现象学神话理论概览

胥志强

(华中师范大学 文学院，湖北 武汉 430079)

现象学是20世纪西方世界最为重要的哲学思潮之一，对人文学科的各个分支，如哲学、心理学、美学、社会学、宗教学，等等，都有深刻的影响。某种意义上，神话学也是20世纪的显学之一，弗洛伊德、荣格、涂尔干及列维-斯特劳斯等人的神话理论，深刻地影响了人文学术的各个方面。但奇怪的是，这两个学科之间似乎没有太深的交涉。重要的现象学家如胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂等人，几乎都没有神话方面的论述。我们熟知的神话学家的学术资源中，也几乎找不到现象学的踪迹。对于大多数神话研究者而言，这种交涉除了卡西尔(Ernst Cassirer)和伊利亚德(Mircea Eliade)与某种非常边缘化的“现象学”的微弱联系，最直接的证据大概只有法国现象学家保罗·利科(Paul Ricoeur)对于神话象征的讨论。那么，究竟有没有学者从现象学角度对神话进行过深入甚至系统的论述，有没有一种“现象学神话理论”甚至流派呢？答案是肯定的。实际上，现象学视角的神话理论在20世纪以来有一段漫长而丰富的学术史，尤其是在七八十年代以后，涌现出了几位重要的理论家，在神话的定义、功能、神话本体论以及现代神话学反思等方面，提出了一些革新性的观点。

现象学神话理论虽然在上世纪八九十年代才发展成熟，但初步的探索工作从20世纪早期即已开始，这一流派的发展经历了从自发借用到方法论自觉，从局部问题探讨到神话本体论思考，从零碎研究到理论体系建设的过程。我们可以把这一发展过程具体划分为以下三个阶段。

第一阶段为20世纪三四十年代，是现象学神话理论的初步探索阶段，代表性学者有德国的约纳斯(Hans Jonas)、布尔特曼(Rudolf Bultmann)，荷兰籍的范德利乌(Van der Leeuw)、克瑞斯腾森(Brede Kristensen)和前苏联的洛谢夫(Aleksei Fyodorovich Losev)等。哲学家约纳斯在《诺斯替与古代晚期精神》等著作中运用海德格尔的生存现象学，对古代诺斯神话进行了阐释；同样受海德格尔影响的神学家布尔特曼在阐释圣经中的神话时，提出了著名的“解神话化”(demythology)方法，引发了学界对神话的意义、神话阐释的原则等神话解释学问题的持续讨论。“宗教现象学”荷兰学派的两位学者，范德利乌和克瑞斯腾森，都对神话现象有广泛的论述。前者在著作《宗教的本质与表现》中，以专章讨论了神话的现象学本质、神话与民间传说的区别等问题；后者在《宗教的意义：宗教现象学讲座》一书中，以大量篇幅讨论了原始宗教和神话现象。前苏联神话学家洛谢夫的名著《神话的辩证法》也受到了现象学家如梅洛-庞蒂的影响。此外，卡西尔的神话理论虽然主要根植于康德的先验哲学，但他阐释神话的思路与方法充满现象学意味。另外值得一提的是，列维-布留尔的(Lucien Lévy-Bruhl)《原始思维》一书，也被胡塞尔称为具有现象学精神，但被其本人否认。总体来看，这一时期的理论家大多是神话学者，但对现象学方法的理解大多比较粗浅，对神话的现象学分析也比较零碎，尚未构成体系。

第二阶段为20世纪六七十年代，是现象学神话理论的独立建构阶段，代表人物有法国现象学家保罗·利科、波兰哲学家柯拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)、德国哲学家布鲁门伯格(Hans Blumenberg)和罗马尼亚的伊利亚德(Mircea Eliade)等。60年代以来，保罗·利科在《恶的象征》《解释的冲突》等著作中对人类文化中关于罪恶的神话进行了深入的研究，并从解释学角度深化了布尔特曼提出的神话的解释学命题。1972年，柯拉科夫斯基在《神话的现存性》一书中，广泛借助现象学哲学传统，讨论了神话对于人性及现时代的意义。1979年，布鲁门伯格在著作《神话研究》中，从生存论的角度探讨了神话在人类进化史上的“功能”。此外，虽然伊利亚德的神话研究方法被称为现象学，实际上更多的是一种实证方法或比较—类型学。这一时期的几位研究者也大多不是神话学专家，他们着力从现象学的角度阐释神话现象，但较少顾及与其他神话理论的深入对话。

第三阶段为20世纪八九十年代以来，是现象学方法的自觉与成熟阶段，代表人物有美国学者克罗利克(Sanford W.Krolick)、哈特堡(Lawrence J.Hatab)、斯卡伯勒(Milton Scarborough)、罗洛·梅(Rollo May)等，这一阶段的重镇转移到了美国。这些学者自觉吸收现象学家如胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂以及保罗·利科等人的思想和方法，并将其运用于神话研究，在继承前人相关成果的基础上，明确提出了神话研究的现象学方法，构建了“现象学神话理论”的基本范式。他们批评心理学、人类学等理论流派的观点偏执一隅，缺乏对神话现象综合、根本的阐释；从现象学角度提出了“面向神话本身”的任务，着力于探讨神话现象的本体特征，追问神话在人的生存论层面的意义与功能，推进了神话研究的理论深度。

1980年，奥尔森(Alan M.Olson)编辑出版了论文集《神话、象征与实在》，邀请哲学、人类学和古典研究等方面的学者，讨论了现象学与解释学在神话研究中的意义与可能性，表明现象学神话理论开始走向方法论自觉。1990年，哈特堡在《神话与哲学：真理的争辩》一书中也指出了现象学方法对神话研究的意义，并以此方法对古希腊神话、史诗等进行了阐释。1991年，美国存在心理学家罗洛·梅在现象学心理学的大背景中，重新思考了神话在心理治疗及社会整合方面的意义，反思了弗洛伊德与荣格心理学神话观的局限。此外，还有一些学者重新发现了其他神话理论中的现象学因素，如吉尔(Glen Robert Gill)研究弗莱神话理论的专著《诺思诺普·弗莱与神话现象学》等。

在理论建构方面贡献最突出的是克罗利克和斯卡伯勒两人。克罗利克在其博士论文《神话的黄昏：宗教现象学研究》中，运用海德格尔《存在与时间》中的生存论现象学以及梅洛-庞蒂的具身(embodied)现象学思想，提出了“面向神话本身”的研究任务，对人类“神话性生存”的生存论特征进行了深入的理论分析，这是一部系统的现象学神话理论著作。斯卡伯勒在《神话与现代性：后批判的反思》一书中，围绕现代神话理论与现代性的关系，反思了现代神话学背后的现代性预设或偏见，即主客二元论，在借用现象学超越这一二元论的基础上，重新讨论了神话的内涵与意义。

近年来，国内一些神话研究者表达了对现象学方法的兴趣，提出了建立现象学神话理论或神话现象学的理论倡议。如户晓辉在《返回爱与自由的生活世界》中提出了神话研究中现象学方法的必要性与基本原则，并阐发了卡西尔等学者理论中的现象学维度；吕微在《神话信仰—叙事是人的本原的存在》等论文中，也初步提出了神话研究的现象学方法；王怀义在《体验论视野——建立神话现象学》《神话现象学的逻辑原则》等论文中对神话现象学的理论框架进行了初步构拟。但诸位作者对西方学界这方面的成果了解有限。我们发现，西方学界的现象学神话研究已经积累了一批重要的理论成果，对他们的工作进行系统、深入的研究，对中国的神话理论检核具有积极的意义。

[1](法)保罗·里克尔.恶的象征[M].公车,译.上海:上海人民出版社,2005.

[2](德)恩斯特·卡西尔.神话思维[M].黄龙保,周振选,译.北京:中国社会科学出版社,1992.

[3](美)汉斯·约纳斯.诺斯替宗教[M].张新樟,译.上海:上海三联书店,2006.

[4](德)汉斯·布鲁门伯格.神话研究(上)[M].胡继华,译.上海:上海人民出版社，2012.

[5](德)汉斯·布鲁门伯格.神话研究(下)[M].胡继华,译.上海:上海人民出版社,2014.

[6]户晓辉.返回爱与自由的生活世界[M].南京:江苏人民出版社,2010.

[7](美)罗洛·梅.祈望神话[M].罗秋实,等,译.北京:中国人民大学出版社,2012.

[8](罗马尼亚)米尔恰·伊利亚德.神圣与世俗[M].王建光,译.北京:华夏出版社,2002.

[9]王希悦.阿·费·洛谢夫的神话学研究[M].北京:商务印书馆,2015.

[10]朱东华.宗教学学术史问题研究[M].北京:清华大学出版社,2016.

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[16]Olson,Alan M.Myth,Symbol and Reality[M].Indiana：University of Notre Dame Press.1980.

[17]Scarborough,Milton.Myth and Modernity:Postcritical Reflections[M].Albany：State University of New York Press,1994.

[18]Van der Leeuw,G.Religion in Essence and Manifestation[M].New York：Harper & Row,1963.