。劳思光说，这是典型的“哲学问题当作训诂问题”[11](P48)；钱穆说，此做法“既牵缠于古训，又依违于新说，故时见矛盾模棱也。无怪讥评汉学者，谓彼辈只能考订名物，谈及义理，便无是处”[12](P488)。显然，乾嘉解经方式存在“语言符号误用”的可能。此外，乾嘉学者在“求是”的过程中过于信赖孔孟与“五经”，过于信任汉儒尤其是东汉如许慎等人对文字的解释，至使自身“求道”在发展中遇到局限——其在考据中取得的成绩，从本质上讲只是对汉儒之说的纠偏修正；为自己套上了两汉经学的“道统”桎梏。故清代后期定海黄式三撰《论语后案》重修《论语》诠释，并对《论语正义》提出了严厉批评：“采辑古说，不拾唐以后人言，此自命为汉学者也；于义理之精微罕有所得，即训诂考据大多疏失。”[13]又言：“郑注之训义多有所本，后人之诠释郑义者今录之详矣，其先乎郑注之说而为郑注所本者，宜疏通之。……郑注之佚文近人一再辑之，今又搜罗古书而补之更详矣。其郑义之见《诗》《礼》注者，或泛说或有关于本经，宜采入之。”[13]刘氏著书中对一些《论语》字词义理诠释的晦涩不明，或多或少地可从黄氏的评论中一见端倪了。

[1]戴震.孟子字义疏证[M].北京：中华书局，1982.

[2]戴震.题惠定宇先生授经图[M]//戴震.东原文集(卷11）.北京：中华书局，1980.

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[4]刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990.

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