理解力的三大源头：维科、赫尔德与施莱尔马赫※
2018-03-14罗格豪歇尔李诗男试译
[英]罗格·豪歇尔 李诗男 试译
一
现代思想史家一致承认，在19、20世航标纪之交，德语世界的哲学家确认并定义了一种具备特有独立性的知识型，然而直到现在，这种知识型仍被普遍忽视。敏锐地意识到它独特的潜力，狄尔泰、文德尔班、李凯尔特及其众多的追随者最先对其加以发展、阐明， 并且将它付诸于实践之中。某种程度上说，马克斯·韦伯也位列其中。这种知识型曾经、现在且最常被使用的称呼即理解力（Verstehen/understanding）。同时必 须承认的是，从出现时至今日，它始终是一个高度棘手、极富争议的概念。无论是实证主义者、唯物主义者、行动主义者还是形形色色的一元论者，他们都认为观念是一个系统知识的单一结构，因而倾向于以高度怀疑的眼光看待它，甚至全然否认它的存在，断言它不过是一种幻象，注定会在必然发生的实证科学方法出现后不复存在。不管怎样，我在这篇文章中将不会涉足这些棘手的争议。事实的确有可能是，在它所有的可能性中不存在密不透风的定义，它与其他知识型之间的假定界限是模糊的、不断变幻的。甚至有可能 是，在原则上它与我们从其他研究考察中获得的知识型之间没有根本的区隔。在这里我给自己设定的任务主要是历史性的，即致力于解读贡献了这个观念的对后世影响深远的三位早期思想者：维科、赫尔德和施莱尔马赫（尤其是施莱尔马赫，迄今为止在英语学界仍鲜有人问津）。
也许有人会问：理解力这个概念早已存在于我之前提到过的那些思想家那汗牛充栋的著作中了，那么，追溯这个奇特概念遥远的预言者和先驱，其价值何在？在这里，有三种可能的答案可以回应这种反对的声音。
第一种回应，所有思想史家和从事个体主义哲学研究的学生们都烂熟于心。简言之，当一个新的概念、看法或观念崭露头角时，它是在回应一些智识或精神上的迫切需求。它所攻击或捍卫的东西自然是非常紧要的。经由大量随后衍生而来的繁复的分析、分歧和争论，那些鲜活的所见所感之物中的主要脉络将会变得更加鲜明、简洁乃至于常规化。而通过回溯它们的源头，我们能够最为鲜活、扼要地重新捕获它们。
我的第二种回应乍看之下不那么为人所熟知。我只希望它能在这篇文章的结尾可以清楚一点，变得更加有说服力一些。原因在于，哲学家、知识分子和文化历史学家们与理解力之间的关系最为紧密，他们对此的认识就是：理解力的概念无法被任何实体或系统化、永恒的真理结构所解释；如果是这样，那么，唯一的认识途径就必然是历史性的。这不仅仅因为我们是在处理特定时空中的独有、特殊的事物，因而必须进入这种历史并加以注意，还因为关于生活的新观点或生活的各种面向以及寓于其中的具体化了的概念、范畴所构成的整个复杂的网络，只有通过追本溯源才能够得到彻底理解。它们是连续不断发展之历史模式中的一部分。为了把握诸如理解力这类概念，仅仅为它找到一个既定的、精炼提纯后的概念是不够的。反之，我们一定要在它生长、发展的过程之中，在它变化的范围之内考察它。
我的第三点理由与第二点紧密相联，亦即，对我们所探讨的这种精神类型所进行的任何一种真正的变革都不可能一下子就生发出所有的含义。它会证明自己是一个不竭的源泉，源源不断地输出关于诸多人生面向的新鲜、富于启发性的洞见、感受和直觉。关于这一点，我将会在文章的最后再作涉猎。
二
维科
赫尔德
施莱尔马赫
最早对普遍、理性的知识型进行攻击的是18世纪那不勒斯的思想家詹巴蒂斯塔·维科。他发现了情感理解能力的特殊性质。维科的主要论敌是反历史主义的笛卡尔。对笛卡尔而言，历史是流言蜚语、迷信以及旅行者口中传闻的混杂。维科，一个生不逢时、备受折磨的天才，究其一生表达了为数不多的关于人类、历史和社会的革新性观念。他学说的意义在他死后的这几个世纪当中逐渐凸显，其中一些很重要的观点时至今日才第一次得到发现。他或许是第一个明确论述世上没有普遍、永恒不变的人类本质的人。他让“人类只会真正地理解他们自己所创造出来的事物”这条古老的信条重新焕发活力，通过将它运用到历史中，给予了它革命性的扭转：我们理解历史的进程，它处处烙上了人类意志、理想和目标的印记，可以说这是发自“内里”的，生发于一种同情之洞察力的心理范畴。某种程度上，我们无法理解自然“无感觉的”、“外在的”的运作，因为这些不是我们人类自己创造出来的。或许是在法国法学家和普遍历史学家的思想萌芽中成长起来的缘故，维科实际上创造出了单一文化的概念，在一种特定文化中，所有的活动都具有独特的印记，并且表明着一种普遍的模式；他还提出了与此相关的看法，认为一种文化经由清晰连续的发展阶段而不断前进，这些阶段并不是通过机械因果关系相互关联，而是人类不断进化的、有目的的活动的集中表达。维科首先将人类活动视为一种自我表现的形式，其中传达着完整的世界观；或许，其中最为精彩、也最为切题的创造，就是提出了重建性想象力、或想象回忆（fantasia）的知识型：通过进入其他时空的其他人的整体的视野，通过他们看待自身和目标的眼光来获得知识的知识型，是一种既非完全经验性、亦非先验推理的知识型。在我们审视施莱尔马赫的学说时，会发现在他那里，伴随着这种知识型的某种内在的、近乎审美必要性的感受，具有特殊的重要性。
对维科而言，人类的观念、活动和目标必然是社会和文化发展特定阶段的产物。在我们所谓的“永恒理想的历史”（storia ideale eterna）①伯金、弗里契（Thomas Goddard Bergin and Max Harold Frisch）译，《詹巴蒂斯塔·维科的新科学》修订版（The New 2Science of Giambattista Vico, revised ed. New York, 1968），第349段。之中，其每一个阶段都以一种不变的循环方式，同过去和未来的历史连接在一起。由于创造性历史进程的早期阶段是我们自身根源的一个必要部分，因而我们有能力通过重新发现它在我们心智中的潜力，从而再现、理解过去。和诸如黑格尔那样的主观形而上学家不一样，也不同于理性主义哲人—前者相信在一个文化阶段转为另一阶段时价值不会丢失，而后者相信一切价值必须通过定义而整齐地嵌入全部人类问题之终极完美解决方式的完整拼图里—维科所持的观点并没有那么乐观。社会发展和文化变迁带来的是绝对的失与得。有价值经验的某些形式也许会永远销声匿迹，这个消逝的世界所孕育的独特、必需的部分不会为同样有价值的类似形式所取代。如果我们想要把握人类精神的全部潜力，同情的理解就非常紧要。在富有灵感的诗人中，荷马最令维科记忆深刻。这些诗人身上充满原始的活力和坚实的想象力，他们从理论上不可能与那些创作文风凋敝的散文和没生命力的抽象原理的批判性哲学家源出于相同的文化时段。因而维科驱逐了那种在某种秩序中所有真正价值都能得以充分实现的“成全”（perfection）观念，不是因为纯粹经验性的原因—无知、人性弱点或缺乏技术手段—而是因为这种观念在概念上先验地不自洽。
就此而论，思考维科对两种迥然相异的人类知识所进行的开创性区分，将会十分有益①帕伦蒂（Roberto Parenti）编，《论意大利最古老的智慧·第三章》（De antiquissima italorum sapientia,Chpter 3. Opere, Naples, 1972)，卷1，第203页。，这种区分由根本上不同的先决条件出发，引出广阔而影响深远的结论。在维科看来，整个“外部的”（external）、与人无关的、物理自然的领域与道德、艺术、语言、表现形式、 思想和情感的“内部的”（internal）人类世界并不相连。两种不同的认知领域相对应两种独立的研究方式：一种是维科所说的“科学”（scienza）或者关涉因果律（caussas）的知识。这是唯一一种我们有能力获得的完美知识，即关于人类的创造物的知识—数学、音乐、诗歌、法律—它们是完全可理解的，因为它们正是人类心智的产物；另一种是“良知”（coscienza），从单一因果律和共存律的角度看，这是观察者从“外部”获得的关于外间世界的知识。因为它只能告诉我们事物是怎样发生的，却永远无法说出事物为何这样、出于何种原因或追求何种目标。这里必定永久地包含着一个无法透视的密不透风的领域。维科伟大的原创性存在于将“科学”（scienza）—基于我们的创造、因而我们完全了解的知识—运用到人类自己“制作”、并参与建构的“人类学历史主义”（anthropological historicism）②［原注］这个术语出自以赛亚·伯林的《维科的知识论》，选自《反潮流》（Againstthe Current, London, Hogarth Press,1979），第116页。的人类历史当中。这种“人类学历史主义”需要和历史自身发展、成长相一致的心灵的系统科学知识。这种科学知识只能通过考察文字、纪念碑、艺术作品、法律和习俗等人类心灵自我表现的不断变化的标志，方可追溯得到。这根本上说是一种史学的、发生学的路径。记忆、想象以及某人心智中可能具有的大部分还未被开发的天性提供理解的基础工具，而所有的人文主义研究最终都依赖于此：我们可以直接地知晓恐惧、爱、恨、和家国归属感究竟是什么样的；可以理解面部表情、他人处境或玩笑，可以欣赏艺术作品，可以形成理想并抱持着理想生活，另外还有无穷无尽、形形色色的直接“内在”体验。
这种“直接的”（direct）知识既非归纳的，也非演绎式的。它自成一类，只能用独特的术语进行描述和分析。它无法被笛卡尔式、牛顿式或任何一种类似的因果律术语描述出来，并且让事物和外在的事件发生联系。对此，我们可以从直接经验中得知：我们生活中迄今为止被视为内在的人生目标或志向的日常活动或与生活密切相关的一面，可以通过被“客观化”而与我们疏离—它突然成为外在于我们自身、超出我们控制力的社会的、生物的或物理上的偶然产物。与此相反，某项活动或制作出的某件艺术作品，某种规定准则或习俗制度，都可以变成与我们自身亲密无间的一部分。因为通过想象力的穿透过程，我们会以自觉的人类目的价值的眼光“内在地”（inside）看待事物。正是在这种定义模糊、不断游走的边界处,人类理想、目的方面的理性阐释与物理自然中“无感的”（senseless）、与人无涉的规则的那些偶然性解释相遇（并发生冲突）了。在过去，这是一种彼此之间的冲突，而在未来，冲突可能更加激烈。
维科揭示的知识型正是后来赫尔德和狄尔泰、特洛尔奇（Ernst Troeltsch）、文德尔班、梅尼克和韦伯等伟大的历史学家们所发展出的“共通感”（Einfühlung）和理解力学说的萌芽。同时，这种知识型的观念具有知识论和心灵哲学的隐含意义，这两种途径在19世纪的大部分思想中占据首要位置。
三
尽管没有证据证明是直接沿用，这些维科式的研究主题，确实为1744年出生于德国最落后的省份之一—东普鲁士莫伦根（Mohrungen）的赫尔德所继承。莫伦根也是康德和非理性主义神学论者哈曼的故乡，这两位思想家都对赫尔德产生了很大的影响。和他们两人一样，赫尔德也来自绝对的虔敬派家庭，从一开始就注重修养灵魂和内在精神。狄尔泰曾极力强调虔敬主义的重要性，它是德国对抗欧洲—尤其是法国—启蒙运动的主要资源。赫尔德的生长环境最初充满了令人窒息的压迫和约束感，这让他产生了对生命、运动、色彩热切的渴望。他最为钟爱的两条口号贯穿了他的一生，不断回响：“心！热！血！人性！生命！”③赫 尔 德（J.G.Herder），《 作 品 全 集 》（Sämtliche Werke, ed. B. Supaham,Berlin,1877-1913），卷 5，第 538页。和“我感故我 在！”①赫尔德（J.G.Herder），《作品全集》（Sämtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1913），卷5，第96页。他的墓碑上也刻写着简单的墓志铭：“光明，仁爱，生命”②海姆（Rudolf Haym），《赫尔德》（Herder, Berlin,Akademieverlag,1954），卷2，第876页。（Licht, Liebe, Leben）。这些是他毕生孜孜不倦地追求并对抗当时主流思想的最为核心的价值。他还是狂飙突进运动（Sturm und Drang）的发起人和关键人物。
对法国启蒙运动及其德国衍生思潮，赫尔德的态度是矛盾的。对于新近的科学发展，他拥有深入、详尽的知识，尤其是在生物学和生理学方面。在自然主义和宗教的世界观之间，赫尔德的态度模棱两可，其中自然主义的观念时常居于主导地位，可见在他内心中两种不相融的传统之间的确相互冲突。或许正是这种不确定的张力激发了赫尔德最为深刻和丰富的洞见，也就是区分人类和其他自然秩序的人类意识中的独特知识型。这是一种同情与理解的知识型，如果我们想要理解人类历史或最大程度地理解人类的作品，这种知识型必不可缺。
这种观念却没有改变他对于启蒙人道主义思想的信仰—在他的著作中最常使用的词语之一就是“人性”（Humanität）。他反抗的是由巴黎的哲学家和百科全书式学者所作出的科学社会学假设。他坚信，如果我们意欲理解人类、人类活动及其作品，那么我们必须基于他们的个性和发展理解他们。是他首次将这方面的理解能力命名为“共通感”（Einfühlung）：人必须“在万物中感受自我”③赫尔德（J.G.Herder），《作品全集》（Sämtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1913），卷5，第503页。。这意味着“进入”或“用你的方式去感受”你面前的事物，它们可以是一个完整的景观、 某人的个性或艺术活动、文学作品、社会组织或机构、一个人或一个国家、一种文化或一段历史时期。那种将它们无法言喻的独特性降格为用因果律解释的功能性的、抽象的元素的做法，是一种犯罪般的愚蠢。
同样令他感到厌恶的是在巴黎流行一时的伏尔泰、狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫、孔多塞的绝对进步理论。对他们来说，只有一种普遍的文明，即当前雅典、罗马、弗洛伦萨和巴黎实现的全面繁荣。依照这个标准，全部其他的地方和人民最好的状况不外乎无限接近这个永恒普遍的标准，最坏的状况就是成为这种标准的糟糕例外。在其早期“相对主义”阶段最具代表性的著作—《另一种历史哲学》（Auch einer Philosophie der Geschichte）当中，赫尔德清楚地阐明了日后成为他最根本且具革命性的信条：“每个民族都有其幸福的内在核心，正如每个球体都有自己的重心”④赫尔德（J.G.Herder），《作品全集》（Sämtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1 91 3），卷5，第509页。。这正是历史学家、哲学家必须领会、采纳并置身其中的信条。他说，如果你希望理解圣经这部犹太人的民族史诗，这部游牧与农耕民族的诗歌，那么就要“成为牧羊人中的一员……作为东方原住民的东方人”⑤赫尔德（J.G.Herder），《作品全集》（Sämtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1913），卷10，第14页。。要想了解冰岛传说，就要先了解北海的航海生活。有必要将全部人类作品视为同一种活动形式，其中表现着他们参与建构的整个世界。最重要的是，如果将民族、文化、文明划分等级，并对其发展水平进行评分，这是一种无可救药的精神盲目。因而，赫尔德热切关注对那些全世界独一无二原始文化的保存，他热爱具备人类自由创造精神的一切真诚表达和所有想象作品，因为这种想象是内在于自身的，而非迎合外在的陌生标准。这正是伯林所说的赫尔德对现代思想最为独创的贡献之一：表现主义。艺术、道德、习俗、宗教和国族生活源出于久远的传统，由过着统一公共生活的整个社会所创造。在这些日常经验的共同体和想象性的整体表现之间划出的分界和区隔，不过是后来更加理性的时代所进行的人为视为、变形视为分类。这种界限其实并不存在于真实的生活经验世界。
如果你问：谁是这些歌谣、史诗、神话、法律和民族道德观念、习俗、语言的作者？答案会是—全部的人民，他们所是、所做和所言之中倾注着整个民族的灵魂。赫尔德是“民族精神”（Volksgeist）、“民族灵魂”（Volksseele）、“国家精神”（Nationalgeist）⑥［原注］这些术语充满着赫尔德的全部作品。这些术语的缔造者，它们经过黑格尔及其追随者的继承与发展而影响深远。尽管这促成了后来的民族主义，但在赫尔德这里，这并不是真正的民族主义，而更像是一种爱国主义或文化包容主义。其中并没有暗示一个民族的人民和文化高于其他民族，也绝对没有暗示侵略性。相反，赫尔德非常厌恶罗马人，因为他们以所谓的优等文化之名义压抑了许多原发文化。德国路德会的教士对波罗的海居民和印度的英国人强加传教的做法，同样令赫尔德心生厌恶。在他看来，一切或大或小的民族都可以并且应当在伟大的人类花园里共同繁荣。
表现主义的概念在这里意义重大，因为理解力的观念就深植其中。诚然，这两者互相需要。请允许我全文引用伯林关于赫尔德此种思想精髓令人称赞的总结，原因是它自然地引出了赫尔德第二种原创、革命性的学 说，即民粹主义（populism）或者关于归属（belonging）的观念：
“对赫尔德而言，成为一个团体的一员就是用特定的方式思考和行动，遵循特定的目标、价值和世界观：去思考和行动就意味着要归属于一个团体。这些观念事实上都是一致的。成为一个德国人就要融入一条由语言占主导地位的独一无二的河流，然而语言只是这众多构成因素中的一个。赫尔德表达了这样一种观念：一个民族，比如日耳曼民族，他们的言行、饮食、书写、法律、音乐、社会风貌、舞蹈形式、神学等都具有共有的模式和特点。然而这些共同点却不会被其他民族—法兰西、冰岛、阿拉伯、古希腊等民族相对应的活动所享有，至多是在较少程度上有一点半点相似之处。上述的每种活动都归属于一个必须从整体上把握的团簇体：它们彼此之间互为阐释。任何一个研究日耳曼民族的口语节奏、历史、建筑或身体特征的人都因而会对德国的法律、音乐和着装有着深入的理解。其中有一种无法被抽象或总结出来的特质—就像德国人中的某个具体的人—一切不同的活动都表露着这个独一无二的特质。诸如狩猎、绘画、崇拜等广泛存在于不同时空的许多族群之中的活动都会彼此类似，原因就在于他们同属于一个种族。但是，与来自另一种文化中的相应活动相比，同种文化中不同种类活动之间所具有的共同特质会更多。或者至少，同种文化中不同活动之间享有的共同特质—这些无处不在的共同模式归根于它们可以被视为一个整体和同种文化之中的各种组成要素—是更为重要的，因为与和其他文化、其他人类民族中相对应的活动之间较为肤浅的相似性相比，这些活动与来自同种文化中的活动之间的共同点则是更深层次上的。”①伯林（Isaiah Berlin），《维科和赫尔德》（Vico and Herder, London and New York:Hogarth Press,1976），第195-196页。
《另一种历史哲学》
这是绝对批判性的。“我”绝非仅仅是一个人类而已—赫尔德不会认可这种看法，因此“我”的特征是无法得到定义的。然而具有特定身份的特定的人类个体，被我的亲人、朋友和来自同一民族的人民所围绕，共同构成了我们的族群或民族。正是依照这种核心模式，每个真正的文化及组成这文化的人们够、并且在事实上必须得到认同。就此而言，民粹主义和表现主义—前者涉及的是认同或归属，后者则涉及全部人民的作品和行为表现着这个族群的整体生活的观点—可以被视为一枚硬币的两面。并且理解力、共通感或理解是唯一能够把握上述这一切的能力。
赫尔德对此乐于给出更多的深入理解。一方面，个人只有非强制地、自然而然地扎根于他的习俗，才会由衷地感觉到快乐，充满创造力且心满意足。他的作品中充斥着这样的例子。他指出，德国人只有在德国人中间才能保持真正的创造性，去了丹麦的冰岛人便会失去活力，在美国的欧洲人会丧失了他们的创造力，诸如此类。另一方面，任何一个人都在表现自己所在族群或民族的集体生活，艺术家、诗人或音乐家也是如此。对于赫尔德而言，一个没有根基的艺术家是无法想象的。最后，最终，正是由于我和我们无法恰当在最深层次意识到自己之所是而产生了耻辱感，并在最恶劣的意义上发起征服、镇压和剥削，一种集体自我觉醒的精神病状态得以发生，并引发了侵略性的自决与民族主义。归属于一个被认可的族群并在其中表达自我的需求，这在赫尔德看来，是人类不可分割的部分本性。
四
此后，聚光灯打向了施莱尔马赫①［原注］在为英语读者呈现施莱尔马赫对这个话题的观点时，我大量吸收了狄尔泰及其之后一些德国学者的作品。其中，维尔海姆·盖博(Wilhelm Gräb)《理解力的无尽使命》（Die unendliche Aufgabe des Verstehehens），收录在D˙朗格编《弗里德里希·施莱尔马赫》（Friedrich Schleiermacher,ed. D. Lange, Göttingen,1985），第47-71页。这篇文章尤其具有启发性，让我注意到施莱尔马赫的重要性，令我受益匪浅。我自己做所的更像是对这篇好文的复述或扩展性注释。我想感谢此文的作者允许我以这样一种方式使用他的作品。的理解力概念。施莱尔马赫于1768年出生于布雷斯劳，1834年在柏林逝世。毫无疑问，他最重要的影响发生在现代神学领域。步康德之批判哲学的后尘，他的思想构成了德国伟大理性反思传统中不可分割的一部分，这种传统致力于将人性的每一种表征形式从盲视、迷信和野蛮自然的统治之中解救出来，为自治的、由理性知识灌输并为理性所驱使的人类精神领域提供证明。尽管比起哲学家， 神学家对他的伦理学和辩证法给予了了更多的同情和关注，然而施莱尔马赫的思想却并非神学的专享。至少在德语国家和在文化上全部或大部分作为其附属的国家当中，施莱尔马赫思想中的一些成分开创了思想史上的一个新时代，这种成分就是他的阐释学，亦即那经过他深思熟虑后发展出来的内容丰富的理解力学说。
施莱尔马赫自己和他神学方面的研究者们似乎都没有考虑过将他的理解的技艺（Kunstlerhre des Verstehen/ art of understanding）置于其自成一体的哲学成就的核心地位。但是，哲学家们因为他的学说而严肃地把他视为伟大的哲学家。这并非基于他哲学的伦理学或辩证法，而是基于他在理解力方面的卓异贡献。悖论在于：如果只从字面意义上理解施莱尔马赫在此领域的主要创新，会否同时忽略蕴含于其中的更深层的含义？因为他的这些关于理解力的观点在完整作品如单独著述、文章或发表出来的演讲所呈现出来的系统的阐述中无处可寻，倒是在分散、重复、时常更新的探索和尝试性的讲座断篇、速写、草稿、梗概和学生记下的讲座笔记中有所呈现。综上考虑，认为施莱尔马赫在人类的自我理解、对人类地位和能力以及这些能力之间关系的特殊性的认识方面带来了一场革命，这种说法并不夸张。根据他划下的界线，我们可以从蛮荒的自然界划分出基于价值的人类领域，从而改变人类知识的地图。
最初在《施莱尔马赫生平》(Life of Schleimacher)一书当中将施莱尔马赫冠以哲学家和阐释学之父名誉的当然是狄尔泰。狄尔泰是第一个撰写阐释学历史的人，他追溯了阐释学作为一门与单纯根据经验收集分散材料有别的正式系统学科的发端，并将施莱尔马赫坚定地置于这一学科的源头②狄尔泰（Wilhelm Dilthey），《阐释学的发生》（Die Entstehung der Hermeneutik），选自《文集》卷5（Gesammelte Schriften,Vol. V, Leipzig and Berlin, 1921），第317-338页。。这种观念，被本世纪的伽达默尔及其学派批判性地发展，但保留了其中所有最初的要义。
1804至1805年冬，在哈勒大学作教授的第一个学期，施莱尔马赫酝酿了开一门阐释学课程的计划。他的职责要求他讲授新约的注解，他感到有必要弄明白构成他讲解基础的原则，从而保证自己的解释或评价其他人的注解确切而连贯。他告诉我们，关于正确解释的有用指导并不少，尤其是恩尼斯提（Ernesti）的解经学，它作为一支完善的哲学学派的成果，提供了很多有益的经验。然而，他继续指出，这种指南自身“缺乏坚实的根基，因为普遍的原则无处建立，因而我必须沿着自己的道路自成一格。”③施莱尔马赫（Friederich Schleiermacher），《阐释学》（Hermeneutik），根据克默勒新出版的手稿（nach den Handschriften neu herausgegeben von H.Kimmerle,Heidelberg,1959），第123页，注4。由此，我们可以非常清楚地看到，正是迫切的实践需要驱使了施莱尔马赫抓住最深层和最普遍意义上的理解问题，这种需要就是：作为一个负责的评注家，正确地解释圣经。更重要的是，这说明施莱尔马赫已经意识到自己要进行一个全新的、根本性的尝试，渗入到迄今为止还未作探索的领域。
在他与友人盖斯（Gass）的通信中，他说，他不会像诸迈耶（Georg Friederich Meier）所著的《一般解释艺术的探索》（Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst/Essays in Universal Hermeneutics）中所要求的那样，采用启蒙主义的方式，从普遍的阐释学着手，而是直接从释经学（hermeneutica sacra）开始,对文献引用加以考察。在回信中,盖斯将施莱尔马赫的注意力引向了两位18世纪早期的权威—恩尼斯提和塞姆勒（Semler），除了他们二人，没有人对这一领域再做推进。但施莱尔马赫很快认识到，他必须从一个更深的层次开始，从解释行动本身的基础开始：“为了解读作品中的声音和坚实之处，高级批评的一切原则、分析性地重构并加以理解的全部技艺，就必须进入其中。”①盖斯（W. Gass）编，《施莱尔马赫与盖斯通信集》（Friederich Schleiermacher’s Briefwechsel mit F.Chr.Gass, Berlin, 1952)，第6页。
专注于新约注解并且希望为神学阐释带来新的通则，施莱尔马赫认识到理解力艺术首先需要得到阐明。但是将理解的对象孤立对此举无益。相反，孤立对象的方法本身假定了一种理解的方式以及一种未经检验的前提，这个前提规定了此种方法无法解释其自身。正如施莱尔马赫自己简洁有力地表明的，“《圣经》是神圣的，我们只能根据我们对它的理解而得知这一点。”②《阐释学》（Hermeneutik），第55页。我们无法将经文的神圣性从我们将其视为神圣之物的理解中分离开来。于是，用这种方式，施莱尔马赫将我们的注意力从一切可能的考察对象和一切特殊种类的文本—包括《新约》—转移到了理解主体自身，“理解本身”，正如施莱尔马赫表明的那样。这才是阐释学探究的确切对象。理解的主体、主体的活动、主体达到理解所凭借的过程，这是必须得到澄清和解释的。 用这种方式，施莱尔马赫的探究计划开展了一场前无古人的普遍革命。
首先，他跟随着一些启蒙先驱的步伐，结束了将阐释学局囿于解释圣经教规的传统做法。这些启蒙先驱所做的是将阐释学的实践扩大到一切文本种类之上。然而，施莱尔马赫超越了他们，他迈出了比前人更大的一步，尝试理解“理解”自身。这一步不仅让他超越了恩尼斯提致力于研究个别艰涩难懂段落的新约阐释学，而且超过了迄今为止出现过的所有阐释学。每一种专门形式的阐释学都假定，在事情的一般过程中，除非我遇到了某种或其他特定的困难，否则我的理解是毫无问题的。用施莱尔马赫的话就是：“我以为自己能够理解，直到我遇上了某个自相矛盾之处或某个胡言乱语的片段。”③《阐释学》（Hermeneutik），第31页。他认可并同时超越了启蒙主义，宣称要从事一个更加志向远大、极具挑战性的计划。他用意味深长但大意昭著的语言说：“对于我无法必然理解且无法自我建构的部分，我一无所知。”④《阐释学》（Hermeneutik），第31页。这也提示了他之后的格言：理解是一项无穷无尽的任务。
他早年关于阐释学的格言警句直接将自己的新观点置于恩尼斯提专业阐释学的对立面，同时还间接地同全部启蒙理性主义的历史哲学的解释概念相抵牾。 对后者而言，理解的活动在原则上是有限的。18世纪对圣经的史学批判清晰地展示了这一点。甚至早在17世纪，在斯宾诺莎《神学政治论》(Theologico-politicaltracatus)当中那个最早且最具影响力的解经文本中，我们可以清楚地看到，历史主义理解的过程是如何用一种将自然理性贯穿其中的方式娴熟地解释、澄清与自然理性相矛盾的事物的。引入这一方法，充盈在圣经中的一切野性、奇幻和超自然的事件依然可以得到理性术语的阐明。即便是最为怪诞的事件，也能依照这种方法在理性的法庭前得到说明或辩护。但必须指出的是， 斯宾诺莎这种理性理解机制只在传统和自然理性相矛盾的情况下才适用。大多数时候，我们不假思索地理解并理性地赞同我们所阅读的东西。在斯宾诺莎和他的后继者们身上，超史学的解释原则依赖于无时间性的自然理性。这种路径在施莱尔马赫看来是无可救药的狭隘与教条主义。
当然，在这条拒绝传统的道路上，他并非独行者。哈曼、赫尔德、施莱格尔、阿斯特（Ast）和沃尔夫或是先于他出现，或是在某些与他相似的方面沿着他的道路继续推进。但是在此之前，没有人像施莱尔马赫一样给出这等强调和洞见，有如此的理论敏锐以及全方位的投入，事实上，理解必须是一项永无止境的工作。无论何时，我们试图在文本之外解读出包含在其中的意思和意图，那么就需要一种不断更新的、独一无二的、特殊的阐释努力。的确，一般而言，理解的任务必须不断推陈出新，不管在哪里，我们都会与他者的世界相逢，遭遇崭新或陌生的事物，并寻求理解、看待并消化那些陌生事物。
理解的任务是无所限制、没有边界的。这就是施莱尔马赫的新起点和他在这个领域里做出的革命性贡献。他的学说既不拘泥于特定晦涩难懂的事情，无论这些事是奇迹亦或神示；也不限于文本表现自己的方式，无论其是言辞还是写作，是外语还是母语，是当下还是以往的。我们必须认真考虑这样一个事实，与启蒙时代解经学的乐观设想相反，我们努力之后顺理成章所获得的结果很可能并不是理解，而是不解或误解。所以，“从每个观点中力求并发现的”理解才是自觉的理解。⑤《阐释学》（Hermeneutik），第86页。
《神学政治论》
这样一来，获得理解的渴望和迫切需求，同通过普遍理性以因果律方式加以理解的事物之间，形成了鲜明的对照。施莱尔马赫是第一位取消了这两者之间的区隔并由此将阐释性反思的过程普遍化了的人。自此，对施莱尔马赫来说，理解的严格自觉的过程并非只在我们的理性观念与他人的言辞和写作相碰撞时才会发生，反过来说，当我引导自己的理性见解和解释范畴去碰撞他人的言辞和写作时，这种过程决不能继续被视为自然而然或毫无问题的。我、我的言辞、我的理解能力和其中交织的概念和范畴，其有效性都将遭到怀疑。这所有的一切都在某种意义上成了相对的东西。为了使之清晰、可靠，理解本身必须得到最为清晰的分析。后来证明，施莱尔马赫毕生对理解的探索所采取的环绕迂回的路径是异常可贵的。施莱尔马赫得出了的结论在当时看来比较惊人。阐释学和理解本身的自省式分析的必要性来自于这样的事实：在真理和现实之间存在着矛盾。他全部研究的目的在于指出，我们对世界和人类经验的本真的视角多种多样，我们因此而彼此不同，这种多样性与我们与无时间性的真理的那些只能推测的客观结构的距离是一致的—当时的许多启蒙思想家似乎相信存在着这种客观结构。这种关于同等可靠的整体性视野与观点的可能的多样性的看法，事实上启发深远。人性的历史由此在新的光线当中得以呈现出来。在这种新的眼光看来，各种相互冲突的真理观点之间、价值信仰体系之间常年持续的战争并非表明了我们人类总是错误的，而相反证明了存在于人类和人类群体之上的真正不竭的丰富性和独特性，这一切在原则上无法被简化为单一的评判标准或准则。一种崭新、 令人激动的、冲破束缚的视界由此为人类研究的领域打开大门。
斯宾诺莎
施莱尔马赫早期关于阐释学的笔记完成于他刚开展研究“理解”的无尽工作时，那时的他处于非常热情的状态，这些笔记构成了当时德国早期浪漫主义运动的一个重要组成部分。在出版于1800年的一篇著名的文章《独白录》(Monologen)中，他记录下了记忆中的这段经历，以及关于弗里德里希·施莱格尔这位他崇拜和敬仰的朋友的非常重要的思想：
我也长期满足于业已发现的理性。崇拜着这唯一存在和至高无上的统一，我相信每个特殊的事例中都有一个共有的正确之物；所有人类内在的行动一定是相同的，每个人类个体互不相同，只是因为个体被指定了不同的境遇……每个人，每个个体，都不是有着特殊构造的存在，而只是由一般无二、分量相同的元素构成……然而，如今我突然悟了这个道理，并且这点已经成为我心中不可超越的制高点……每个人都应当用自己独特的风格将在自身内在的人性清楚地表达出来—用他对内在元素的特殊的混合方式，因此，应当用一切可能的方式来揭示人性。在无限时空的丰富性中，一切诞生于人性子宫的事物都应当变成现实。①施莱尔马赫（Friederich Schleiermacher），《独白录》（Monologen,Berlin,1800），第13页起。
对照着这种背景，我们必须回顾一下他著名的言论： “每个人类都是一位艺术家。”（‘Jeder Mensch ist ein Künstler’)
整全，也就是人类本性，总是通过个体而得到表现，而非通过绝对完善的瞬间呈现，由此，在历史当中，通过同等可靠的观点的不可还原的多样性，人类不断揭示其自身的本质，这种观点既源于施莱尔马赫对理解（Verstehen）问题的处理，同时又给这个问题本身带来了依据。这种发现同新兴的浪漫主义个体学说和对历史的新意识有机地联系起来，并且对后来19世纪德国史学的发展产生了重大的影响。这种影响不仅体现为对以民族主义为基础的阐释学的探寻，还体现为对根基坚实的“精神科学”（Geiseswissenschaften）的探索，也就与狄尔泰、文德尔班、李凯尔特和其他人关系密切。每个人类个体不可化约的独特性和个体无法自然而然地融入普遍和一般的这种事实，其带来的结果就是，仅有“理解”可以提供给人类进入另一个人类个体或其他人类族群的模式，包括进入他们的存在和独特性， 进入他们具体的意义和真实之中。当我们同他人遭遇，我们必须避免不假思索地吸收他人的语言、表达、肢体动作等一切他人的表达符号。这些符号正是他人关于我们世界中为人所熟悉的概念、范畴在思想、情感和愿望等方面的具化。每个人都必须以自己的方式和特殊的潜能组合来表现自己的人性，所以，他的个体性就在于完成这项实践任务，直到生命终结；个体性绝非某种等待客观科学探索的或无法解释、降临到他身上的天赋，所以，“理解”必须把自己的任务规定为辨明、掌握并“进入”每一个人处理人类生存过程中持续长存的问题的解决方案，并掌握其独一无二且特殊的性质。在与他者的每次遭遇中，探索并欣赏他们的独一无二和本真特性，并了解他们进入“即此而非他”状态时的明确和普遍意味，就是我们肩负的任务。
理解是一项无法彻底完成的任务，这是因为我们的易错性和有限性，无法逃避的事实就在于，我们只能根据个人独特的视角来把握这个世界。我们就是我们，并没有一个普遍的视角对我们敞开，以让每一个单独的视角能够共同组合成一个整体的视像。“理解”不可分割地与一个个人主体的行动绑定在一起，而这个主体适合他自己有限的理解视域绑定在一起的。主体无法摆脱它自己的影子。每个个体的视野可以通过感性地探索他人存在的表现形式而得以拓宽，但是永远无法达到超越自身独有视界的方式。正是这一洞见激发施莱尔马赫发展出了他对无限交叉视域的重大设想。 沿着阐释学沟通的路径，他设想了这样一种境况：
每个个体的视域和他人的视域都尽可能互相多重交织，在每人各自边界的每一点上都被赋予了朝向其他陌生世界的视野，因此不久之后，人类的一切现象都会为他所熟知，甚至是最为陌生的景致和境况都会变得好似友邻一般。②施莱尔马赫（Friederich Schleiermacher），《群体行为理论探索》（Versuch einer Theorie des geselligen Betragens,Berlin,1799），第3页。
在施莱尔马赫早期关于阐释学的语录中，他宣称理解是一项无尽的任务。于是，我们会问，他是如何将这一点同之前已经提到的、他著名的论断—“对于我无法必然理解且无法自我建构的部分，我一无所知”—结合在一起的呢？此处或许暗含着某种直接理性直观的无限、永恒、毫无立场的机能—亦即笛卡尔或斯宾诺莎的理性—的存在，但不管怎样，它与施莱尔马赫脑海中清晰所指的具体的、有时间性的、充斥于历史之中的活动并不直接相关。它肯定不是一种无时间性的理性。
要理解施莱尔马赫的意思，必须综合他的历史观，这种历史观认为，历史由不同个体、民族、国家、文化、文明的无限并时刻变幻的多样体组成，其中的每一个构成单位都携带着自身独一无二、不可替代的视野以及相互联系却不可还原的个体性。首先，在特定历史语境中的全部丰富细节内探寻并把握特定个体或集体生活的特殊感觉和意义，这是解决问题的第一步。然后，我必须运用我自己的能力，在我自己的心中对相关历史人物的内在生命、希望与恐惧、理想与志向、行动的意志等等进行重新的创造，就此而论，这是一种建构的行为。接着，通过考察某个个体或群体所处特定时空中的情境、目的、价值和理想，必然可以把握到其中的内在需要。在维科之后，施莱尔马赫是首批意识到并阐明这种特殊的、近似于审美与心理学的言辞的必要性、而为把全部意味均强行理解为逻辑必然性的人。他的理解力的技艺致力于一种创造性的生产与再生产的艺术活动，在某种意义上等同于一种新的创作， 解释者运用自己富有创造力的基质，从自己的观点出发，让文本的意义重新复活，从而赋予作品新生，使之再次发出表达自身不可还原的起源性和独一性的声音。
手势、肢体动作、面部表情、衣着、自身装扮、家庭装饰以及其他许许多多的人类表现方式传达着感知和意义。然而最佳的理解和意义则基于语言。在语言当中，理解的问题表现出最为丰富和复杂的形式。语言瞬间生产意义并要求理解。正是一个客观给定的一般词汇网络让理解成为可能，而理解的每一个表现方式则同自我意识明确的个体紧密相连，理解进而具有必要性。首次由施莱尔马赫发展出来的、更为广泛的理解概念成为我们处理语言表达问题时普遍必要且可能的工具，无论是要处理言辞还是写作。语言首先是一个获得承认的符号和象征的共同储备，或多或少地为参与其中的成员所分享。它为“理解”提供了广阔的领域，构成其载体。施莱尔马赫说：“每一次理解都是言说行动的转换，用这种方式，理解务必要进入言语行为当中的意识。”①《阐释学》（Hermeneutik），第80页。理解就是对语言的理解。但是，语言并非等同于写作和言辞。一切思想只在言说中被给予其完善形式，而并非语词和言辞在进行思考。相反， 语言被认为是某种能力或潜力，而不是某种固定的、 完成的或充分实现了的东西。语言是由符号和象征标志构成的系统，这些符号标志只在投入运用时才会生产意义和含义。语言只在被人们言说时才会对我们说话，无论是通过言辞还是写作。在施莱尔马赫看来， 语言既具有普遍性和客观性，同时又具有个体性和主观性的因素。由此，理解不仅可能而且绝对地必要， 一种复杂实用的阐释学也因此而必不可少。其中，语言和语言的使用者是至为关键的两个组成要素。
就此可以明确的是，阐释学绝非仅仅是一项用任意方式解释符号和表达的主观活动。理解不仅关涉言说者，还关乎言说者所说之内容。
施莱尔马赫的观点造成的一个结果是，关于所有事物和人类的最终知识体系永远无法被企及也不应当被探求。在任何给定的情形下，我们永远无法避免独特的个体化阐释的因素混入。一切事物都无法被一个单一体系消化兼收。在这个方面，施莱尔马赫与他同时代的那些伟大的观念论哲学家形成了强烈的对比， 其中最重要的当然是黑格尔。事实上，他像克尔凯郭尔（Kierkegaard）一样反对黑格尔主义。人类不可避免地被永久抛入主体之间交流和理解的过程，从原则上说，这个过程无穷无尽。
因而，理解是永久且无可避免的。然而正如语言不是说话本身，文本不是直接交流本身，同样，理解也并非自动出现在我们身上的。要理解任何形式的言说，尽可能避免误解，也就必须有意识地加以培养和训练理解所需要的最基本的才能和判断力，并且使之和一套规则化、系统化的步骤相联系。这种理解的技艺的复杂规则将依赖于这样一种观念：“每一次人类言说都将具有一种双重关联：一方面同语言的整体性相关，另一方面则与作者思想的整个系统相关。”②《阐释学》（Hermeneutik），第80页。因此，每一次理解活动必须要区分“两个阶段，首先是将言说作为语言材料的构成来理解，然后是将它作为思考者头脑里的事实来理解”③《阐释学》（Hermeneutik），第80页。。所有的理解都要依据言说及其所强调的思想，依照语言、说话者和写作者而定，阐释的程序必须要这样建构起来，自然地分成两个主要的部分，一个是语法上的解释，一个是心理—技术上的解释。
语法解释将自己限定在一个文本语言的范围中。它将文本作为一件完成了的人工制品，作为既定的一个世间的对象。它所寻求的是将文本简单地作为一个文本、一个结构、一个客观既定的语言网络来理解。它关心确定并阐明词语的意义和彼此之间的微妙差异，分析描述语法句法结构，并通过这种方法考察文本意义如何得以建立。正是在这方面，施莱尔马赫的语法概念非常广泛，无所不包。语言的整体性在其所有方面都证明着一种世界观的整体性。因此，通过理解一种语言当中的部分表述，将把我们带入其得以发源的社会性和历史性根基之中。然而，这在施莱尔马赫看来只完成了一半的工作。至此，施莱尔马赫的语法解释给我们呈现的无非只是一个传统阐释学的高级修正和升级版本，并没有标志出一种突破或新的出发点。所以我们应当转向上述的第二方面，也就是心理—技术的方面，来观察施莱尔马赫贡献中的原创部分。
整个语法学路径至今则仍停留在探寻某种“外部”、客观的意义维度，并且以外部视角看待诗歌、戏剧、 哲学论著和其他文类。这种方法并不成功，甚至在事实上还从未尝试过深入到创造性活动本身当中，还没有重视我们面对的言辞或写作实例。它也许能够理解一个文本的内容，亦即，文本所说的事情，但是在文本如何产生的方面，却一直停留在彻底的缄默中。也就是说，这种方法并没有渗透或进入原创作者的创造性活动中。文本并非自发产生，其中预设了一种独特的、 个人化的、具体的、富有生产性和创造性的才能的存在。我们必然能够找到一位作者，一个生活着、呼吸着的历史性个体，他在自己所处的特定情境中为了自己特别的目的而使用着自己无可复制的语言。这种更进一步的反思是施莱尔马赫提出的全新的阐释学要求。
为了阐明阐释能力普遍存在的特性，证明具体运用中一定程度批判的自我意识的必要性，施莱尔马赫这样说道：
在亲密的谈话中，我经常让自己沉浸在对阐释学运作的思考中，一种情况是我对理解的一般程度感到不满意，想探索在我朋友的脑海中从一个思想到另一个思想之间的转换是如何建立起来的；另一种情况则是探索他本人在表达携带的观点、判断和目的时为何以当前这种方式而不以别的方式。①《阐释学》（Hermeneutik），第131页。［原注］总之这里也许过于富于想象力，推测施莱尔马赫注意那些甚至是最为日常随意的人类思想之间的联接是不是遥远地预示了后来由弗洛伊德发展出的思想？
这种警觉而强烈的自我观察能力使得他得出如下的结论：阐释学理论“决不应该局限在眼前发生的固定的谈话形式中，而应当无处不在地呈现在我们需要通过语词理解思想的处境之中”②《阐释学》（Hermeneutik），第131页。。言辞中真实的部分在写作中同样真实。它只能在自身的独特性中，在自身“即此非彼”的性质里，在自身意义之不可化约的个体性中并通过本身的发生才能够被理解。因此，施莱尔马赫坚持认为：
《阐释学》
我想特别敦促文本阐释者勤加练习阐释意义更加深远的对话。说话者直接呈现并栩栩如生地传递着他全部心灵和精神存在，他的处境和思想从一般的人类处境当中得以生发—比起基于完全孤立的文本的孤独冥想，所有这一切事实更加刺激人们将一系列思想作为生发于生活时刻的某种东西来看待，作为某种同许多其他相同或相异种类有机联系的行动或事务来对待。①《阐释学》（Hermeneutik），第131页。
施莱尔马赫首先将文本或人类言辞视为一种活动或做事情的方式，其中表现着一种整体人格。对他来说，必要的任务是分离并抓住文本的起点，即“根基性思想”（Grundgedanken）、“萌发点”（Keimenschuluss）或“创造性决断的内在萌发”，只在这个特定的形式，而非其他形式当中，语词得以生发出来。单纯依靠语言—语法学的方式是不够的，考察词汇、语法、句法、风格、问题等等只是工作的一半。首要的是，人必须要返回到所谓的“特定个人的生命时刻”（Lebensmoment eines bestimmten Menschen）,回到他生命的重心。正是在这个重心当中，在个体人类生活的整体背景下，作品的第一个胚芽诞生了。正是这原初的概念聚集并协调了这个作者的谈话和写作的所有断片，和那些进入他作品和思想的一切传统因素。这个重心才是我们一定要首先追寻并找到的东西。为了达到这一点，一切的重中之重，是要紧密地坚守作者自己的语词和文字作品。这是就技术的意义而言的。更为特别的是，批评家检验作者运用并熟练操控他所选择作为其思想载体的特定文学形式或种类的方式。批评家在检验作者经营安置特殊文学形式或文类时要想到，这其实是后者处理自己思想的方式。以此为基础，施莱尔马赫发展了一套他称之为比较—历史方法的步骤。这是为了帮助阐释者理解在一般境况、语言传统、特定文类、历史情境等背景下的特定文本。通过对文本内容和作者的考察，以及同其他相似作者或文本的对比，这一文本的独特之处得以阐明。为了还原事实，一切的学术资源和严谨的考察都是必须的。然而正如施莱尔马赫自己也曾意识到的，这种方式有一个严重的弱点，那就是臭名昭著的所谓阐释循环。对此，他是当之无愧的创始人。
在理解文本的过程中，我必须从特定的某处出发，将其视为立足点，基于这个立足点，我从我已理解的东西转向由这个部分所构成的整体，从这个整体再退回到某个有着关键要素在内的部分上来。施莱尔马赫认为他自己仅仅通过切除这个问题，从而解决了这个问题。
个性化主体身上活跃的、有生产性的、创造并澄清意义的生成力量在这里得到了强有力的阐释。为了实现理解，我必须已经掌握了某些理解的形式—施莱尔马赫明白，这个事实表明，理解的过程是无法自我奠基和清算的。为了摆脱这个困境，他采取了一种被他称之为“通神活动”（the act of divination）的策略。他坚信，在一切理解中都存在一个直接直观的因素，即“通神”。正如他所呈现的那样，这并非某种异于寻常的非经验性的天赋，而是我们在某种程度上都具有的能力，因为我们都属于人类—尽管某些人拥有的多一些，某些人少一些。当然，这种能力也是可以后天培养训练的。他将发生在阐释者那里的通神性行为描述为“一种内在激发某人自身创造性活动的动力，其原本的目标是消化由别人所设立的东西”②《阐释学》（Hermeneutik），第140页。。这种通神性的因素永远无法从理解中驱除，至少在理解在一段话语或文本中的绝对新奇和无与伦比的东西时。凡是在语言媒介中有新的创造力涌现的地方，通神力量就必不可少。阐释者内心构成创造性活动的敏锐驱使他寻找新的事物，发现无法按照既定规则构成、自己也无法将其简化为规则的内容。即便是具有比较-历史或比较-批评式的完美渊博的学识，或者是关于作家及其生平的全面信息，都不可能替代通神的行为。施莱尔马赫有时会使用“猜测”（Errathen）③《阐释学》（Hermeneutik），第132页。一词来指称这种激发灵感的猜测工作。阐释者的这种自由创造力的原创行为是必不可少的。文本，即传统和语言所容身之处，自然而然会激发并要求这种阐释，而文本却无法为其自身的述行活动提供说明或规则。同时，即便在通神行为的情况中，施莱尔马赫也坚持阐释者根植于特定时空的观念。因而，这不是任由想象性同情远离时间的限制而天马行空，也不是进入某种类似柏拉图式的极乐天堂而获得终极意义，而是一个阐释者重新描述文本原始意义的过程，是用他自己的独特视角回到文本的过程，既是对原始信息的再创造，同时又使得意义变得丰富。经过这种微小的意义增殖，作者要表达的意义得到了拓展。这正是施莱尔马赫所说的那句格言中必要的一部分：要比作者自己更理解他本人。
通过如此强调阐释者的自觉活动，通过他本人的理解行动，施莱尔马赫无声地反对着一切试图摆脱主体看待事物视角的特定、具体、自我延展等界限的努力，反对一切必然发生、非个人的、客观的、推进并决定所有意义的历史性结构。然而另一方面，他也没有提供任何救助方法给那些我们时代特有的后现代主义批评家，这些后现代主义者不愿意接受任何对他们阐释狂欢的客观检验。
五
在文章一开始，我提到，上述三位思想家触及到了一组概念，这组概念处于我们人性的核心位置并首次展露了关于构成、渗透并走进人类最特别之处的基本范畴。这些概念第一次将迄今为止充其量是无意识和不明晰的东西变成了有意识的，并且给予了分析性的明确表述。然而，对这种关于我们自身的见解进行猜测，思考其是否深刻且真实，似乎也是有道理的，每一个继进的时代都会在他们身上发现新的重要含义。同时，我希望通过做一点呼应当代情境的探索性的建议来结束本文。
例如，我们不禁地会追问，赫尔德对我们今天的多元文化社会贡献了什么。对他而言，作为个人之我的身份必须首先在我所属的族群中被坚固地、无自我意识地塑造，“我”说我自己的语言，与族群共享相同的记忆、传统、生活方式，同别人之间不会引发嫉恨性的比较。是否基于比较人类学观点把我们从学童时期就习得的语言、文化、宗教和价值都视为诸多信仰系统之一，将会生发出一种在全人类得以繁荣时的互爱、情感和认可的亲密纽带，这依然是一个悬而未决的问题。“一个人的宗教是另外一个人的人类学”几乎不可避免地会变成“所有宗教都仅仅是人类学”。不管怎样，相反的过程是无法想象的，比如，每种宗教都应当同样成为面向每一个人的强制性的宗教。然而这就是普世价值吗？这和用深沉的同情、欣赏和尊重对待多元文化的诉求差之千里。然而，如果赫尔德对我们时代境况的分析和理解是正确的话，那他的学说就是为了防止后面这种令人痛苦的失望发生。
还要说的是，对于现代世界的民族主义潮流，赫尔德（同样包括施莱尔马赫）曾经感到恐惧，但并不感到奇怪。侵略性的民族主义曾是赫尔德毕生厌恶并极力反对的。同时，他还曾是第一个和影响最为深远的欧洲帝国主义批评家。他最明白一段漫长的侵略、压迫、剥削和耻辱的历史会引起这种猛烈燃烧起来的怨恨和疯狂的自我赞颂作为回击。幸福、繁荣、以自我为中心（却并非自私自利）的民族所构成的世界，将是它们彼此之间相互欣赏、爱戴、尊重和帮助的世界，这是赫尔德做出的有可能发生的最好的设想，也是最后解决人类大规模全球共同生活问题的唯一可能的办法，然而，如今这些民族之间却需要世世代代的疗治创伤。 与此相关，赫尔德可能丝毫不会对熔炉理论在诸如美国这样的国家的破产和多种族的重新凝结而感到惊讶。
再者，我们快速发展的科学的、技术的、量化的世界，正在危险且缓慢地对人类个体和系统进行重新编码。原创性、自我意志和敏感性遭到扼杀，使得这些思想家所理解的人类本质遭遇否定，这这一切越是受到欢迎，他们想必也就会愈加绝望。达到了肉身饥饿那样深层、嚣张的程度的对表现的渴求，将会导致扭曲、自我炫耀、虚无、暴烈并最终让表现自身弄巧成拙，这对熟悉1770年代德国狂飙突进运动的的人来说并不陌生—赫尔德就曾影响了这个运动并参与其中。
与此相关，这些思想家的格言中似乎表明，个体的自我表现的权利应当成为当时西方社会的一块奠基石。而施莱尔马赫关于自我创造和自我揭示的观念—关于每个人成为自己的艺术家和自己的艺术作品的观念—和现代存在主义及其他相关的当代思潮之间的因缘则非常明显。
最后，这些思想家提出的核心范畴的深度和永久度，将由一些我们今天俯拾即是、占统治性地位的文学理论的最终命运来检验。如果赫尔德和施莱尔马赫的观点真的对这一切有影响，那么作为现代批评病理学中最为古怪的所谓后现代主义的命运也就将变得悬而未决了。让作品与作者的个人价值和意图分离，从整体上否认了作者的存在；赋予语言以完全的自律，将它作为某种自我推动的无涉人性的主体；突然将文学作品的领域开放给最为广阔、最不负责任和最任意的阐释，甚至越怪诞、越不可信就越好—没有什么比这一切更背离我们这三位思想家的核心表现范畴的了，而且，尤其与施莱尔马赫的阐释学原则那影响深远、细致严格的揭示相悖。各种形式主义和新形式主义将艺术作品视为与创造者分离的制品，作为世间的某种客观存在物或结构，而非某种整全视域中的彼此交流的人类声音，这些各式各样的观念尽管处于一个完全不同的平面上，但都同样地疏离于上述的思想家。
