中西制度变迁若干历史因素比较

鲁 鹏

中西社会制度都从原始状态源出，进入文明史期后沿着两条路线展开。中国自三代始，先分封后一统，在完成分封制向君主制转变后，1911年前再无本质变化，走出了一条制度与伦理同一的道路。她坚持这条道路，持续强化完善制度与伦理的同一，使之达到精致的程度。在相对封闭没有外来文明侵袭自成一体的条件下，这一制度成功维持中华文明三千年之久，和同时期的西方社会相比，大部分时间里，中国不仅社会稳定、人伦有序，物质生活水平和繁华富裕程度也高，以至成为近代西方列强眼中锦衣玉食、黄金遍地的富庶之邦。西方社会从希腊城邦开始，中经杂糅交错的君主制、共和制、封建制、代议制，到资产阶级民主制，走出一条制度与伦理分立之路。同样是人心不古世风日下，同样是礼崩乐坏天下混乱，西方社会不是回到道德，而是用政治法律制度加以调控，最终发展为现代国家。当两条路线于近代交错时，中国第一次感受到落后，感受到亡国亡种的危机，陷入“三千年未遇之大变局”，以制度构建国家的西方列强将以德治国、伦理为纲的中国彻底打败了。

两条制度变迁轨迹是中西各自历史中政治、经济、文化多种因素相互作用的结果。我们在梳理制度和伦理由同一到分立的演变过程时发现，有些因素对中西制度变迁轨迹的形成发挥了重要作用，这些因素涉及权力结构、社会治理、共同体基本关系、思想文化和经济基础。本文比较这些因素，重点在“是什么”，不对“为什么”多做分析。

一、大一统与分权

中国社会自秦始皇统一六国始实现了大一统，从此未变。中间虽两度分裂，都以重新统一结束。任何使中国重新统一的人都被视为民族英雄、历史伟人；任何分裂统一的人都被视为民族败类、历史罪人。这不仅是政治家的共识，也是从无资格参与国家事务的普通百姓的心理。欧洲面积和中国差不多，历史上从未出现过大一统的局面，即使存在疆域辽阔的帝国——横跨欧亚非三洲的罗马帝国，属于亚洲但和欧洲历史有密切关系的亚历山大帝国和奥斯曼帝国，分崩离析后也再没有恢复，这同中国社会分裂之后再次统一恰成对照。更重要的，欧洲国家内部也未曾建立过大一统。希腊社会城邦林立；罗马帝国结构上是许多地方共同体的集合，罗马帝国灭亡后，意大利存在大量自治城市，最著名者有佛罗伦萨、威尼斯。西欧其他地方的情况也大致如此：瑞士是一个共和制的联邦，组成这个联邦的是苏黎世、伯尔尼等城市；10世纪的法国和14世纪的德意志在很大程度上是由独立的大小公国和郡县组成的名义性联邦。

在这些大大小小的城市和国家之间，书不同文、车不同轨，政令百出。今天合并，明天分裂，后天重组的现象司空见惯，虽令人不快，却也没有史家把它和英雄或败类、伟人或罪人联系在一起。

中央和地方的关系事关大一统成败。中国的做法是由中央委派官员管理地方事务，因此中国的权力结构是自上而下的，一直贯通到县。中央委派地方官员无非做两件事，一是管好地方事务，二是服从中央统一领导。后一件事情在中国政治中尤其重要。一则地方有地方的利益，包括地方官员的利益，这些利益同国家或中央政府的利益并不完全一致；二则在历史上常有地方势力为了自己的利益而做大做强，同中央分庭抗礼，直至觊觎江山社稷，引发动乱。所以，和管好地方事务相比，中央政府更关注服从领导、维护统一。历代王朝为此做出的制度安排是相似的：知县、知府、布政使一众地方官员之外，中央还派专员巡视监督，且常驻不走。此项制度安排便成为体现中央和地方关系的主线，节度使、总督、巡抚一类官职即由此而来。欧洲不同，由于存在大量自治城市和自治团体，从古希腊罗马到中世纪，从封建主义到资本主义，欧洲国家的权力是分割受限的，即使君主专制国家也不例外。芬纳比较罗马帝国和同时期的中国汉朝说：“这一阶段的罗马帝国只不过是一个负责协调和管理的上层结构。大政方针的确是由上层制定，但日常事务的具体管理却由自治市自己负责。这是罗马帝国和汉帝国的第一个重大差异，可能也是最为突出的差异。”*芬纳：《统治史》(卷一)，王震、马百亮译，上海：华东师范大学出版社，2014年，第561页。这里所谓日常事务管理不是完成中央政府指令的日常管理，而是体现地方权力和增强地方权威的日常管理，罗马化的过程不是自上而下的，是自下而上完成的。到欧洲封建时代，中央和地方的关系仍以分权为基本特征。君主不能随意干预地方事务，许多时候也无力干预地方事务。封建领主履行了自己的义务后，在治理自己的领地时享有极大自主权，可以有自己的军队、自己的财政税收，乃至自己的法庭。马克·布洛赫认为，西欧封建主义的独创性在于，它强调一种可以约束统治者的契约观念。因此，欧洲封建主义虽然压迫穷人，但它确实给西欧文明留下了现在人们仍然渴望拥有的一些东西。*马克·布洛赫：《封建社会》(下)，张绪山译，郭守田等校，北京：商务印书馆，2004年，第714页。至于发生在资本主义的那些事情就不用说了。

大一统的中国有为民作主的理念，没有关于平民百姓的政治制度安排。西方社会诸如公民选举、议事会、公民大会等能够与现代民主联系起来的因素，在中国没有。但若要说统治者全不关心百姓的生活，也不那么合乎事实，至少他们知道民能载舟亦能覆舟的历史教训，因而即便不情愿，也不能不顾及民生，何况还有一些励精图治的明君，有一些“衙斋卧听萧萧竹，疑是民间疾苦声”(郑燮《墨竹图题诗》)的良臣。在中国传统文化中，这样一些人和事是人们看见并大加褒扬的。人们没有看见并充分反省的，恰恰是那个仿佛理所当然的思想——为民作主。梁启超认为，of the people, for the people此二义者，我先民见之甚明，信之甚笃；惟by the people，似从未得到承认。然而，如果不能解决人民参政问题，徒言以民为本、政在养民，又有何用。此乃中国政治最大缺点。*梁启超：《先秦政治思想史》，北京：北京联合出版公司，2014年，第6页。

中国的大一统是一元化的大一统，这一“元”便是皇帝或皇权。“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”*王秀梅译注：《诗经·小雅·北山》，北京：中华书局，2006年，第299页。皇帝的地位至高无上，享有绝对权威和绝大的自由。他想做事就做，想不做就不做。所以，汉武帝和雍正皇帝可以事无巨细大权独揽；万历皇帝也可以几十年不理朝政，将国事交与几个大臣。汉代时，皇权和相权有分，宰相主管政府事务并承担责任，皇帝不担责；明清废宰相，皇帝直接管理国家事务，但还是不担责。事情是皇帝做的，出了问题，责任却是别人的。这成了一种传统，以至于说到社会动乱、江山不保、人祸肆虐、忠良蒙冤，总是将其归罪于奸臣，有时还归罪在妇人身上。对皇上，无论怎样歌功颂德都不为过，倘若追究皇上的责任，批评责备就有灭族之灾。唐太宗是中国历史上最开明有为的帝王，他和魏征的关系成为一段佳话，太宗也曾说魏征是自己的一面镜子。但就是这样，魏征死后，唐太宗还是借机推倒了其为魏征撰写的墓碑。对皇上的过失，臣子们只能从道德的角度规劝，这主要取决于臣子的忠诚、良心和大无畏精神，没有制度性安排的机制。这种方式远在分封时代就失去作用，君王想听就听，不想听谁也没有办法，哪怕制度设计中有谏官制度的安排。钱穆对此有过分析：秦汉始，朝廷设御史大夫、御史台，有谏官。谏官归宰相管，职责是专事谏诤皇帝的过失。到宋代，谏官独立，不准宰相任用，也不归宰相管，由皇帝亲擢，反而成了政府的对头，专事纠绳宰相和政府言行，而且不谏就是失职，敢谏，哪怕是谏错，也能提高清望，反而更有升迁机会。于是宰相说东，他偏说西，宰相说西，他又说东，总是不附和，总爱对政府表示异见。从此形成一种制度环境，御史台官监察的对象是政府，谏官诤议的对象还是政府，唯独把皇帝放在一旁，没人管了。

中国大一统政治制度演变的趋势是集权。中央权力越来越大，地方权力越来越小，而在中央，权力越来越集中在皇帝手中。皇帝集权目的是行事方便，杀伐果断，说干就干，不受掣肘，最终目的是维护大一统国家长治久安万世相传。集权和大一统内相关，大一统需要集权。大一统的“天敌”是动乱，中国帝王的政治经验是：治乱需要集权，越乱越要集权。乱主要来自国家内部，中央集权也主要用来内部控制，大一统集权制故而是防止内乱的制度安排。为了集权，为了防止内乱，就要扫除一切阻碍集权和可能产生威胁的因素，因此中国社会“没有天然的贵族，没有起制衡作用的教会，没有自治的行会、团体和城市，等等。简而言之，没有中间机构，而在欧洲，正是这样的中间机构抵制了统治者的专制要求”*芬纳：《统治史》(卷三)，马百亮译，上海：华东师范大学出版社，2014年，第263页。。统一和集权之间没有必然联系，采用其他方式，国家也能保持统一。西方国家也乱，和同时期的中国比，可谓乱得厉害。一方面西方国家的政治结构决定它们无法集权，另一方面社会动乱的状况又不能任其发展，于是发展出一套政治法律制度，一种契约精神。西方国家制度与伦理分立，这是一个重要原因。钱穆评论东汉光武帝夺三公实权之举时说：“汉光武自身是一好皇帝，明帝，章帝都好，然而只是人事好，没有立下好制度。因此皇帝好，事情也做得好。皇帝坏了，而政治上并不曾有管束皇帝的制度，这是东汉政治制度上的一个大问题。也是将来中国政治制度史上一个大问题。”*钱穆：《中国历代政治得失》，北京：三联书店，2001年，第32页。刘述先引证朱子如下话语：“天下事，须是人主晓得通透了自要去做方得。如一事，八分是人主要做，只有一二分是为宰相了做。亦做不得”。*《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1988年，第2679页。一语道破了中国传统政治的死结。

二、礼与法

西方的法也包含众多内容，但此法非广义之法，不似礼那般包罗万象，乃似梁启超所谓狭义之法。西方的法在社会发展中的地位、作用要比中国狭义之法(下同)尊贵得多、重要得多，在法律体系、法条规定、从业人员资质要求方面也比中国的法完善得多、丰富得多、专业得多。

公元初，罗马就有了讲授法理学的人，安替修斯·拉比奥是教授法理学的第一人；约公元30年，马休里厄思·沙宾纳斯创立了法律学校。他们并不从事专业法律工作，而是对法律有浓厚兴趣和专业知识的罗马人。*熊彼特：《经济分析史》第1卷，朱泱等译，北京：商务印书馆，1991年，第110页。1045年，由国家在君士坦丁堡设立了帝国法律学校。法律学校培养的许多学生后来成为意大利北部和中部城市的行政官，“这些人的能力使地方自治体能够推翻他们的贵族—主教而着手于市民自治政府的事业”*汤因比：《历史研究》(下)，曹未风等译，上海：上海人民出版社，1966年，第300页。。中国有专门的司法机构，没有法律学校，有从事法律实务的人，没有研究和讲授法理学的人。在查士丁尼统治下的东罗马帝国，要想在司法领域任职，必须接受法律训练，把查士丁尼法典背下来。西方人普遍认为，司法是具有专门知识的人从事的专业。在中国，从事司法的人的首要条件是品德优良、忠诚帝王，这些人是官员，他们饱读经书，满腹道德文章，是通过科举考试选拔出来的。中国古代司法与行政不分，收取税赋和审理狱讼是地方官的主要工作，也是衡量他们政绩的两大指标。由于没有受过法律训练，对法律法条懵懵懂懂，在处理法务时不得不依赖吏胥，产生吏胥之弊。由此来看韦伯所言不虚：中国的家长制的司法，使西方观念中的律师根本无法占有一席之地。家族成员中若有人受过典籍教育，就成为族人的法律顾问，否则就请一个不合格的法律顾问书写诉状。“这个现象是所有典型的家产制国家，特别是带有东方印记的那种神权的、或伦理-仪式主义的国家所具有的特色。”*韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1995年，第123页。

中国的政治制度和伦理联系在一起，西方的政治制度和法律关系紧密。大一统的中国强调伦理，分权的西方强调法律。在法律约束下，西方人渐成一种“社会习俗”，遇有纠纷就诉诸法律，用法律保护自己的生命财产安全。在伦理约束下，中国人渐成一种“社会习俗”，遇有纠纷，先诉诸宗族，宗族不能解决再找官府，宗族关系一旦被式微就只剩官府一条路，能否得到公平公正的结果，全赖官员是不是“包青天”。法律在西方公共生活和私人生活中无处不在，法律在中国总是被官员忽视。在康熙看来，如果百姓不怕上法庭，以为由此可以得到公正，则诉讼一定纷起，这很可怕。因此对那些动辄上法庭的人要毫不手软，这样他们才会讨厌法律，见官就怕。*芬纳：《统治史》(卷一)，第88页。民怕官的中国人，生命财产的安全得益于统治者休养生息、为民作主的政策；爱打官司的西方人，生命财产的安全得益于各类法律的护佑，罗马时期即有先例。罗马私法是关于法人、家族继承权、所有权、合约和不法行为等相互权利和义务的大全，世界上没有任何一个地方其私法做得像罗马这样详细精致，其所反映的自由个体的观念，为个人财产权和法律地位提供了保障，被现代法学家看作罗马的最高荣耀。芬纳说它是一项独一无二、后无来者的创新，将它和犹太人关于受法律约束的君主概念、希腊的公民概念并列，视为对以后西欧政体发展产生了深远影响三大发明之一。*芬纳：《统治史》(卷一)，第566页。中国没有私法，主要是刑法，刑即是法。刑法的重要性无庸置疑，但刑法是处罚性、压制性的法，针对的是犯罪、暴动、叛国等罪行。只有刑法，没有民法，更谈不上有一部对社会发展产生重大影响的法典，一则意味着中国的法以惩罚为中心，立意于统治者的社会控制，统治者要求的是绝对服从，宽容只限于愿意服从的人，民众之间的关系只在和统治者的意愿相一致时受到法律的保护，这种保护随时可能被取消，因此人们的财产随时都有被没收的危险；二则意味着中国的法律体系是不完备、不系统的，缺少了对社会生活非常重要的一些方面或内容。此外，在中国，无论司法实践还是法学理论(如果它有理论的话)都没有将法律视为由法律原则构成的体系，在这个体系中，每一个司法判决都来自于抽象原则在具体案例中的应用。中国的司法是调解诉讼双方利益的一种努力，要求对其无保留的完全的服从。西方的法律有一套相互连贯的范畴，法律建构是理性的，它源自形式推理和逻辑推理，不是源自主观的道德迸发，是经过精心阐述之后形成的一个完整的系统。在西方，无论法律的源头和程序，还是对具体案件的应用，都包含人性因素，有些法律规定完全基于人性的考量；在中国，人性因素是伦理考虑的事情。

就对社会发展的影响而言，礼与法最大的不同在其与君主的关系。礼的核心是维护皇权秩序，“忠”故而是为大德，伦理故而得到强化。虽然中国人自古相信以德配天，有德者得天下，失德者失天下，但只要皇帝没被推翻，就没人说他不道德，臣为君讳同样是自古以来的传统美德。而只要君主在位，他说的话就是法律，不是法律也胜似法律。所以，中国只有听命于君主的法律，决无服从法律的君主。唯一能够约束君主的，是他对“天命”的惧怕，当他对“天命”不屑一顾时，就和尚打伞无法无天了。所谓的道德约束，对讲道德的君主有用，对不讲道德的君主全然无用。

将中国与西方做一个比较，大致可以这样说，西方国家社会治理中，法占据中心位置，伦理的作用次之；中国社会治理中，礼占据中心位置，由于礼的核心是伦理，亦可说道德占据中心位置，法的作用次之。

三、国家与人

国家与人的关系是共同体的基本关系。国家与人无法分开，无论二者关系怎样，是善还是恶，健全还是扭曲，平衡还是偏颇，它们都统一在一起。但在这种统一中，强调国家还是强调人，在实践中会产生不同的关系和结果，构成国家和人不同的状态。国家的状态是人的生存条件。

中国强调国家，大一统的文化理念透过政治制度的设置不能不强调国家；西方强调人，分权的历史背景自然而然把每个权利者的存在显现出来。强调国家的中国不是不讲人，而是在偏好国家的前提下对人提出特定的要求；强调人的西方不是不讲国家，而是在偏好人的前提下对国家提出特定的要求。

在中国，国家既是政治上层建筑，又象征空间意义上的多民族共同体。将“国”和“家”两个概念合而为一，沿袭的是早期社会“家-氏族”的组织范式。国是家的放大，家是国的缩小，国与家虽为二元存在，却是同一个命运共同体，亦即整合了所有家族的政治实体。这便是传统中国流传在人们心底最持久广泛的国家观。在这个国家观中，统治者和国家没有区别开来，统治权本质上是个人化、家族化的。国的构成原理和家的构成原理相同，在家父为君，在国君为父，家国一体，君父同伦，同构共理。以国与家论，国在先，家从之；以国家与人论，国家在先，人从之。故按其重要性排序，国第一，家第二，人最后。和国家相比，个人微不足道，国家的事再小也是大事，个人的事再大也是小事，这个传统由来已久。

作为家的集合，爱国是每个人的义务，反对分裂、维护国家统一是每个人的本分。“风声雨声读书声声声入耳，国事家事天下事事事关心。”(顾宪成《名联趣谈》)每一个人都应当献身于建设和保卫国家的事业，献身于促进国家统一的事业，每一个为国家工作的人都应当鞠躬尽瘁，死而后已。“国而忘家，公而忘私。”(班固《汉书·贾谊传》)“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”(范仲淹《岳阳楼记》)“位卑未取忘忧国。”(陆游《病起书怀》)“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之。”(林则徐《赴戍登程口占示家人》)。这些脍炙人口的名言反映了中华民族的文化精神，用一句话概括就是爱国主义。爱国主义是一种深厚的感情，一种生于斯长于斯的深切依恋之情；它是一种美德，一种道德规范；也是政治的核心，行政的原则。中华民族悠久历史之所以绵延，爱国主义作为一种精神起了支柱作用，它是维护祖国统一的心理纽带，对中华民族的生存和发展具有不可估量的价值。

西方社会也讲爱国主义，也有许多名言名句和可歌可泣的事迹，但西方社会国与家是分立的，既不同构也不共理。在英语世界，指称国家的有三个词：state、nation和country，它们在使用时有界线和区别，彼此含有不同的意蕴。表达政治和政权时用state，表达作为共同体的民族或国民时用nation，从地理和国土上说时用country。这里没有家什么事，家属于私域范畴，而state、nation和country的共同特点是公域。西方社会早期带有家国一体的痕迹，这是政治社会从氏族部落脱胎出来不可避免的现象，苏格拉底和柏拉图的共产主义与此不无关系。其后，公域和私域的区分日见明显，成为社会发展史和思想史的主流。如果说罗马私法的出现是私域存在的标志，契约论则表达了国家与人的关系。国家的立法权和行政权由每个人的天赋权利让渡而成，“它之所以是正当的，完全是因为它在保护天赋权利或自然权利方面乃是一种比每个人生而拥有的自力救济方法更好的方法。这就是人们据以‘结合成一个社会’的‘原始契约’”*萨拜因：《政治学说史》(下卷)，第218页。。契约论赋予人一种权利，他可以要求国家对其统治的正义性和合法性负责。当国家丧失正义性合法性时，人们可以改变state，而nation和country不变；当国家受到外敌侵略时，country范围内nation的每一个成员都有责任和义务保卫state。

罗马私法和契约论把人突出出来。西方社会自古希腊起就重视人的问题，“认识你自己”贯穿在政治、法律、伦理演变的整个过程。以人为中心，而不是像古埃及和波斯王国那样以神为中心，或者像中国历代王朝那样以国家为中心，是古希腊思想最引人入胜的地方之一。西方文化在看待人时一般有三种模式：(1)超越自然，聚集于上帝，把人看作是神的创造的一部分。(2)聚集于自然，把人看作是自然秩序的一部分。(3)聚集于人，以人的经验作为人对自己、对上帝、对自然了解的出发点。文艺复兴后，第三种模式逐渐占据主导地位，以人为中心，重视人、尊重人是人文主义的显著特征。即使在以推翻资本主义为使命强调与私有制决裂的马克思那里，这个特征依然显著：人是目的，人所做的一切都是为了人，为了人的解放，人的自由全面发展。

把个人尊严、个人权利、个人自由推向极端，产生出个人主义。个人主义和集体主义相对。我们从个人产生的历史背景中看到了城邦解体、原有的关系纽带破碎和社会动荡不安，某种意义上可以说“个人”是国家破碎的结果。我们在中国传统的国家观念中看到，个人奋不顾身、舍生取义维护国家统一，很大程度上正是为了避免国破家亡个人陷入悲惨境地。由此形成实践理性两个致思方向，从国家到个人，国家先于个人；从个人到国家，个人先于国家。

西方社会中，国家最初占主导地位，它被认为高于个人，当国家与个人发生冲突时，个人要服从国家，为国家牺牲自己的一切，直至生命。文艺复兴特别是启蒙运动之后，个人站立起来，在历史舞台中开始扮演一个独立自主的角色面对神圣的国家，进而又以市民社会的形式联合起来与国家分庭抗礼。中国社会中，国家的主导地位从来未变，个人在国家面前从来都是享有义务、缺少权利、可随意安排的对象。中西比较，西方更依赖于自由行动和个人责任，中国更依赖于集体行动和个人义务。中国没有希腊意义上的自由，也没有希腊意义上的那种个人责任，集体高于个体，集体责任湮灭个人责任，当集体上升到国家层面时，集体责任等于集体无责任。西方孕育出公民，中国只有臣民。中国看重家族，而在家族中崇拜祖先，祖先崇拜包含了父权制和家长制，事君以忠，事父以孝是中国人的传统，是中国与西方社会价值追求不同的源头之一。

我们说个人扮演独立自主的角色面对神圣的国家，而不说面对社会，说个人联合起来与国家分庭抗礼，而不说与社会分庭抗礼，是因为不存在个人独立于社会的问题，个人也不可能与社会分庭抗礼。社会是个人关系的集合体，社会关系的含义是许多个人的共同活动。个人不能脱离关系的集合体，离开了与他人的合作、离开了共同活动，个人无法存在。所以，无论个人与国家的关系怎样，社会保留着，个人与社会的关系保留着，文艺复兴以后欧洲人文主义世界里没有人反对社会，相反，社会主义思潮有着现实和思想情感的深厚基础。但国家是另一回事，国家不等于社会，国家是社会的管理机构，是政府，是社会的统治者按某种政治体制运行的形式，只不过它所治理的社会是有地域范围的共同体而已。传统中把国家等同于社会，把人不能脱离社会变成人不能脱离国家，把人对社会承担的义务变成人对国家承担的义务的认识，是极大的混淆。由于国家掌握在君主手中，朕即国家，这种混淆进而又把人对社会的依赖变成对君主的依附，把人对社会的义务变成对君主承担的责任，把人为社会做出的牺牲变成“君叫臣死，臣不能不死”，并赋予它们纲常伦理的品质。然而理清国家的含义(state)以及它和社会的关系后会发现，在国家的名义下，所有的人做出的所有事其实都是为了一个人，无私奉献、忠诚、爱国这些美德，最后落脚在为一家拥有的王朝服务，这是极大的悖论！

有些悖论是无法克服的，无私的道德服务于自私的个人的悖论能够克服，办法是区分国家与社会。这是一件看似简单实则不易的事。我们很容易发现中西社会国家与人关系中的优点和不足，也很容易想到把它们统一起来就可以得到互补的理想结果。可惜现实很骨感，中西近代以降碰撞的历史明明白白告诉我们，它不是简单一句统一互补就能解决的事情，它需要历史条件。

四、基督教与儒学

谈到中西社会制度，不能不谈基督教和儒学。基督教在欧洲社会发展史上具有无可取代的地位和作用，它渗透在欧洲政治、经济、文化的方方面面，就像儒家思想渗透在中国人的血脉中一样，是欧洲文明不同于其他文明特别是中国文明的重要根源之一。详细比较基督教和儒学的深远影响不是本文的任务，只能基于本文主题简要一论。

前面所说教会为维护神权的神圣地位贬低王权，客观上成为臣民与君主分权的推动力量，是有历史原因的，其源头可追溯到开启了皇权和神权关系滥觞的犹太王国。在犹太王国，君主制不是自然秩序的一部分，他受上帝所立律法的约束，必须按此律法办事，其内容不仅包括他必须履行的举行宗教仪式的义务，还有一系列必须遵守的有关刑事、民事以及家庭和财产权利的规定。君主的意愿从属于犹太民族的目标，这个目标就是通过遵守律法来维持与上帝的契约。这是君主被创造出来或他存在的理由。任何一个人都可以援引法律指出国王行为是否合法，甚至据此谴责国王的行为，原因在于他和君主在律法面前平等。因此，犹太国王是历史上第一位受限制的君主。当然，国王是拥有广泛权威的，他可以组织国家事务，任命官员，制订政令，但在犹太人看来，他的政令只是“子法”，要服从并在摩西律法这个“母法”范围内实施。由此引出教皇、教会与国王世俗政权的关系，西方国家早在公元5世纪就在讨论这一关系，提出“双剑论”，进而又提出人民有无权利反抗暴政的论题。有关此类的讨论可以追溯到西塞罗，并在16世纪有关保皇还是反保皇的论争中达到一个高潮。这一长达千年的论辩围绕一个主题：社会统治是一元还是二元(或多元)的。教会的结论不言而喻，一元的，神权高于皇权。教会学者在论上帝、君主、人民时说他们之间存在两种契约关系：(1)上帝为一方，国王与人民同属另一方；(2)人民为一方，国王为另一方。第二种关系从属于第一种关系。后来的事情大家都知道，神权在与皇权的斗争中落败，教会隶属于社会、服从国家利益逐渐成为共识。“先是马基雅维利、康帕内拉，后是霍布斯、斯宾诺莎、许霍·格老秀斯，直至卢梭、费希特、黑格尔则已经开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律。”*《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第227页。而在教会方面，也有人意识到教会对世俗社会的依赖。路德发现，教会在德国取得成功，有赖于王公们的帮助。“我们可以毫不夸张地说，宗教群体在任何地方取得的成功都是由于它碰巧与强有力的国内政策相吻合。”*萨拜因：《政治学说史》(下卷)，第30页。他所发起的宗教改革运动以及由此产生的宗派之争，加强推进了业已存在的国王权力。君主专制制度成为宗教改革运动在政治上的受益者，而路德宗教改革的划时代意义被认为正是他顺应历史趋势划清了世俗国家与神圣教会的界限。

中国没有严格意义上的宗教，中国有儒家。基督教是中世纪欧洲社会的一个因素，它是一独立的力量，与世俗政权和社会有极为复杂的关系。儒家是中国社会的一个因素，但它不是一独立的力量，而是大一统国家的意识形态。它和皇权之间不存在“神权和皇权”的关系问题，也从不讨论君主与臣民的契约关系，它有水能载舟亦能覆舟的思想，没有权利分配、政治和社会平等、民主和大众政府等概念。基督教会无论在与国王和贵族紧密合作并肩而立时，还是严重依赖国王和贵族时，也无论教会有时显得多么失败和衰落，都从来没有放弃自己的权力，也没有沦落为哪一种世俗政治力量的附庸和工具。儒家学说则依附于皇权政治，在汉武之后“五四”之前倍受尊崇，几乎没有衰落过。基督教的存在导致西方社会二权分立的格局，新教更是主张反抗国王的权利，这在儒家绝无可能，儒家致力于维护现存秩序，它为历代王朝接受尊崇的原因正在于此。

在思想文化方面，基督教和儒学既有相似又有不同。教会代言上帝。上帝是全能的，不仅充满智慧，而且是至善的化身。基督教关于肉体和灵魂、肉体和精神关系的学说在很长一段历史时期内都是欧洲人道德的基础，当道德被等同于社会生活时，它也是共同体的基础。启蒙运动以后，理性主导思想的舞台，人们发现世俗权力统治下的社会生活完全可以拥有不同于宗教世界的基础；灵魂和肉体的关系不在了，或者对它做出另类的解释，过去那种居高临下的道德的基础也就坍塌了。西方社会需要寻找新的人伦秩序，它们找到了这种秩序的基础——人权。这在制度与伦理关系史上意义重大。儒家也充满智慧。儒家思想奠定了中国人道德世界的基础，当道德被等同于社会生活时，它也是中国社会生活的基础。五四运动以后，儒家式微，中国向西方学习科学和民主，传统的道德基础被打破了，中国也在寻找新的人伦秩序，这个过程一波三折，远比想象的复杂，时至今日复兴儒学又成为一种呼声。

五、自然经济与商品经济

中国特殊的地理环境决定了其交往的有限性，人为的限制又堵死了原本可以打开的国门。她长期封闭，自成一体，以农业立国，有商品经济的萌芽，没有商品经济，自然经济一统天下。商人虽然有钱，社会地位却最低，排名士、农、工之后。重农抑商是历代王朝的基本国策，这是中国商品经济不能发展的决定性因素。而这一因素长期存在保持不变，和中国传统文化关联紧密。《庄子》有言：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备，纯白不备，则神生不定，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”*陈鼓应注释：《庄子今注今译·天地》(中)，北京：中华书局，2009年，第344页。工具的改进对生产效率的提高大有帮助，老者知道这个道理，却宁愿挖一道斜坡通到井下汲水，也不愿用省时省力的机械，原因在于他认为机械产生的机心会让人纯白不备，神生不定，离“道”而去，故羞而不为。向老者介绍机械的子贡闻听此言，“瞒然惭，俯而不对”。*陈鼓应注译：《庄子今注今译·天地》(中)，第344页。这是具有象征意义的症候，表明在中国传统文化中占主导地位的儒家并不反对《庄子》所言，故可视为古代中国普遍文化心态的缩影。

有机械者确有机事机心，机事之心必然引起变化也当属无疑，但这变化是否导致纯白不备，神生不定，离“道”而去，不同文化背景下的人注定会有不同看法。这取决于对“道”的理解。道家主张无为而治，自然而然，不出头争先，清心寡欲，所以，机械不重要，生产率的提高不重要，重要的是“道”。天不变，道亦不变。不变比变更容易持守，人由是被导向“消极”的生活。西方人自古希腊起就正视变化，商人活动的特征就是花样翻新，他要寻找一切成功的机会，成功可以给他带来心情愉悦和成就感，他为此感到自豪荣耀，他追求人世间“积极”的生活。

无论“消极”的生活还是“积极”的生活，在个体层面上都可以成为人们的选择，但对社会生产和发展来说结果大为不同。从事历史和跨文化研究的麦克莱兰发现：第一，强烈的成就需求，即获得成就的需求对参与企业活动来说是至关重要的；第二，一个社会中的高度成就需求与迅速的经济发展显著相关；第三，在不同伦理、宗教和少数民族群体中，成就需求表现出明显的差异，新教徒的孩子比天主教徒的孩子具有更为强烈的成就需要，而犹太人的孩子比新教徒的孩子有更为强烈的成就需要。他得出的结论是，强调个人主义的宗教，例如新教，倾向于与高度的成就需求相关，而强调权威主义的宗教，例如传统的天主教，往往只具有较低的成就需求。*参见雷恩：《管理思想史》，孙健敏等译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第34页。倘若不追求经济发展，可以不考虑成就需求，为了保证沿“道”前行，可以抑制人们的成就需要。倘若追求经济发展，就必须考虑人们的成就需求，为了保证沿“道”前行，势必要激发成就需求并为它提供保护。这是两条生存路线，中西经济社会发展的差异即由此出，中西政治法律制度和伦理取向的差别也由此出。

中国的问题在于，以去机事从而去机心的方式保持共同体成员的质朴，进而保持继承原初社会的风尚，实际上是停下文明的脚步。在存在生存竞争的世界民族之林，这条路注定行不通。西方的问题在于，不断地改变既有的存在，每前进一步都有风险，都有失败的可能，都是不确定的，如果付出了代价，有时是巨大的代价，人们的幸福感并没有随之提高，加快发展速度有什么意义？这样的发展又有什么意义？ 文明的进步带来文明的问题，人类社会总是在解决问题的过程中产生问题，这使得解决问题的行为存在风险和不确定性。尽管如此，按马克思哲学，还是应当选择变革创新之路，中国1978年以后走的就是这样一条路，人类文明的提升走的也是这样一条路。

中西比较，见仁见智。“是什么”是一个事实，能够从中得到何种见识“存乎一心”。有一点是大家都认可的：18世纪，中国以天下之中心自得，选择自我封闭、与世隔绝，裹足不前，而此时的欧洲国家正在加快前进步伐，这种脚步自西罗马帝国灭亡之后就已开始从此没有停下过，其结果是欧洲国家步入现代化而中国陷入深重的灾难之中。制度安排是中西社会发展差异的原因，影响制度变迁的历史因素是制度差异的原因。今天，当我们以制度创新促进社会发展时，这些历史因素不能不借鉴省思。