论康德道德哲学中的上帝设定——从《绝对视域中的康德宗教哲学》谈起

黄启祥

康德的《纯然理性界限内的宗教》一书中有两个看似彼此冲突的观点：一方面他认为，“道德为了自身起见(无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言)绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自足的”*① 康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第4页。；另一方面他认为，“道德不可避免地要导致宗教”*② 康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第7页。。李秋零认为，康德一方面拒绝宗教为道德法则提供根据，另一方面又力图使道德法则具有神圣性，这必然使他的哲学具有内在张力。李秋零接受前者而拒绝后者，在他看来，道德并不必然导致宗教，康德的上帝观念并不必然成立*③ 李秋零：《道德并不必然导致宗教》，金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》第二辑，北京：社会科学文献出版社，第145-158页。。但是傅永军在新近出版的《绝对视域中的康德宗教哲学》中认为，康德一方面在宗教与道德之间做出明确划分，让道德真正独立，不以宗教为基础，而奠基于纯粹实践理性之上；另一方面坚持道德必然通往宗教，必须肯定上帝的存在，满足理性的内在要求，就康德的哲学体系而言，这两个观点并不矛盾*④ 傅永军：《绝对视域中的康德宗教哲学》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第357页。。傅永军为康德的道德哲学作了一个合理化的解释，它与前一种观点形成明显的对比，这促使我们对这个问题作出进一步的探讨。本文从康德的至善概念出发考察他设定上帝的推理过程、必然性问题以及宗教背景。

一、从至善到上帝

康德在《纯粹理性批判》中说：“我的理性的全部旨趣(既有思辨的旨趣，也有实践的旨趣)汇合为以下三个问题：

1.我能够知道什么？

2.我应当做什么？

3.我可以希望什么？”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第514页。

其中后两个问题都与实践有关。康德对于第二个问题的回答是“去做那使你配享幸福的事情”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第516页。，又将第三个问题具体表述为“如果我如今做我应当做的，那么我在这种情况下可以希望什么？”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第514页。或者“如果我现在如此行事，使我并非不配享幸福，我如何也可以希望由此能够享有幸福呢？”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第516页。所以，第三个问题的提出或回答都以对第二个问题的正确回答为前提。康德对第三个问题的回答是“正如按照理性来看在其实践应用中道德原则是必要的一样，按照理性来看在其理论应用中也同样有必要假定，每一个人都有理由依照他在其行为中使自己配享幸福的同等程度来希望幸福，因此，道德性的体系与幸福的体系密不可分地结合在一起”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第516页。。简言之，我可以希望与德相配的幸福，也就是至善。

康德认为，对与德相配的幸福的希望是合理的，是理性的必然要求。因为其一，道德虽然是至上的善，但是它“还不是作为有理性的有限存在者的欲求能力之对象的完整的和完满的善；因为要作为这样的善，就还要求有幸福”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第117页。。康德认为，如果德性与幸福在一个人格中共同构成对至善的拥有，完全精确地与道德(作为人格的价值及其对幸福的配享)成正比来分配的幸福也构成一个可能世界的至善，那么这种至善就意味着完满的善[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第118页。。其二，“因为需要幸福，也配享幸福，尽管如此却没有分享幸福，这是与一个同时拥有一切权力的理性存在者的完善意愿不能共存的”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第118页。。“对我们来说实践的，亦即要通过我们的意志来使之实现的至善中，德性和幸福被设想为必然地结合在一起的，以至于一方若没有另一方也属于它，就不能被纯粹实践理性所接受。”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第120页。所以，“至善是一个在道德上被规定的意志的必然的最高目的，是实践理性的一个真正客体；因为它是实践上可能的”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第122页。。其三，德福相配的至善是一个人以及所有人的幸福所系。康德说：“在一个理知的世界里，也就是在一个道德的世界里，在一个我们从其概念抽掉了一切道德性的障碍(偏好)的世界里，这样一个与道德性相结合成正比的幸福的体系也可以被设想为必然的，因为部分地为道德法则所推动、部分地为其所限制的自由就会是普遍的幸福的原因，因而有理性的存在者在这些原则的指导下本身就会是其自己的、同时也是别人的持久福祉的创造者。”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第516-517页。

康德虽然认为至善是理性的必然追求，但是至善中所包含的幸福并不是人作为理性存在者所享有的幸福，而是人作为感性存在者所享有的幸福。这里的问题是纯粹理性为什么要希望属于感性的幸福？傅永军认为，在康德看来，“追求世俗生活的幸福源自人类在世的自然本性，从人性要求和自然意图以及人类对完善性未来的追求等角度看，它同样有着充足的理性根据”[注]傅永军：《绝对视域中的康德宗教哲学》，第3页。。这诚然是不错的，但是就康德的道德哲学来说，至善的意义尚不止如此。我们看到，康德的至善学说实际上有一个不言而喻的前提，即理性存在者践行的道德是现实人的道德，而现实中的理性存在者同时也是一个感性存在者，理性存在者不可能完全抛开感性存在者的一切而行使理性存在者的职能或者追求自己的纯粹道德目的。因为如果一个人作为感性存在者不存在，他也就不可能作为一个理性存在者现实地存在，也就不可能践行道德法则，所以理性不能完全漠视感性的存在。这也是康德批评斯多亚学派的一个重要原因。在他看来，斯多亚学派的道德概念超越了人的动物性，把人看成超越感性的人，因而他们的道德概念不是现实人的道德概念。

根据康德的观点，人作为感性存在者必然追求幸福，道德虽然不以感性的任何幸福诉求为动机，但是道德本身也不能无视人作为感性存在者的幸福追求，作为感性存在者的人只有获得配享的幸福，才能更好地支持理性作出道德选择。因此，理性之所以希望至善，乃是因为理性是站在作为感性存在者和理性存在者的整体立场上的一种诉求，而不是纯粹理性基于自身的诉求。对于至善的希望本身产生一种道德动力，这种动力不是理性而是作为感性与理性之统一体的人实践道德法则的动力。因为说到底，现实中不是毫无凭依的纯粹理性而是一个现实的人的理性遵循道德法则，成就道德行为。康德实际上认为，没有对于幸福的希望，一个现实的人是不可能无条件地长久地实践道德法则的。所以对于至善的希望，与其说是纯粹理性的希望不如说是作为感性与理性统一体的人的希望。

康德肯定了人追求幸福的正当性与合理性以及这种追求对于道德本身的意义。人为什么应追求理性所希望的幸福即与德相配的幸福？为什么不应追求只由感性所欲求的幸福？这是因为在康德看来，只有理性才能认识对一个人的整体来说真正有益的东西。他说：“实践的自由可以通过经验来证明。因为不仅刺激的东西，亦即直接刺激感官的东西，规定着人的任性，而且我们还有一种能力，能通过本身以更为远离的方式有用或者有害的东西的表象，来克服在我们感性欲求能力上造成的印象；但是，对那种就我们的整体状况而言值得欲求的东西，亦即好的和有用的东西的这些考虑，依据的是理性。”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第512页。康德这里所说的“就我们的整体状况而言”指什么？康德并未就这个重要问题展开探讨，但是我们从他的学说可知，它指人包括感性存在者与理性存在者在内的整体。如果我们追求的幸福只是感性幸福，那么根本不需要考虑道德。但是不道德的幸福对作为理性存在者的人无益，而且这是一种不可普遍化的幸福，如果人人都追求这种幸福，人们就像生活在霍布斯和斯宾诺莎所描述的自然状态之中，人作为感性存在者的幸福也难以获得。所以康德所说的“就我们的整体状况而言值得欲求的东西”，是我们既作为理性存在者又作为感性存在者的幸福。这是一种可普遍化的幸福。一个人追求这种幸福，他就会既是自己的同时也是别人的持久幸福的创造者。

康德虽然认为德性与幸福的一致是纯粹实践理性的要求，但是他又认为道德并不必然导致幸福，因为现实世界中并不存在实现德福一致的条件。康德从两个角度论述了德福不相配的原因：其一，只有在所有人都遵循道德法则的情况下，一个人的德行才能自动得到幸福回报，这种幸福才可能充分实现。康德说：“自己酬报自己的道德性的这个体系只是一个理念，它的实现依据这样的条件，即每一个人都做他应当做的，也就是说，有理性的存在者们的所有行动都如此发生，就好像它们是出自一个把所有的私人任性都包括在自身之中或者自身之下的至上意志似的。”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第517页。但是在康德看来，现实中的理性存在者都受欲望制约，无人能够幸免，甚至没有哪个理性存在者在其存在的任一时刻能够达到意志与道德法则的完全一致[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第129页。。其二，幸福是现世中一个理性存在者的状态，即对这个理性存在者来说，就其实存整体而言一切都按照其愿望和意志进行，自然与他的起于欲望的目的相一致，自然与他的意志的本质性规定根据相一致。而道德法则作为一条自由法则，是通过应当完全不依赖于自然、独立于自然与我们的欲求能力(作为动机)相一致的那些规定根据发布命令的。尘世中的理性存在者不是世界和自然本身的原因，因此道德法则中没有丝毫根据使一个作为部分属于世界、因而依赖于世界的存在者的道德性和与之成比例的幸福之间有一种必然联系，所以这个存在者不能通过自己的意志成为这个自然的原因，而且就他的幸福而言，也不能从自己的力量出发使这个自然与他的实践原理完全一致[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第132页。。

尽管如此，康德认为，“即使别的人都不按照道德法则行事，出自这一法则的义务对自由的每一种特殊的应用也依然有效”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第517页。。进而言之，对至善的希望仍然有效；更进一步，对于实现至善的条件的希望也仍然有效。由于我们无论从世上事物的本性出发，还是从行动本身的因果性及其与道德性的关系出发，都不能确定道德行动的后果与幸福将如何相关，而只有在一个按照道德法则发布命令的最高理性同时作为自然的原因被奠定为基础的时候才可以希望与德相配的幸福，所以对于上帝的设定就是必然的[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第517页。。“在这一理念中，与最高的永福相结合的道德上最完善的意志就是世间一切幸福的原因，只要这幸福与道德性(作为配享幸福)处于精确的比例之中。因此，纯粹理性惟有在这个至高的源始的善的理想中才能发现至高的派生的善，也就是一个理知的亦即道德的世界的两种要素在实践上必然联结的根据。既然我们必须以必然的方式通过理性把自己表现为属于这样一个世界的，即使感官呈现给我们的只是一个显象的世界，我们也必须假定那个世界就是我们在感官世界中的行为的一个后果，而既然感官世界并未向我们呈现这样一种联结，我们就必须假定那个世界是一个对我们来说未来的世界。因此，上帝和来世是两个按照纯粹理性的原则与同一个纯粹理性让我们承担的义务不可分割的预设。”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第517-518页。

也就是说，在康德看来，道德必然要求我们促进至善，因此整个自然的原因——它不同于自然——的存在也就被公设了，这个原因包含着幸福与道德精确一致的根据。这个至上的原因应当不仅包含自然与理性存在者的意志法则相一致的根据，而且还就这些理性存在者把这一法则给自己设定为意志的至上规定根据而言，包含着自然与这一法则的表象一致的根据，从而不仅包含着自然与道德在形式上的一致，而且包含着自然与道德意向的一致。因此，惟有假定自然拥有一个与道德意向(道德品质)相符合的因果性的至上原因，尘世中的至善才是可能的。因此，自然至上原因，作为至善的条件，就是一个通过理智和意志的作用而是自然的原因，因而是作为创造者的存在者，亦即上帝。所以，对于派生的至善(最好的世界)的可能性的设定同时就是对于一个源始的至善的现实性的设定，亦即对于上帝的实存的设定。既然促进至善是我们的义务，因而预设这种至善的可能性就不仅是允许的，而且也是与所要求的义务相结合的必然性；既然至善惟有在上帝存在的条件下才是成立的，“所以上帝存在的预设就与义务不可分割地结合在一起，也就是说，假定上帝的存在，在道德上是必然的”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第133页。。

二、上帝设定具有必然性吗？

康德之所以设定来世和上帝，是因为若无来世和上帝，德福相称的至善便不可能；而没有至善，道德便不可能。归根到底，没有上帝便不可能有道德，或者说，上帝是道德可能的必要条件。关于这一点，康德说得很明白：“使我们的整个生活方式都从属于道德准则，这是必要的；但是，如果理性不把一个作用因与是一个纯然理念的道德法则联结起来，这也同时是不可能发生的；这个作用因给按照道德法则的行为规定了一种与我们的最高目的精确相符的结局，不管是在今生还是在来世。因此，没有一个上帝和一个我们现在看不见、但却希望着的世界，道德性的这些美好的理念虽然是赞许和叹赏的对象，但却不是立意和实施的动机，因为它们并未实现那对每一个理性存在者来说都是自然的、通过同一个纯粹理性先天地规定的、必然的全部目的”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第518-519页。。他又说：“这些道德法则，其内在的实践必然性把我们引领到一个独立原因或者一个智慧的世界统治者的预设，为的是给予那些法则以效用。”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第522页。

这是否意味着对配享幸福的希望是道德的动机或者规定根据？康德对理性的全部旨趣的第二个问题的回答即“去做那使你配享幸福的事情”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第516页。已经表明了这一点，而且他在解释至善时也曾说：“至善是一个在道德上被规定的意志的必然的最高目的，是实践理性的一个真正客体”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第122页。。这似乎与康德所说的道德的自足性相冲突，因为道德本身不从属于任何其他条件，“行动的一切道德价值的本质取决于道德法则直接规定意志”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第76-77页。。

康德虽然认为道德本身不从属于其他任何条件，但他并不认为一个理性存在者会自动让道德法则直接规定自己的意志。那么，是什么让一个人以道德法则而不是幸福作为意志的规定根据呢？康德说：“法则如何能够独自并且直接成为意志的规定根据(这是一切道德性的本质)，这是一个对于人的理性来说无法解决的问题，这与一个自由意志如何可能的问题是一回事。”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第77页。尽管如此，康德还是在这个问题上提供了答案。康德并非认为道德没有动机，没有对象，他只是排除了经验对象或经验动机，他说实践法则除了配享幸福之外不以别的任何东西为动机，它“命令我们，我们应当如何行事以便配享幸福”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第515页。。康德强调道德性的体系与幸福的体系密不可分地结合在一起，“但却惟有在纯粹理性的理念中才是如此”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第516页。。应该说，康德的这种处理方式显得非常高明，但是并不能使人十分信服。因为即使我们所希望的幸福是与德相配的幸福或者在道德之后的幸福，但是对于这种幸福的希望却是在道德之先，这种希望作为道德规定的根据与对于任何经验对象的希望作为道德规定的根据一样，都破坏了道德价值即让道德法则直接规定意志。

这里的问题还在于，如果我们承认至善的必然性，是否一定要设定上帝？康德说：“一旦把一种目的置于前面，那么，达到该目的的条件就也假设为必然的了。这种必然性是主观的，但只要我根本不知道有达到该目的的其他条件，它就毕竟是相对而言充分的；然而，如果我确切地知道，没有人能够认识导致所设定的目的的其他条件，它就是绝对充分的，并且对每个人来说都是充分的。”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第525页。康德认为无人真正知道那达到至善和道德的其他条件[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第528页。，所以，就纯粹理性最根本的目的而言，上帝是“一个绝对必要的预设”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第522页。。

康德认为上帝的设定不是道德的目的，相反，它是为了道德而设定的条件。他实际上向我们显示，上帝在道德上的具体作用在于一种预设的奖惩，这等于说道德的动力乃是奖惩。他说：“理性发现自己不得不假定这样一个智慧的创造者和统治者，连同在这样一个我们必须视之为来世的世界中的生活”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第518页。；否则，“它就把道德法则视为空洞的幻觉，因为没有那种预设，道德法则的必然后果——是同一个理性把它与道德法则联结起来的——就必然被取消。因此，即便每个人都把道德法则视为诫命，但如果道德法则不先天地把适当的后果与它们的规则联结起来，从而自身带有应许和威胁的话，道德法则也就不能是诫命。但是，如果道德法则不蕴涵在一个作为至善的必然存在者之中的话，它们也不能做到这一点，惟有至善才能使这样一种合目的的统一成为可能”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第518页。。

康德在这里已经说得非常清楚了。道德是人的最高目的，道德的实现要求德福相配的至善；没有对于至善的希望，人们不会遵循道德法则；对于至善的希望，要求设定来世和上帝。除了来世和上帝，康德没有看到至善实现的其他任何条件，所以就康德的哲学体系来说，关于上帝的设定是必然的。但是康德由此也就把对于配享幸福的希望投射到了践行道德之前的意志决定过程中。这种对与德相配的幸福的希望就成为了道德的动机。最终，对于来自上帝的应许与威胁或者奖赏与惩罚成为道德的最终动因。虽然至善理念和上帝理念不是感性冲动的对象，但是不管怎样，这与康德所界定的自由人的道德——道德法则直接规定意志——是冲突的。康德对上帝的设定虽然是为了道德的实现，但是它却取消了道德。

康德之所以认为道德必然导致宗教和肯定上帝存在，是因为他认为人的理性必然欲求与德相配的幸福。由于康德所定义的幸福是与人的感性存在相关的物质幸福，所以他就是认为理性必然欲求与德相配的物质幸福。但是是否存在一种与物质幸福不同的精神幸福呢？斯多亚学派承认这种幸福，而且他们认为德性必然产生这种幸福，认为真正道德的人必然追求这种幸福。如果我们承认这一点，就要承认康德所说的作为德福相配的至善并非理性的必然要求。理性也可能要求另一种德福相配，即德性与精神幸福的相配，由此德性与幸福在现世就可以统一起来，无需设定来世和上帝。李秋零认为，这是对康德的一个有力挑战。他以此来反驳康德，认为道德并不必然导致宗教。可是，斯多亚学派的本体学说已经设定了上帝，而且他们的道德哲学是建立在其本体论基础之上的。换言之，斯多亚学派的道德哲学是以上帝为前提的。因此，以斯多亚学派的道德学说来否定康德哲学中上帝设定的必然性，这并不具有说服力。

李秋零想通过改变康德的幸福概念来反驳康德，这样一种外在的反驳似乎不能驳倒康德哲学中道德与宗教的必然联系，但是他确实指出了康德的幸福概念的问题。作为最高的善，道德是否给人带来快乐甚至最高的快乐？如果给以肯定的回答，那么道德法则作为意志的规定根据，就不只像康德所说的那样，由于损害我们的一切偏好，必定会造成一种痛苦的情感[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第78页。；德性也不只是一种与谦卑相结合的自我欣赏[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第136页。。由此，道德产生的最好回报可能就是道德本身所带来的快乐。由此，就产生了一种与康德的德福相配不同的至善，一种不需要上帝来保障实现的至善。康德所说的与德相配的至善只是人在生活中的一种希望，他的错误在于把它看成一切道德的必然希望。如果我们承认德性的回报就是德性本身，那么道德与幸福是可以在现世统一起来的，由此，对于来世与上帝的设定也就没有必要了。此外，至上的道德行为者为什么必然希望较低的物质幸福？在这个问题上康德在某种程度上混淆了德性的感性条件与德性的目的，错将德性的感性条件当成德性的目的。

三、康德设定上帝的宗教原因

康德在《纯粹理性批判》中说，从思辨理性出发只有三种证明上帝存在的方式是可能的：“第一种证明是自然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证明，没有更多的证明方式，也不可能有更多的证明方式。”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第387页。但是康德认为，对于上帝存在的这三种证明都不能成立。海涅说：“多次彻底地研究了康德这一主要著作[《纯粹理性批判》]之后，我相信，我已认识到书中到处都贯穿着一种反驳，用来反对那种为上帝的存在而作出的论证”[注]亨利希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，北京：商务印书馆,1974年，第110页。，“自然神论自此以后在思辨理性的范围内已经死灭了”[注]亨利希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，第112页。。

康德从理论上否定了关于上帝存在的知识以后，又在实践领域以至善为前提设定上帝。但是我们在前面已经阐明，无论是康德的至善理念还是他对上帝的设定在道德上都不具有必然性。那么他对上帝的设定究竟有着怎样的一种思想根源？德福相配观念并非康德首先提出，而是一个历史悠久而又普遍的观念，无论是在中国传统文化中，还是在希腊哲学中，还是在佛教、犹太教、基督教和伊斯兰教中都有这样的观念。康德之所以批评其他人的至善学说例如伊壁鸠鲁的至善学说和斯多亚学派的至善学说而引出他的上帝理念，一个不可忽视的原因是其道德哲学的基督教思想背景。

康德的目的论思想无疑受到了前人尤其是莱布尼兹和沃尔夫哲学的影响，但是他之所以一定要在道德哲学中设定上帝，其自幼受到的宗教熏陶和教育是一个不可忽视的因素。康德生活在一个宗教气氛浓厚的家庭。他的父母是虔诚的教徒，尤其是康德的母亲对于当时流行的敬虔教派的信仰和教条坚守不渝。康德深受父母尤其是母亲的影响，而且这种影响是终身性的。有关康德的传记大都有这方面的记述，例如曼弗雷德·库恩指出：“不排除康德的道德哲学确实植根于早期的童年经验”[注]曼弗雷德·库恩：《康德传》，黄添盛译，上海：上海人民出版社，2007年，第74页。；卡尔·福尔伦德说：“这位大哲学家的宗教观念，在儿童时代起就受到他父母的深刻影响，到他晚年的时候，他常常以一种感激肃穆的态度，谈论他家庭的家风”[注]卡尔·福尔伦德：《康德生平》，商章孙、罗章龙译，北京:商务印书馆,1986年，第7页。。康德73岁时在给主教林德布洛姆的一封信的草稿中这样写道：“我的父母(出身于工匠)那样正直的态度，道德和礼貌，都可为后人模范，他们……给我这般的教育，从道德方面看来，是再没有能比这更为高尚的了。所以我每次想到这点，心中便非常感动。”[注]卡尔·福尔伦德：《康德生平》,第7页。康德从8岁到15岁在敬虔教派的弗里德里希学校上学。这所学校的唯一主旨是宗教的训练，整个学校的生活就是将敬虔教派的精神一点一滴地灌输给学生。学校的规则写道：“谁要善于使用他的少年的光阴，在学校中确立他将来幸福的基础，那么必须首先在其一切行为中信赖时时莅临的上帝。因为惟有在上帝之前，我们的良心才能保持和发展。”[注]卡尔·福尔伦德：《康德生平》第10页。

康德的基督教情怀，或者具体地说，他的道德哲学背后的基督教思想渊源，不仅有生活经验的证据，而且他的著作也显示了这一点。他说：“人们通常认为，基督教的道德规范就其纯粹性而言，并没有胜过斯多亚学派的道德概念之处；然而，二者的区别毕竟是十分明显的。”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第135页。康德批评伊壁鸠鲁和斯多亚学派的至善学说没有真正解决至善问题，伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派认为只有科学的途径才可以达到道德，二者都认为单纯应用自然力量就足以达到道德。相比之下，“基督教的道德由于如此纯粹和不宽纵地确立自己的规范(也必须是这样)，就剥夺了人至少在此生与它完全契合的自信，但毕竟又这样建立了自信，即如果我们尽我们能力所及的行为善良，我们就能够希望，非我们能力所及的东西，将在别的地方使我们受益，无论我们现在是否知道以何种方式”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第135页。。康德说：“基督教的学说，即便人们还不把它视为宗教学说，也在这一点上提供了一个至善(上帝之国)的概念，惟有这个概念才使实践理性的最严格的要求得到满足。”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第135页。又说：“基督教的道德学说通过把理性存在者在其中尽心尽意地献身于道德法则的世界描绘为一个上帝之国而弥补了这一(至善的第二个不可或缺的成分的)欠缺，在上帝之国中，通过一位使派生的至善成为可能的神圣创造者，自然与道德达到了一种对二者中的每一个单独说来都不具有的和谐。”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第136页。道德的神圣性已经被指定为人们此生的准绳，但与这种神圣性成正比的幸福却只有在一种永恒中方可达到，因为前者在任何状况中都必须始终是人们的行为的原型，而且朝向它的进步在此生也是可能的和必然的，而后者在这个尘世中却是不能以幸福的名义达到的(就其取决于我们的能力而言)，因而仅仅被当作希望的对象。“尽管如此，基督教的道德原则本身毕竟并不是神学的(因而不是他律的)，而是纯粹实践理性独自说来的自律，因为这种道德并不使上帝及其意志的知识成为这些法则的根据，而是仅仅使之成为在遵循这些法则的条件下达到至善的根据，它甚至把遵循这些法则的真正动机不是置于所期望的遵循法则的后果中，而是仅仅置于义务的表象中；配得上获得这些后果，就在于忠实地遵循这种义务。”[注]康德：《实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，第136页。

从康德对上帝属性的规定也可以看出，他的道德哲学与基督教思想的联系。他认为上帝即唯一至上的意志，“这个意志必须是全能的，以便整个自然及其与世间的道德性的关系都服从于它；它必须是全知的，以便认识意向的最内在的东西及其道德价值；它必须是全在的，以便直接满足要求最高的世间福祉的一切需求；它必须是永恒的，以便在任何时间里都不缺少自然与自由的这种协调一致；如此等等”[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第520页。。在这个意义上，我们是否可以说康德的道德哲学实际上是基督教道德学说的另一种表述？新康德主义者赫尔曼·柯恩认为：“康德努力在基督的理想和道德自律之间取得某种一致。”[注]赫尔曼·柯恩：《理性宗教》，孙增霖译，济南：山东大学出版社，2013年，第309页。

我们不难推测，康德必定认为他周围的大多数人包括他的父母都是因为心中的至善观念与上帝观念而具有道德，因而设定这些观念对人们的道德而言是必需的。海涅就作出了这样一种解释，他认为康德设定上帝不是出于其道德哲学的必然性，而是为了一般人的幸福和宗教信仰考虑[注]亨利希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，第112、113页。。如前所述，如果我们跳出康德的道德哲学，会看到康德哲学中这种理论与实践的矛盾并不必然存在。如果我们承认道德与精神幸福能够在现世相配，一种纯粹的道德哲学可以取消对于来世与上帝的设定，但是我们却难以取消上帝和宗教在现实生活中对于一般人的心灵的作用。有多少人能够以道德为幸福呢？李秋零曾以孔颜之乐来证明，可是能够达到这一境界的人是极其稀有的。由此，对于绝大多数人来说，对于康德意义上的德福相配的希望就仍然具有合理性，从而上帝的设定和宗教的存在仍然有其作用。

正是在这个意义上，康德认为确信上帝和来世对于那些对道德毫无兴趣的人也有作用。对于不愿意依照道德法则行事的人，上帝和来世造成一种恐惧，这种恐惧使得他们的行为符合义务，因为每个人对道德都有一种天然的道德旨趣[注]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，第529页。。如果一个人像康德那样清楚地认识到上帝并不存在，这种对于上帝的设定还起作用吗？如果答案是肯定的，那么康德在道德哲学中设定上帝的原因就更进一步得到了印证，即他真诚地认为至善理念与上帝的设定对于所有人的道德是绝对必要的。如果像康德这样的人的道德并非基于上帝的设定，那么他在道德哲学中对于上帝的设定就不具有必然性。事实上，只有一个相信上帝存在或者至少不否认上帝存在的人，有关上帝的信念才会对他起作用。换言之，上帝观念只在那些对上帝没有真正知识的人心中才发挥恐惧或奖赏的作用。但是这种在恐惧或奖赏驱使下而做出符合道德的行为还是康德意义上的道德行为——纯粹出自对于道德法则的尊重而做出的行为吗？答案无疑是否定的。简言之，根据康德对道德的规定，他对于上帝的设定似乎不能在任何人——无论是像康德那样清楚地认识到上帝不存在的哲学家还是对上帝没有真正认识的普通人——那里产生道德行为。由此，关于上帝的设定在道德哲学中是多余的。

我们了解了康德设定上帝和来世的背景和原因，也就可以理解他的这种设定的有用性，同时也就知晓了他的这个设定的局限性。说到底，康德道德哲学中的上帝理念只是源于某些人群同时也面向这些人群的，而不是像他所认为的那样是对所有人普遍有效的。在它所面向的范围内，康德对它的设定是必然的，道德必然导向宗教。一旦超出它所适合的人群，它就显示出其局限性。它的设定就并非必然，道德不一定导致宗教。但是无论怎样，关于上帝的设定都不会导致康德意义上的道德。