杜诗用《世说新语》典故的原因分析

2018-03-19李静

长沙大学学报 2018年3期

李静

(东北师范大学文学院，吉林长春 130024)

刘义庆的《世说新语》，记述了汉末至东晋士族阶层的遗闻轶事和言行风貌，是魏晋名士风流的故事集，深得后代文人喜爱，被学者称为“名士底教科书”[1]319，“风流”之“宝鉴”[2]610，“魏晋清谈之书”[3]201，对中国文化及士人精神产生了持续、重大的影响。此书形成的许多寓意深刻的典故，更成为后代文人创作的素材，被他们频频援引到诗文中。据刘孝标注文中“一本”“一作”“诸本”“众本”等语，知《世说新语》在唐前已广为流传。在唐代就有了单行的“唐写本”，今仍存部分残卷[4]68。早于杜甫的刘知己曾多次提及《世说新语》，他在《史通·采撰》中说：“皇朝新撰晋史，多采以为书。”[5]108唐初武周时期宰相，著名藏书家王方庆曾作过《续世说新语》，足证《世说新语》在唐初确已十分通行，且为士人所喜。

杜甫是我国古代集大成的诗人，六朝文学作为唐代的近代文学，对杜诗有极大影响，文学的传承和时代的接近，使杜甫自觉不自觉地模仿着魏晋风度。严羽《沧浪诗话·诗评》云：“少陵诗，宪章汉魏而取材六朝”[6]171，直言杜甫作诗对六朝文学的借鉴。据仇兆鳌《杜诗详注》所列典籍统计，杜诗援引《世说》条目竟有180多条，其中虽含刘注引语，亦存有穿凿之处，但仍可见杜甫对《世说》的喜爱。

一对《世说新语》所展现的自由精神的向往

首先，魏晋士人相互品题中对人内在气质神韵的凸显，体现了他们对自身独特精神的重视。于是，谢安有乘舟面对风起浪涌的貌闲意悦状[7]206；有听闻淝水捷报后仍静陪友客下棋，不露喜色的镇静貌[7]209；王子猷因兴起在雪夜乘船访戴，至其门不见戴而反，只道“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴”的雅兴[7]408。魏晋士人求适意和自由的精神从此被后人企羡和追慕。其次，魏晋士人以酒反对虚伪的礼教，寻觅逍遥的境界，有意对个体自由进行追求，对世俗予以超越，他们“指礼法为流俗，目纵诞以清高”[8]2346。故而阮籍耽酒，因步兵厨中有贮酒数百斛，故求为步兵校尉。张翰有“使我有身后名，不如即时一杯酒”的超尘之言[7]397。王荟有“酒正自引人箸胜地”的放纵之论[7]408。此外，受魏晋玄风影响，此间士人多扪虱而谈，以展现自己严密的逻辑和高妙的言辞，附庸风雅。这种主观辩难的盛行，推动了士人自由谈论的风行。王濛评刘惔：“韶音令辞不如我，往辄破的胜我。”[7]288支遁、许询相互辩难最后亦是难分高下。

袁济喜先生指出：“如果说中国的传统文化和专制制度扭曲了士人的个性，造成人格精神的萎缩，那么在六朝时期，则是士人申张个性，形成较为完整的群体个性意识的时代。”[9]307-308魏晋士人有意与社会意志相分离的自由精神，对杜甫影响很大，在杜甫放荡齐赵的壮年，多以《世说》所展现的自由精神自我标榜，企望能如魏晋士人一样高蹈出尘，风雅相附。故与巳上人赋诗相谈时云：“空添许询辈，难酬支遁词。”[10]21用支遁许询辩难事，自谦自己的谈论不如巳上人。与李白一起同寻隐居的范十，更是高言“向来吟橘颂，谁与讨莼羹？”[10]58觉得张翰千里命驾辞官归乡虽为美谈，却仍带世俗况味，故援其典以对《橘颂》。到杜甫入长安求仕旅食京华的十年，他又以《世说》所体现自由精神自我排遣。长安求仕时，残酷的现实让他不得不委身他人，自由人格的丧失，使他内心时常感到痛苦，于是他一面感叹功业难就，一面借《世说》中人物的傲岸独立自我慰藉。“中散山阳锻，愚公野谷村”[10]84，用“嵇康锻铁”事抒发自己将归隐乾坤的意绪。

到十年长安困顿的末期，随着杜甫对统治集团腐朽认识的加深，使他意识到自己对现实的低头并不能换来理想的仕途，功业难就已成为痛心的现实，内心对自由的向往更加浓烈。他在《白丝行》中愤怒地说：“香汗轻尘污颜色，开新合故置何许。君不见才士汲引难，恐惧弃捐忍羁旅。”[10]180杜甫化桓冲妻以理劝桓冲之语，以人们喜新衣弃旧衣的行为比才士汲引，本就艰难，更恐遭拒，还不如忍羁旅之苦，同无人赏爱的白丝一样，虽不得人见爱，亦无遭弃之苦。正钱谦益所言“公此诗谓白丝素质，随时染裂，有香汗清尘之污，有开新合故之置，所以深思汲引之难，恐惧弃捐，而忍于羁旅也。”[11]13这种对现实痛苦的揭露，以《世说》自由精神的自我排遣，在《醉时歌》中表达得淋漓尽致，“忘形到尔汝，痛饮真师吾……儒术于我何有哉，孔丘盗跖俱尘埃。不须闻此意惨怆，生前相遇且衔杯！”[10]217-218王恭放旷的“名士痛饮”和张翰洒脱的“身名时酒”，皆带上了杜甫对现实无可奈何的感慨，他期冀一醉以避惨痛的现实，在无奈中感慨着不如“痛饮”，感慨着身后名哪有即时酒快意，相遇时还是尽情衔杯豪饮吧！在心酸和痛苦的境遇中，杜甫只能借《世说新语》的自由放纵来逃避现实，排遣痛苦。

到乱世漂泊时期，杜甫面对战乱频仍的现实，四处流亡，从自身的艰难到广大百姓的不易，他目睹太多不忍的惨象，体会了生存的极不自由和死亡的随时降临。这一时期，杜甫对《世说》自由精神的体认和向往与他现实生活中的困顿失意紧密相连，他常对《世说》人物闲情适意的自由表现出钦慕意，以此自我勉励。《九日蓝田崔氏庄》云：“老去悲秋强自宽，兴来今日尽君欢。”[10]595逢亲朋相聚赏菊饮酒的重阳佳节，对漂泊在外又遭贬谪的杜甫来说，无人可与把酒言欢，唯有“悲秋”可道，但杜甫并不沉溺于贬谪之悲，而是以魏晋士人超逸闲适的精神自我慰勉，人生难得适意，王子猷在大雪夜寻访戴安道因一时兴起，至其门不见戴而返又源于兴尽，他在自由地发抒自我的意兴。杜甫仰慕王子猷的洒脱，故言“兴来今日尽君欢”，将孤独和不快都抛之脑后，来畅快地痛饮一番。宁稼雨先生说：“魏晋士人所谓人生快意，就是强调肯定人的自然心性，反对代表社会意志的名教对它的束缚和统治。”[12]320杜甫体认到了这一点，因而在《春归》中，杜甫又云：“此身醒复醉，乘兴即为家。”乘兴为家，则路梗且复不问，有随遇而安之意[10]1344。此二处化子猷乘兴事，不取其访戴之实，而取其“乘兴而来，兴尽而归”的雅韵，以慰自身的不幸流离。《秋日寄题郑监湖上亭三首》(其一)又云：“池要山简马，月净庾公楼。”[10]2091杜甫分别用山简醉酒和庾亮理咏二事入诗，放言将与好友郑审一道纵情任性，以效前人。可见杜甫对魏晋名士风流自适、超然物外的推崇，对他们所体现的自由精神的向往。

二与《世说新语》追求的审美理想的同一性

《世说新语》中魏晋士人追求的审美理想是超功利的，重在神韵之胜。所以支遁养马重“神骏”[7]68，简文入华林园言“会心处不必在远，翳然林水，便有濠濮涧想也，觉鸟、兽、禽、鱼，自来亲人”[7]67。王子猷雪夜访戴除了前所论的自由任情，也体现魏晋士人超功利的审美，在访戴过程中他享受着大雪夜诗情画意的美，明代王世懋评其“大是佳境。”[13]凌濛初也云：“读此令人飘飘欲飞。”[13]皆言此境极美。魏晋士人审美理想的另一体现就是人物品藻中重“才情”、重容止不凡，重内在气质和精神。“不是人的外在的行为节操，而是人的内在的精神性(亦即被看作是潜在的无限可能性)，成了最高的标准和原则……不是一般的、世俗的、表面的、外在的，而是要表达出某种内在的、本质的、特殊的、超脱的风貌姿容，才能成为人们所欣赏、所评价、所议论、所鼓吹的对象。”[14]95宁稼雨先生说：“这种人格气质，实际上是老庄所提倡的超功利的审美人生态度的表现，它体现了追求个体精神自由的审美性质。其具体表现，即魏晋文人在放达和闲逸生活中所表现出来的洒脱飘逸的气韵风度。”[15]80

杜甫也重视和追求神韵之胜，追求超功利的审美，《天育骠骑歌》云：“别养骥子怜神俊。”[10]312《韦讽录事宅观曹将军画马图歌》亦云：“可怜九马争神骏，顾视清高气深稳。借问苦心爱者谁，后有韦讽前支遁。”[10]1397二诗所云“神骏”皆化《世说新语》支遁养马重神骏事来，常人养马只为马之用，支遁养马却为赏其神俊，可见支遁对功利的实用主义并不看好，他所在意的是审美的欣赏和领会，杜甫所处的时代，知马者已难遇，知士者亦难逢，马有神骏遇伯乐难，人有才识逢慧眼更难，杜甫此处借支遁惜马之神骏，感叹那些有神俊的马却得不到伯乐的赏爱。“可怜九马争神骏”，以支遁和韦讽相比，写九马图中九马神态之妙，然而这样骏马会有谁苦心怜爱呢，数遍前朝今朝，不过一支遁，一韦讽而已。《客堂》云：“平生憩息地，必种数竿竹。”[10]1533王子猷爱竹成痴，即便暂时借住他人处，都令种竹，杜甫性怀高情，亦爱竹。据《旧唐书·杜甫传》载：“甫于成都浣花里种竹植树，结庐枕江。”[16]5054知杜甫确曾爱竹、种竹，竹本身就象征着“坚贞”、“高雅”和“气节”，文人多以之表达清高脱俗的雅趣，可见杜甫亦重高情远韵，他与支遁、王子猷等魏晋士人重神韵的审美倾向是一致的。

因追求超功利的审美，杜甫在实际生活中，常用《世说》中不为物累的精神自我勉励，如《梦李白二首》(其二)：“千秋万岁名，寂寞身后事。”[10]675以“千秋名”和“身后事”对举，感人之受累于名，即使拥有了千秋万岁的盛名又如何，谁能知道死后事呢？化张翰“身名时酒”语，言身后名之不足贵，“伤其遭遇坎坷，深致不平之意，身累名传，其屈伸亦足自慰”[10]675。可见杜甫亦有感于身名所累，屈伸间含无限心酸。杜甫悲愤之际，总会夹杂着失望，说名无用，说不如痛饮，期冀以魏晋士人放旷超逸的言行慰藉正处残酷现实中的自我。现实的无奈，让杜甫在内心上向魏晋士人靠拢，以他们排解苦难的方式自我麻醉。此外，因杜甫对超功利审美的推崇，故其对功利的利己主义常予以批判，如《暮秋枉裴道州手札，率尔遣兴，寄近呈苏涣侍御》云：“无数将军西第成，早作丞相东山起。”[10]2444“东山起”出《世说新语》谢安高卧东山事，“西第东山，指当时滥叨将相者”[10]2445。杜甫用谢安高卧东山事对时人为求功名婴纶世务的俗举予以辛辣讥刺。

三永嘉南渡之悲与安史乱离之痛的异代相似性

《世说新语》主要记述了汉末至东晋士族阶层的逸闻轶事和言行风貌，然汉魏晋三代政权频更，身处其间的士人多受其苦。西晋即因内部的八王之乱和外部少数民族的入侵而亡，五胡乱华后，剩余皇室和广大百姓只能向南逃窜，这就是历史上著名的永嘉南渡。永嘉之乱导致东晋南渡，百姓背井离乡，举家南迁，精神和肉体所受之苦都是难以言喻的，士人亦不能免，故卫玠过江时有“见此茫茫，不觉百端交集”之叹[7]51。余嘉锡先生在此条后言“当将欲渡江之时，以北人初履南土，家国之忧，身世之感，千头万绪，纷至沓来。”[17]98余嘉锡先生之言不仅是对卫玠之叹的疏解，亦可看作整个南迁士人痛苦内心的诠释。他们身上承载着家国之忧，身世之感，所以尽管他们来到了江南这片繁荣富庶的宝地，有小桥流水可赏，有轻歌曼舞可悦，但他们还是发出了“风景不殊，正自有山河之异”的悲叹，还是会有新亭对泣的家国之痛。

杜甫生于唐朝最繁华的开元全盛日，亲眼目睹了生活在繁荣昌盛的大唐帝国中百姓的生活。“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。”[10]1407就是这繁华的写照，然至杜甫中年之际，安史叛军的铁蹄践碎了这美好的生活图景。一时间，疮痍满目，尸横遍野，甚至连作为多数士人理想明君的玄宗也仓皇奔蜀。这场突如其来的叛变持续了八年之久，八年间，杜甫目睹了百姓生存的艰难，也经历了四处飘零、居无定所的惨淡。故杜甫在《十二月一日三首》(其二)中感叹“新亭举目风景切，茂陵著书消渴长。”[10]1505-1506借东晋南渡喻唐朝中原沦陷，多遭寇侵，正仇兆鳌所言“中原未平，故有新亭风景之伤。”[10]1506写国土沦丧、山河破碎之痛和自己困于蜀地的无奈。在《将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首》(其三)中，杜甫又云“肯籍荒庭春草色”[10]1339，感叹战争所导致的荒芜破败。杜甫多次感叹东晋南迁之痛，实因永嘉南渡之悲与安史乱离之痛具有异代相似性，东晋因永嘉之乱而南渡江左，与唐朝避安史之乱南迁蜀地极为相似，安史之乱虽已结束，但其给国家和人民所带来的深重灾难却仍在继续，这场战乱给士人亦造成极大的痛苦，无论是精神上所承载的家国之忧，亦或身体上所遭受的流离之苦都让人禁不住唏嘘感叹，新亭对泣之事还历历在目，如今祖国又重蹈前辙，杜甫心中的伤痛更是难以言说，如鲠在喉。

除了这种因战争带来的直接创伤，安史之乱带给杜甫的更是理想君王的失势和壮志难酬的惆怅，所以杜甫屡屡感叹，又时刻期望能收复失地，重建强盛的大唐帝国。故他在《建都十二韵》中畅言“愿枉长安日，光辉照北原。”[10]940-941“长安日”，出《夙惠篇》晋明帝“长安何如日远”之答，杜甫借“长安日”喻肃宗，期冀肃宗能以帝王之光辉照耀北原，兴复王室。当然，其间也暗含微讽意，刺肃宗不能做出圣明决议，使百姓安居乐业。晋元帝对着长安来人感举国南迁之悲时潸然泪下的场景，恐早已烙印在杜甫心中，今用其子晋明帝之言，而借以喻肃宗，其期冀唐朝复兴之意极为明了。在《览镜呈柏中丞》诗中，杜甫又云：“渭水流关内，终南在日边。”[10]1906赵次公曰：“渭水、终南以言长安也。”[18]4299考杜甫年谱知大历元年冬杜甫正居夔州，居夔而远言长安，足见杜甫时刻系心长安所在，因安史之乱致使长安沦陷，杜甫只能天涯飘零，离其理想国都越来越远。“在日边”之言，正赵次公所言：“日边，指言帝都。晋明帝云：‘只闻人从长安来，不闻人从日边来。’故凡言帝都者，以日边言之。”[18]4299知杜甫此借明帝“长安日”之言喻帝都长安，述其怀念长安之心。

东晋永嘉南渡之悲与唐朝安史之乱一度南迁之痛，同样令人摧心剖肝，晋明帝之言，虽主证其幼而聪慧，但其言所出之时，正处东晋南渡之际，晋元帝的潸然泪下，令人叹息。杜甫借此喻心中帝都，可见其哀痛之深。且杜甫曾旅居长安十载以求仕，其间虽有悲辛，但他对长安怀有深厚的感情和强烈的寄托，那是他政治理想的希望，是实现他毕生夙愿的所在。如今长安沦陷，他不得不离开长安四处漂泊，对于杜甫来说这不仅是生活上的颠沛流离，更是他与理想渐行渐远的失落。

杜诗大量援引《世说》典故，既体现了他对《世说新语》所展现的自由精神的向往，也表现出他与《世说新语》追求的审美理想的同一性，永嘉南渡之悲与安史乱离之痛的异代相似性，带给士人的家国之感、身世之忧，及帝都沦陷所导致的理想的失落，亦让杜甫频频援典感叹。杜甫用《世说》典故，或以《世说新语》所蕴含的理性思辨反映现实，或用《世说新语》中不为物累的精神自我勉励。从用典亦可看到杜甫对《世说》精神的继承和超越，年少轻狂时，杜甫借魏晋风流自我标榜、追求适意，但纵观杜甫一生，更多的是对栖心高谈、狂放任诞行为的超越；在无奈之际，他亦曾借酒浇愁、自我宽慰，而常态下的杜甫多是自我节制、理性对待；在行为转变上，杜甫更是真情至性之所在，他既有对魏晋士人真性情的体认，更有扩大的人文关怀，从个人得失推及他人，成为中国士人文化人格的典型。

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