“天”字的文化阐释

2018-03-23黄卫星张玉能

美育学刊 2018年2期

黄卫星,张玉能

(1.中国科学院自动化研究所,北京 100190；2.华中师范大学文学院,湖北武汉 430079)

文字是承载和传播文化的符号,是人类话语生产和精神生产的工具和产品。透过每一个字及其所组成的词语的形声义的演变及其阐释,我们就可以了解这种文字所承载和传播的文化的具体内涵、独特特征、变化发展。因此,我们选取一些中华文化关键词,来进行一些文字和词语的诠释,从一个侧面来理解和阐释中华文化。下面来看“天”字。

一、“天”字的形和义

“天”字的形义及其演变显示,其本义似应为“天空”,即“头顶上的太空”,现代汉语中主要衍生出“天地”“天时”“天生”“天然”“天堂”“天才”“天道”“天帝”“天神”“天干”“天国”“天机”“天籁”“天良”“天文”“天下”“天象”等词汇。

关于“天”字的本义,张舜徽《说文解字约注》如是说,《说文》:“天,颠也。至高无上,从一大。”王国维曰:“……天上更有一笔,是为指事。”林义光曰:“许云‘从一大’,非义。天本义为颠,古作天,从大,象人正立形。一以示人之颠。……穹苍之天,类人顶之至高无上,故天字为之。天既为借义所专,始复制颠字。颠、天古同音。”舜徽按:许云“至高无上”,实就人体言耳。又云“从一大”,“大”,本象人形也。人体最高处,无过颠顶。许以“颠”训“天”,因谓二字同矣。[1]李恩江《常用字详解字典》说:“天,从一从大,会意。〈辨〉天字甲金文画一正面人形并且将他的头部画得特别大,象示人的顶部、脑袋；头上有青天,所以引指天空。篆书讹变作从一从大,因此人们就解释为从一大,万物中第一个大的就是天,楷书作天。”[2]顾建平《汉字图解字典》说:“天,象形字。甲金文像突出了头部的正面人形,表示头顶。篆隶楷以一横指代头顶。泛指顶部。”[3]李格非主编《汉语大字典(简编本)》列举了17个义项,主要有:人的额部、脑袋,古代在额头上刺字的刑罚,天空,天体、天象,自然,天生的、自然的,人或物第自然形质、天性,特指某一空间,时令、季节,天气、气候,一昼夜的时间,天神、上帝、自然界的主宰者,迷信的人指神佛仙人或他们生活的那个世界,古代指君王、也指人伦中的尊者,所依存或依靠的对象,等等。[4]宗福邦、陈世铙、肖海波主编《故训汇纂》中列举了539个义项,主要有:颠,至高,高远,大也,极大,神也,百神主也,神明之所根也,百神之君也,万物之主,人之始也,气也,积气,水土之气升为天,元气昊白者,积阳为天,清轻者为天,气之所总出也,万物所以得立也,天为大器,无为为之之谓天,无为也,统理万物,万物之总名、自然之别称,无为自然之道,自然也,即天使也,谓日也,阳也,《易》谓之乾,即理也,性也,身也,君也,谓王者,王者以百姓谓天,父也,等等。[5]

根据这些字书,我们可以确定“天”字的本义就是“天空”和“头顶上的太空”。“天”字,与“地”相对,“天地”则指世界、宇宙。《现代汉语词典》(第5版)主要列举了如下的义项:天上、天象、天气、天然、天生、天意、天国、天堂、天主等,还有一些特殊的词语,如“天才”“天道”“天帝”“天神”“天干”“天国”“天机”“天籁”“天良”“天文”“天下”等。[6]

二、哲学上的“天”

从哲学上来看,“天”是万物之本原,主要表现为中国哲学的天和天道产生万事万物的思想,这是一种素朴的自然本体论和唯物辩证法,尤其是道家思想更是突出了这种天地化育万物、道法自然的思想,对于中国古代的生态文明思想有着深远的影响。以《周易》“天行健,君子自强不息”为基础的阴阳变化的素朴的唯物主义和唯物辩证法对中国的自然哲学和人生哲学都产生了巨大的影响,促进了中华民族的发奋图强,自立于世界民族之林,创造了灿烂的中华文明。

天生万物的思想是中国哲学思想比较早的思想。《诗经·大雅·荡》:“天生烝民,其命匪谌。”《庄子·达生篇》:“天地者,万物之父母也。”[7]87战国时代的《列子·天瑞》:“天生万物,唯人为贵。”[8]这种天生万物的思想是哲学本体论的说法。所谓本体论就是关于存在的哲学学说,主要是研究存在的本原和方式,在中外哲学史上本体论主要划分为唯心主义和唯物主义,认为万物存在的本原在物质的称为唯物主义,认为万物存在的本原在精神的称为唯心主义。中国古代“天生万物”的本体论思想大致也可以分为素朴的唯物主义、主观唯心主义、客观唯心主义三大类。素朴唯物主义思想把“天”视为“自然”,例如,《论语·阳货篇》:“子曰:天何言哉！四时生焉,百物生焉,天何言哉！”《荀子·天论篇》:“天行有常:不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”主观唯心主义把“天”作为主观精神(天命,善念),例如《论语·颜渊篇》:“子夏曰:商闻之矣,死生有命,富贵在天。”《孟子·梁惠王下》:“苟为善,后世子孙必有王者矣。君之创业垂统,为可继也,若夫成功则天也。”客观唯心主义把“天”看作客观精神(神,道),例如,《墨子·天志上》:“……以祭祀上帝鬼神,而求祈福于天。”董仲舒《对策三》:“臣闻天者群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。”《庄子·达生篇》:“天地者,万物之父母也。”由此可见,中国古代哲学本体论中的“天”是一个比较复杂的概念范畴,对于各家各派关于“天”的思想观点应该进行具体分析。但是,从“天”的含义的变化发展来看,“从西周到春秋、战国,大部分是宗教意义的天——人格神,这种天是有意志的,是人间祸福的主宰。值得注意的是,宗教意义的天,他的权威在周幽王的时代(前七八一—前七七一),就受到挑战,因而造成他的权威的坠落,同时也造成天本身意义的转化。所以到了春秋末期,诸子兴起以后,人格神意义的天,虽然仍保有强大的势力,但在少数哲学家和诗人的心目中,经由理性之光,已赋予天以新的意义。其中最重要的,是把天道德化,以及视天为自然的思想,这种思想上的转化,对中国哲学的发展有重大的影响”[7]85-88。因此,中国传统思想中,儒家将天道德化和道家视天为自然的思想是相互补充的,且都有精神化的倾向,比如《周易·系辞下传》:“天地之大德曰生。”《孟子·尽心上》:“孟子曰:尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”《管子·君臣上篇》:“是故天下有善,让德于天。”[7]87于是,在儒家那里,天就与人的道德不可分割地联系在一起,成为一种客观存在的道德心性,于是就有《周易》所谓的“天行健,君子以自强不息”(乾卦),“地势坤,君子以厚德载物”(坤卦),用以告诫君子:君子应该像天一样具有刚强的德性,不断在德性上强大起来；也要像地一样具有宽宏大量的德性,能够接纳万事万物。而在道家那里,天却被自然化,然而这个自然的天,并不是外在的大自然的存在,而是一种事物的本性。老子所谓的“人法地,地法天,天法道,道法自然”,就是指:天应该效法道那样回归到自然本性上去。《庄子·秋水篇》:“……故曰:天在内,人在外,德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得,蹢口而屈伸,反要而语极。曰:何谓天？何谓人？北海若曰:牛马四足,是谓天；落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得徇名,谨守而勿失,是谓反其真。”[7]89所以,老庄之“天”虽说指的是“自然”,却并非指物质存在的自然界,而是指一种精神性的客观自然本性或者自然之道。

“天人合一”的命题内涵非常丰富,可以有不同角度的理解,从哲学上来看,主要内涵在于:(一)“天人合一”揭示了中国传统思想关于人与自然的同生共在的本体论关系。《周易·系辞下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者非它也,三才之道也。”《周易·说卦》:“是以立天之道,曰阴与阳；立地之道,曰柔与刚；立人之道,曰仁与义；兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”[9]《周易》这种天地人三才并存共在的思想基本上就决定了中国传统思想的“天人合一”的人与自然同生共在的本体论关系。因此人与自然之间是相通的,它们之间“道”相通,“德”相通,本体相通。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(老子《道德经》)《礼记·中庸》说:“诚者天之道也,诚之者,人之道也。”[10]这些都表明人与自然是一致与相通的:天地人都要效法自然,人与天一样都应该发扬“诚”的德性。(二)“天人合一”表明中国传统思想中人与自然互相联系的思维方式。中国人最基本的思维方式,不像西方人那样把人与自然、主观与客观对立起来,分裂开来,而是把它们看作是相互交通、相互感应的关系,所以,人对自然(天)的认识也就是自然而然就可能交通而生,感应而生的。《周易·系辞传上》:“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此。”程颐《语录》:“天地之间只有一个感与应而已,更有甚事？”(遗书卷十五)朱熹《易寂感说》:“易曰:无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故者,何也？曰:无思虑也,无作为也。其寂然者,无时而不感；其感通者,无时而不寂也。是乃天命之全体,人心之至正,所谓体用之一源,流行而不息者也。”[7]114这些都显示出中国传统思想,尤其是儒家思想,是以“天人合一”的思维方式来思考和认识人与自然的,把它们作为一体,而且从它们的相通、相应的关系上来把握人与自然,《周易》就是这种“天人合一”思维方式的最好结晶。(三)“天人合一”显示出中国传统思想中一种物我相忘、物我统一的自由境界。儒家认为,天是道德的本原,人心与天是相通的,所以,通过修身养性的内在功夫就可以达到这种天人合一,也就可以实现孔子所说的“从心所欲而不逾矩”的道德自由的境界。道家认为,天是自然,人是自然的一部分,但是,人类所制定的各种典章制度、道德规范,使人丧失了自然本性,破坏了“天人合一”,所以,人类要通过“坐忘”“心斋”而达到“绝圣弃智”“返璞归真”,回归自然,就可以达到一种“万物与我为一”“万物齐一”的精神境界。《庄子·刻意篇》:“精神四达并流,无所不极。”《齐物论》:“天地与我并生,而万物与我为一。”《大宗师篇》:“彼方且与造物者为人(偶),而游乎天地之一气。”《天下篇》:“独与天地精神往来,而不敢倪于万物。”[7]115正是“天人合一”的本真存在决定了道家努力通过自己的一套修养功夫去实现“物我相忘”“逍遥游”的精神自由境界,而这种“天人合一”的精神自由境界实质上也就是一种“凝神观照”“虚壹而静”“物我同一”“万物齐一”的审美自由境界,也就是道家的人生最高境界。禅宗认为,人心即佛性,然而被世俗欲望所遮蔽,只要觉悟到“万物皆空”“色即是空,空即是色”,就达到最后成佛的境界,因此,他们提出“烦恼即菩提,凡夫即佛”,就是在日常生活中,在“天人合一”的本性中就可以实现禅境,所以禅宗中有所谓“尘尘三昧”之说,指每一微尘中都是三昧,都有真理在。《碧岩录》则五〇,僧问云门:“如何是尘尘三昧？门云:钵里饭,桶里水。”(大正四八·一八五中)即是,钵里的饭,桶里的水,都是极寻常的东西,此中都能显现真理。三昧是进入真理的法门,亦可泛指真理本身。[11]《景德传灯录》记载:马祖道“一日谓众曰,汝等诸人各信自心是佛,此心即是佛心。达摩大师从南天竺国躬至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟,又引《楞伽经》文以印众生心地,恐汝颠倒不信此心之法各各有之,故《楞伽经》云:佛语心为宗,无门为法门。又云:夫求法者应无所求,心外无别佛,佛外无别心,不取善,不舍恶,净秽两边俱不依怙……若了此心,乃可随时着衣吃饭,长养圣胎,任云过时,更有何事”[12]。这样,天与人就在心中合一,这便是佛家的“天人合一”,而道家的“天人合一”者合一到天(自然)那里,儒家的“天人合一”就合一到人那儿去了。不过,三家在中国农业文明的基础上都强调人与自然的合一。

中国传统思想的“天人合一”观点,主要产生于长江黄河流域的自然经济的农业文明之中,在社会从原始氏族社会转变为奴隶制社会的过程中,保留了比较多的血缘关系和宗法制度,所以注重人与自然的亲和关系、融通关系、统一关系,往往把“天”(自然)道德化、人格化、自然化,因为自然经济的农业文明,在生产力处于比较低下、主要靠人力资源的情况下,必然主要“靠天吃饭”,必须顺应自然的规律,甚至在天灾人祸降临时也不得不祈求老天爷的保佑、庇护、扶持,必须做到“天时、地利、人和”才可能得到好的收成,也才能有好的生活。而且中国社会从秦王朝统一中国以后就基本上保持了以农业为主的生产方式和经济基础以及宗法关系的封建制度,所以,在中国轴心时代所形成的“天人合一”的思想观念几千年基本上维持不变,在《周易》的阴阳和合说、邹衍的五行相因相克说、孔孟的仁学、董仲舒的天人感应说、道家的道法自然说、佛家的佛即在心说等等之中,丰富繁衍,因而在中华民族的集体无意识中积淀成为一种儒、道、佛融通的“天人合一”文化传统,连绵不断。这种状况与西方古希腊罗马的地中海地区的商品经济的工商业文明完全不同。西方文明,在古希腊罗马时代,主要处于海洋性地理和气候条件下,不利于农业经济的发展,于是商业、手工业比较发达,主要是要想方设法以人的力量来改变大自然,征服大自然,制作出商品来通过市场流通来获得生活资料,因而在社会从原始氏族社会转变为奴隶制社会的过程中,血缘关系和宗法制度基本上破坏殆尽,人与人之间的关系主要靠契约和法律来维系,部落、民族、国家之间的征战比较频繁,加上古希腊罗马的多神教信奉各种各样的不同的神,因而在将大自然神化时就出现了林林总总的矛盾冲突,人与自然的关系经常处于分裂、冲突、对立的状态之中,这样就形成了“天人相分”的思想观念。经过了基督教一神教的统一,欧洲社会在一千年的中世纪封建制社会发展中,继承和发扬了古希腊罗马的“天人相分”的思想观点,并且在基督教教义的基础上,以上帝创世说、人类原罪说、耶稣救赎说加强了人与自然的二元对立的观点,即使在封建社会的农业文明中也比较强调“天人相分”和“天主宰人”。到了文艺复兴时代以后,人文主义取代了基督教神学的统治,人对神(天)的解放促进了资本主义经济的发展,不断加强工业化进程,尤其是1640年的英国工业革命、1789年至1794年的法国大革命、1775年至1783年的美国独立战争等资产阶级革命大大推进了西方世界的工业化,更加加强了人类“征服自然”的信心,科学技术在西方世界的突飞猛进,人类利用自然、改造自然的速度和广度大大拓展,资本主义生产几乎撕毁了中世纪农业文明的温情脉脉的面纱和田园诗意以及手工业的独立自由,从而使得“天人相分”的观点发展成为“人定胜天”的观念。中华民族传统文化的“天人合一”思想观念在全世界引人瞩目,正当其时。当然,我们必须清醒意识到,中国传统思想的“天人合一”是以农业文明为基础的,其中有许多东西必须予以批判、扬弃,比如,唯心主义、自足心理、封闭意识、自得其乐等,应该在现代后工业文明的基础上,以科学技术的高度发达和生产力空前发展为前提,把握自然规律和社会规律,达到马克思所说的“共产主义”理想,“作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义,它是人和自然之间,人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质,对象化和自我确证,自由和必然,个体和类之间的斗争的真正解决”。(《1844年经济学哲学手稿》)[13]

三、伦理学的“天”

从伦理学上来看,“天”“天道”“天良”等概念是人类处理人与自然、人与人之间的伦理关系所应该考虑的重要方面。中国伦理学史上以儒家为主导的伦理规范形成了“天时不如地利,地利不如人和”的伦理道德追求,以道家为辅助的伦理观念要求人们“道法自然”、顺应天意的“无为而治”,形成士大夫的“入世”和“出世”相辅相成的人生理想,曾经对封建社会的稳态发展起着意识形态的巩固和僵化作用。

在中华传统文化中,“天”被道德化,被赋予伦理学的意义。“天”本来是指头顶上天空,可是,经过中华文化,特别是儒家文化的道德化以后,就成为一个伦理上的最高裁判者。中国民间就一直流传着这么一句话:“人在做,天在看。”这就表明在人的头上顶着的不仅仅是一个空空如也的天空,而是一个知善恶、能报应的最高道德审判者,庇护者。《尚书·洪范》:“王访于箕子,王乃言曰:呜呼！箕子,惟天阴骘(暗中保佑)下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。”《孟子·离娄上》:“顺天者存。”《尚书·康诰》:“爽惟天其罚殛我,我其不怨。”《尚书·大诰》:“填惟丧殷。”《左传成公十三年》:“天祸晋国。”《左传·昭公十八年》:“敝邑失政,天降之灾。”《谷梁传·庄公元年》:“不若于道者,天绝之也。”[7]85-86这些都表明,“天”是世间道德的主宰,他可以保佑有德者,也可以惩罚无道者。这实质上就是一种原始宗教观念,把“天”视为一种超乎人类力量之上的主宰,尤其着重在道德上善恶分明的奖惩祸福。

从这样的原始宗教观念的“天”(神)直接衍生出了“天命”观念。根据学者研究,天命观最早大约在公元前1751年殷商时代就已经形成。商朝统治者就认为他们的国家就是上帝或者天神所赐予的,所谓“帝立子生商”就是这个意思。《诗经·商颂·长发》:“有娀方将,帝立子生商。”《墨子·非攻下》说:“汤奉桀众以克有[夏],属诸侯于薄,荐章天命,通于四方,而天下诸侯,莫敢不宾服,则此汤之所以诛桀也。”[7]91有娀氏之女受天命而生下了商王契,契的后代商汤又受天命而消灭了夏桀,而殷商时代的甲骨文记载了大量的占卜之事。由此可见,至少在商代中华儿女就是信奉了由原始宗教发展而来的“天命”,把国家的兴亡替代都看作是上帝或者天神的意旨主宰,所以要通过龟甲占卜来窥测天意,用来指导人们的行动。只是应该明白的是,中国原始宗教在由原始社会转入奴隶制社会时,由于保留了大量的血缘关系和宗法制度的因素,而表现出一种与西方神本宗教不同的“人本宗教”,敬奉的对象不是与人对立的神鬼,而是与人关系不断的先祖家人。这样,“天命”的含义,尽管也包含着神鬼的意志,然而主要应该是先祖前辈的意愿,特别是一种“亲亲”“爱人”的仁和义,对后人的庇佑、扶持、保护。后来的儒家也继承了这样的观点,不过,逐步道德化。《论语·季氏篇》:“孔子曰:‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。’”《论语·为政篇》:“五十而知天命。”[7]91-92这两句话中的“天命”,前者还多少包含一点“神鬼意志”的意思,而后者就主要是指“仁义”之类的伦理规则。所以,中国传统文化,从西周开始就大体上信奉没有神鬼上帝的“天命”,而主要是尊崇先祖前辈所流传下来的仁义道德,把这些先祖前辈规定的仁义道德的修养功夫作为“天命”。因此,《诗·大雅·文王》曰:“天命靡常。”这表现出周代既敬畏鬼神,又怀疑鬼神,而逐渐把“天命”道德化,于是,在周王朝受命于天的观念之外,也吸取“殷鉴”,认识到“皇天无亲,惟德是辅”,而把“天命”寄托在“有德”和“保民”上,提出了“以德配天”和“敬德保民”。所以,孔子说他在50岁时才大致通过“述而不作”的研习西周礼乐制度和仁义道德修养,知道了其中的规矩,也就达到了“知天命”的程度,后来到了60岁就“耳顺”了,听清楚了“内圣外王”的召唤,于是,到了70岁才可以“从心所欲不逾矩”。孟子基本上就是沿着孔子的路子,把孔子的“仁学”进一步发展为“仁政”,其哲学基础是“性善论”,就是要通过修身养性把人类天性中“仁、义、礼、智”的“四端”(四种善的萌芽)充分显示出来,“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子》),造就许多善人仁人,就可以实现“以德治国”的“王道”“仁政”。这种思想后来通过宋明理学进一步发扬光大,所以,在理学中,天命就是“天理”。朱熹注孔子的“五十而知天命”说:“天命即天道之流行而赋予物者,乃事物所以当然之故也。”[7]92程颐、程颢《遗书》卷一曰:“性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶……善固性也,然恶亦不可不谓之性也……此理,天命也,顺而循之,则道也。”[14]这就是后来理学“存天理,灭人欲”的理论依据。这是把“天命”道德化的极致,最后,“天命”就成了“吃人”的封建礼教的代名词。当然,儒家思想中也有把“天命”当作“自然”和“自然规律”的,《荀子·天论篇》:“大天而思之,孰与物畜而制之？从天而颂之,孰与制天命而用之？”[7]92不过,荀子的观点在儒家思想传统中并不占据重要地位,经过汉代董仲舒的“天人感应说”的神化和谶纬化,到宋明理学就基本上把“天命”道德化和本体化为“理”和“天理”,后来就形成了来源于《论语·颜渊篇》“生死有命,富贵在天”的民间“命定论”的天命观,加上佛教传入以后的因果报应说,逐渐在中国民间形成“命定论”的封建迷信,鼓吹“听天由命”,让老百姓任人宰割。

“天道”范畴大体也与“天命”概念的演变相同。韦政通说:“天道和天命一样,都是由天神转化而出,所以最初仍保留人格神的意义。就哲学发展的观点看,天命影响到人性论的发展、天道则是本体论和宇宙论建立的一个基础。由宗教的天神,到哲学的天道,其间经过很长的时间,在这期间,天道往往混合着天神和天理的双重涵义。”《尚书·大禹谟篇》:“满招损,谦受益,时乃天道。”这个“天道”就是必然之理。《论语·公治长篇》:“子贡曰:夫子之文章,可得闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。”《孟子·尽心下》:“圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”这里的“天道”是形而上的道体。《周易·说卦传》:“立天之道,曰阴曰阳。”王充《论衡·谴告篇》:“夫天道,自然也,无为。”这里说的是宇宙的自然。《庄子·在宥篇》:“有天道,有人道。无为而尊者天道也；有为而累者人道也。主者,天道也；臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。”这里的“天道”指的是人生的自然。《礼记·哀公问篇》:“‘敢问君子何贵乎天道也？’曰:‘贵其不已,如日月东西相从而不已也,是天道也。不闭其久,是天道也。无为而物成,是天道也。已成而明,是天道也。’”这里的“天道”指的是:生生不息。[7]94-96因此,中国传统文化中的“天道”概念主要还是在阐发一种唯心主义的伦理观。

“天良”是指人类天生就有的善、善良、良心等道德秉性。在中国传统文化中,“天良”概念基本上也就是孟子、王阳明等所倡导的人类先天具有的善根,即“良知良能”。《孟子·尽心上》:“孟子曰:‘人之所不学而能者,其良能也；所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也；敬长,义也；无他,达之天下也。’”张载《正蒙·诚明篇》:“诚明所知,乃天德良知。”王阳明《答顾东桥书》:“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐,此便是良知,不假外求”，“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也；吾心之良知,即所谓天理也；致吾心良知之天理於事事物物,则事事物物皆得其理矣。”[7]363,366王阳明的心学,把孟子的良知良能说发展成为“致良知说”。“致良知”就是在实际行动中实现良知,实现知行合一,也就是把每一个人把自己心中固有的良知本体实现在道德修养的实践之中,推行到万事万物之中,使得万事万物都符合天理,使得每一个人的言行举止都符合良知。这样就可以实现儒家的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的理想。王阳明把孟子“良知良能”和朱熹的“格物致知”改造为“致良知”的伦理观,在强调知行合一,突出中国传统文化的实践性和道德修养实践方面应该是有其积极意义的。但是,承认先天的“良知”,并把“致良知”作为经国治世的良方妙计却是消极的,在学理上是错误的:在良知是人心之本的本体论上是主观唯心主义的,在良知的天理阐释上是先验论的,在“致良知”的“知行合一”道德修养实践上也是主观唯心主义的,而且从根本上来看就是为了宣扬封建道德以挽救明代封建社会的颓败之势,值得我们反思批判,批判继承。

在中国传统文化中儒道互补是一种比较理想的人生境界,尤其是在伦理道德上,儒家思想的积极进取与道家思想的“无为而治”“顺其自然”可以取长补短,以实现读书人的人生理想和现实境界。以道家为辅助的伦理观念要求人们“道法自然”、顺应天意、“顺天承命”的“无为而治”,形成了士大夫的“入世”和“出世”相辅相成的人生理想,曾经对封建社会的稳态发展起着意识形态的巩固和僵化作用。一般说来,古代读书人在求取功名、干禄仕途时,就会信奉儒家的伦理道德,积极上进,“天行健,君子自强不息”,力图“学而优则仕”,忧国忧民,一心修身养性,要实现“致知、格物、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的理想,采取了积极入世的人生态度。然而,许多读书人,经历坎坷,皓首穷经,却名落孙山,屡试不中,一生穷困潦倒,或者官场蹇偃,不断被贬,流放他乡,天涯沦落。这时这些读书人为了生存下去,往往就会到道家伦理道德思想中去寻求慰藉,对人生采取消极避世的态度,听天由命,追寻老庄的“无为而治”“淡泊名利”,追求得道成仙,成为至人、真人、神人,超脱世俗生活,隐身出世。庄子说:“至人无己,神人无功,圣人无名。”(《庄子·逍遥游》)又说:“至人神矣,大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎？”(《庄子·齐物论》)庄子所谓的“真人”“不知悦生,不知恶死”,“不以心损道,不以人助天”。(《庄子·大宗师》)庄子虽然知道生死是自然之道,不可抗拒,但是,他仍然强调保全生命,像圣人那样逍遥自在,苟且悲观,以“无所待”“无己”的态度来摆脱人间烦恼,追求精神自由,最终就是逃避现实。不过,儒家的“入世”和道家的“出世”的相互补充,事实上确实成就了许多士大夫读书人的人生。比如,宋代大诗人苏轼的一生,就多多少少实现了儒道互补的人生哲学。他的一生,真可谓“拿得起,放得下,看得开”,能够把儒、道、佛的人生理想圆融一体,成为中国古代读书人为人处世的楷模,把真善美完满统一的典范,在不断贬谪的过程中,一路从京城贬斥到杭州、密州(今山东诸城)、徐州、湖州、黄州(黄冈)、惠州、杭州、儋州,颠沛流离,直到天涯海角,可是他为官能够为民兴利,为政不屈服于强权势力,为人豁达开朗、刚柔相济,为文纵横排阖、言之有物,为诗兴观群怨、豪情万丈,为词豪放旷达、千古绝唱,为书丰腴跌宕、天真烂漫,值得现代知识分子努力学习。当然,像苏东坡这样能够把儒道互补做得如此圆满的人,在漫长的封建社会中并不多见,更多地却是为了生存而以道家思想为明哲保身之计,形成悲观厌世、逃避现实的人生态度。因此,老庄的人生哲学和理想人格,“在封建时代也起了较大的影响,特别是为穷途末路的人士、失败主义者所欣赏,以此作为其精神上自我安慰的麻醉剂。到了魏晋时代,经过世家大族之手,又转化为纵欲主义、个人享乐主义的理论根据,成了地主阶级中颓废派的精神支柱。庄子的人生观,就其整体说,眼中没有社会,没有群众,只有个人精神的解脱,可以说是历史上消极的、退缩的个人利己主义哲学的典型。人们如果对国家、社会、阶级和民族以及个人前途,丧失信心,就很容易接受庄子哲学的影响”[15]。因此,道家伦理思想对于几千年中国封建社会的作用是二重性的,它既让许多人顺天承命、淡泊名利,避免了一些社会各方面的矛盾冲突,一定程度上稳固了中国封建统治；又使许多人意志消沉、无所作为,使得中国封建社会陷入停滞状态,甚至导致某些社会、经济、政治、文化的僵化。这是我们批判继承中国传统伦理观念时应该注意的问题。

四、美学上的“天”

从美学上来看,道家所谓“天地有大美而不言”“天籁之声”“天然去雕饰”的自然天成的审美观,对中华美学精神的自然、含蓄的审美自由境界的形成,对于中华民族文化艺术的意境追求,特别是唐诗宋词元曲的诗歌高峰的形成起了巨大的推动作用。

道家“道法自然”的思想,促使道家思想尊崇天和天道的自然本性,在美学和文艺上形成了自然天成的审美观,广泛流传,极其深刻地影响了中国传统审美观念和文学艺术的发展。首先,道家美学思想盛赞“天地有大美而不言”的“不言之美”,是在揭示一种最高的、根本的、本体的“大美”。《庄子·知北游》:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理,是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”[16]33庄子美学思想崇尚“大美”,这一点表现在他的整个美学体系之中。从庄子的论述来看,这种“大美”是为天地所有的,就像“四时有明法”和“万物有成理”一样；这种“大美”是圣人所追根溯源的本原的美,是一种“无为”的,“不作”的,也就是自然天成的美。《庄子·外篇·天道》记载，昔者舜问于尧曰:“天王之用心何如？”尧曰:“吾不敖无告,不废穷民,苦死者,嘉孺子而哀妇人。此吾所以用心已。”舜曰:“美则美矣,而未大也。”尧曰:“然则何如？”舜曰:“天德而出宁,日月照而四时行,若昼夜之有经,云行而雨施矣。”尧曰:“胶胶扰扰乎！子,天之合也；我,人之合也。”夫天地者,古之所大也,而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者,奚为哉？天地而已矣。[17]195-196这就是说,只有遵循天地的自然之道,就像日月运行、昼夜交替、云行施雨那样,自然而然地治理国家才能达到“大美”的境界。所以,大美不像现实中的美那样是造作的,是相对的,而应该是绝对自然生成的。“西施病心而矉其里”被人当作美是因为她是自然而然的,而东施效颦被人们视为丑,那是因为东施效颦是做作的。人间的美人毛嫱、丽姬,“鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉”(《庄子·齐物》)[16]34。人、鱼、鸟、鹿,各有其美,相互不可通约,唯有“天地之大美”才是真正的美,绝对的美。庄子主张“法天贵真”,所以,他所说的“大美”与“真”是相通的,因为只有受之于天的自然真诚的美和审美及其艺术才能够感动人。《庄子·渔父》曰:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。……真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。”[16]40《庄子·山木》曰:“既彫既琢,复归于朴。”[17]296北宫奢为卫灵公造钟,经过一番雕琢,最终还是回归于自然、天真、素朴,也就是展现了自然天成之美。

再次,道家美学思想追求“朴素而天下莫能与之争美”的真诚自然之美。庄子美学这样重视自然天成的美,当然也就非常看重与“自然天成”相关的外在表现:“朴素”。《庄子·天道》在谈到天乐、人乐时就说到了这种“朴素而天下莫能与之争美”的“朴素”之美。庄子曰:

天道运而无所积,故万物成；帝道运而无所积,故天下归；圣道运而无所积,故海内服。明于天,通于圣,六通四辟于帝王之德者,其自为也,昧然无不静者矣。圣人之静也,非曰静也善,故静也；万物无足以铙心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实则伦矣。虚则静,静则动,动则得矣。静则无为,无为也则任事者责矣。无为则俞俞,俞俞者忧患不能处,年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者,万物之本也。明此以南乡,尧之为君也；明此以北面,舜之为臣也。以此处上,帝王天子之德也；以此处下,玄圣素王之道也。以此退居而闲游江海,山林之士服；以此进为而抚世,则功大名显而天下一也。静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也；所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐；与天和者,谓之天乐。

庄子所谓的“朴素”应该就是“虚静恬淡寂漠无为”的“本体”的感性显现,也就是具备了虚静、恬淡、寂漠、无为这四种“(自然)本性”或“天性”的一种外在表现,所以才能达到“与天和”的自由境界,也就才能够得到“天乐”,即“天大的快乐”。在后面,庄子接着说:“以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心,以畜天下也。”[16]36这就是说,达到了“与天和”的自由境界,就可以具有“圣人之心”,才可以养育天下,也就是所谓的“无为而治”了。因此,“朴素”之美可凭借“虚静”而产生“天乐”的审美自由境界,从而实现“无为而治”的政治理想。由此可见,美和审美在道家美学思想,特别是庄子美学思想中的重要地位。

道家美学思想的这种自然天成审美观,对中华美学精神的自然、含蓄的审美自由境界的形成,对于中华民族文化艺术的意境追求,特别是唐诗宋词元曲的诗歌高峰的形成起了巨大的推动作用。庄子美学思想的根本实质上就在于老子的“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观点,从而形成了他的自然天成的审美观,把美和审美及其艺术的本体植根于天生的自然本性之中。这种自然浑然天成的美学思想,在中国古代两千多年的美和审美及其艺术的发展历程中就形成中国传统美学思想的自然清新、“天然去雕饰”“朴素”“含蓄”的审美传统和艺术风格。庄子的“大美”思想表现了中华民族自古就有的热爱自然、亲近自然、敬畏自然的博大情怀,庄子的“天籁”思想显示了中华民族深刻领悟大自然灵性、追求审美自由境界、效法大自然本色的深邃智慧,庄子“素朴之美”的思想倾诉了中华民族注重自然本性、不事雕琢、虚壹而静、天然真诚的审美观念。庄子的这些美学思想铸造了中华民族美学精神的天人合一、与天和合的浪漫主义的情调,酝酿了中华民族文学艺术的自然清新、含蓄深沉的审美风格,树立了以真为美、美善相乐、情真意切的审美准则。正是道家特别是庄子的这些美学思想形成了中国传统美学思想中特别重视自然清新、含蓄本真的审美理想和艺术风格。胡经之指出:“自然作为中国古代文艺学的重要审美范畴,其源头在老庄。在老庄的哲学观念中,处处表现出对自然推崇的思想,因此,老庄之道被后人尊为自然之道。老子的‘道法自然’的观念具有极其丰富的内涵,恐怕不能单独从字面意义上来理解。老子以道为天,以自然为天,具有无穷的寓意。后来,庄子忠实地继承了老子的思想,他对三籁的阐释就表达了对自然的无限推崇。”[18]273自然与做作、矫揉造作相反,是指不矫饰,不做作,不雕琢,浑然天成。晋代大诗人陶渊明的《归田园居》直接开启了中国古代文学艺术的自然风尚。他吟唱道:“暧暧远人村,依依墟里烟,狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠,户庭无尘杂,虚室有余闲。久在樊笼里,复得返自然。”南朝宋代诗人鲍照称赞东晋诗人谢灵运的山水诗“谢五言如初发芙蓉,自然可爱”。南朝梁代美学家、文论家刘勰在《文心雕龙·原道》中说:“文之为德也大矣。与天地并生者何哉？夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象；山川焕绮,以铺理地之形；此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。唯人参之,性灵所钟,是谓三才；为五行之秀,实天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也。”《文心雕龙·定势》又说:“夫情致异区,文变殊术,莫不因情立体,即体成势也。势者,乘利而为制也。如机发矢直,涧曲湍回,自然之趣也。圆者规体,其势也自转；方者矩形,其势也自安:文章体势,如斯而已。是以模经为式者,自入典雅之懿；效骚命篇者,必归艳逸之华；综意浅切者,类乏酝藉；断辞辨约者,率乖繁缛；譬激水不漪,槁木无阴,自然之势也。”《文心雕龙·明诗》再说:“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然。”无论从诗文的本质,还是诗文的文体,或者诗文的情趣,都强调“自然之道”“自然之势”“自然之趣”“自然之情”。唐代李白在《经乱离后天恩流放夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》中写道:“览君荆山作,江鲍堪动色。清水出芙蓉,天然去雕饰。”“清水出芙蓉,天然去雕饰”就是说诗歌的自然风格。他的《静夜思》《赠汪伦》等诗都是这种浑然天成的自然风格的典范。唐代诗人、文论家司空图的《二十四诗品》专门设立“自然”一品:“俯拾即是,不取诸邻。俱道适往,着手成春。如逢花开,如瞻岁新。真与不夺,强得易贫。幽人空山,过雨采苹。薄言情悟,悠悠天均。”以诗意的语言道出“浑然天成”的自然风格的奥秘。宋代苏轼在《答谢民师书》中说:“所示书教及诗赋杂文,观之熟矣。大略如行云流水,初无定质,但常行于所当行,常止于所不可不止,文理自然,姿态横生。”宋代陆游在《文章》中说:“文章本天成,妙手偶得之。”宋代姜夔在《白石道人说诗》中说:“诗有四种高妙:一曰理高妙,二曰意高妙,三曰想高妙,四曰自然高妙。碍而实通,曰理高妙；出事意外,曰意高妙；写出幽微,如清潭见底,曰想高妙；非奇非怪,剥落文彩,知其妙而不知其所以妙,曰自然高妙。”明代杨慎在《升庵诗话·四言诗自然句》中说:“江淹《别赋》:‘春草碧色,春水绿波,送君南浦,伤如之何？’取诸目前,不雕琢而自工,可谓天然之句。”明代王世贞在《艺苑卮言》中说:“吾爱司马才仲‘燕子啣将春色去,纱窗几阵黄梅雨’,有天然之美,令斗字者退舍。”明代谢榛《四溟诗话》说:“谢灵运‘池塘生春草’,造语天然,清景可画,有声有色,乃六朝家数,与夫‘青青河畔草’不同。叶少蕴但论天然,非也。又曰‘若作池边、庭前,俱不佳。’非关声色而何？”清代叶燮《原诗·内篇上》说:“天地之文,风云雨雷是也。风云雨雷,变化不测,不可端倪,天地之子神也,即至文也。……苏轼有言:‘我文如万斛源泉,随地而出。’亦可与此相发明也。”清代沈祥龙《论词随笔》说:“词以自然为尚。自然者,不雕琢、不假借、不著色相、不落言筌也。古人名句,如:‘梅子黄时雨’,‘云破月来弄影’,不外自然而已。”清代况周颐《惠风词话续编》说《韵语阳秋》云:“陶潜、谢朓诗皆平淡有思致,非后来诗人怵心刿目者所能为也。老杜云:‘陶、谢不枝梧,风骚共推激。紫燕自超诣,翠駮谁剪剔。’是也。大抵欲造平淡,当自组丽中来。落其华芬,然后可造平淡之境。如此,则陶、谢不足进矣。梅圣俞赠杜挺之诗有:‘作诗无古今,欲造平淡难’之句。李白云:‘清水出芙蓉,天然去雕饰。’平淡而到天然,则甚善矣。”此论精微,可通于词。王国维《宋元戏曲考》说:“元曲之佳处何在？一言以蔽之,曰:自然而已矣。古今之大文学,无不以自然胜,而莫著于元曲。盖元剧之作者,其人均非有名位学问也；其作剧也,非有藏之名山,传之其人之意也。彼以意兴之所至为之,以自娱娱人。关目之拙劣,所不问也；思想之卑陋,所不讳也；人物之矛盾,所不顾也；彼但摹写其胸中之感想,与时代之情状,而真挚之理,与秀杰之气,时流露于其间。故谓元曲为中国最自然之文学,无不可也。若其文字之自然,则又为其必然之结果,抑其次也。”[18]275-309这些论述不过举其大略而已,有关论述可谓汗牛充栋,不胜枚举。由此可见,中国文学艺术史上是非常崇尚自然天成的审美趣味和艺术风格的。唐诗宋词元曲就是这种审美趣味和艺术风格的典范。这种风尚恰恰就是老庄思想和道家美学思想所浸润熏染的结果。

[1] 张舜徽.张舜徽集·说文解字约注:第1册[M].武汉:华中师范大学出版社,2009:4.

[2] 李恩江.常用字详解字典[M].上海:汉语大词典出版社,2002:119.

[3] 顾建平.汉字图解字典[M].上海:东方出版中心,2008:34.

[4] 李格非.汉语大字典(简编本)[M].成都:四川辞书出版社,1996:248.

[5] 宗福邦,陈世铙,肖海波.故训汇纂[M].北京:商务印书馆,2003:476-477.

[6] 中国社会科学院语言研究所词典编辑室.现代汉语词典(第5版)[M].北京:商务印书馆,2005:1344-1349.

[7] 韦政通.中国哲学辞典[M].台北:水牛出版社,1993.

[8] 国学整理社.诸子集成:第3册[M].北京:中华书局,1954:6.

[9] 浙江古籍出版社.十三经注疏:上册[M].杭州:浙江古籍出版社,1998:90-94.

[10] 浙江古籍出版社.十三经注疏:下册[M].杭州:浙江古籍出版社,1998:1632.

[11] 吴汝钧.佛教的概念与方法[M].北京:世界图书出版公司,2015:412.

[12] 赖永海.佛典辑要[M].北京:中国人民大学出版社,2009:304.