历史叙事的多重视野：刘邦与项羽引论——兼论“互见法”的历史哲学内涵

高 军 强

(渭南师范学院 人文学院，陕西 渭南 714099)

狄尔泰区别了历史事件的意图与意义之间的差别，意图从属于历史人物的心理范畴，而意义则存在于对各种互动系统的把握，正是在这种历史哲学框架中，他提出科学传记存在的可能性问题。他说：“科学传记存在的可能性通过下列事实表现出来，即个体所面对的，并不是存在于这个历史世界之中的各种力量的、不受任何限制的发挥作用的过程；他就生活在国家的领域、宗教的领域、或者科学的领域之中——换句话说，他就生活在某种特定的生命系统之中，或者说，他就生活在由这些特定生命系统组成的某种结合状态之中。恰恰是这种结合状态所具有的内在结构吸引和构成了这个个体，并且决定了他那些活动的发展方向。”[1]32从狄尔泰对科学传记存在的可能性的定义看，司马迁在《史记》中创立的“互见法”就不仅是一种修辞格式，它以历史叙事的多重视野这种形态暗示出决定《史记》纪传体文本合法性的历史哲学前提。然而，如何理解这一前提的具体内涵依然需要做大量的工作。本文拟在“互见法”视野中重新理解司马迁关于刘邦和项羽的叙述，由此可能会对“互见法”的历史哲学内涵有初步的把握。

一、刘项作为历史人物研究　　的典型：一种学术史回顾

在古典学术史的范围中，历史人物研究往往依赖保持一种传记视野。由于传记视野的限制，关于刘邦和项羽的研究形成三种不同的模式。对于大多数历史学家来说，因为经史一体的观念，他们往往追求道统或者意识形态话语权，道统虽然独立于政统，但更多的则是寄生于政统，因此，他们倾向于既定历史格局的合理化阐释，从而形成褒刘贬项的价值倾向。另一种模式则是文人的题咏，“宁业高《大楚剑魂》、宋嗣廉《历代吟咏〈史记〉人物诗歌选读》、于植元《中华史诗咏史诗本事》等著述认为历代咏项羽诗约在155 篇之上(词曲不算) ，隋代咏项羽诗1首，唐代29首，五代6首，宋代50首，元代12首，明代11首，清代45首，近代1首。清诗数量至今未有确定，故而有关咏项羽的诗篇也不能定论。但由此可见一斑，即文人雅士喜好。”[2]文人雅士的喜好往往源于一种美学趣味，从而形成褒项贬刘的价值倾向。第三种模式则来源于民间的虚构，“在通俗文学作品中，项羽却蜕变成了一位‘恶神’，狂妄自大、色厉内荏、偏狭、荒唐”[3]。虽然民间虚构似乎和历史学家的价值取向接近，但重心明显不同，它着眼于个体性格。

古典时代的刘项研究呈现出传记视野的复杂性，但的确与近代历史学领域的人物研究有明显的差异。历史人物研究是近代历史学研究最重要的领域之一。近代史学的建构有两个标志性的转型，一是康德从启蒙观念出发，完成了向未来全面开放并具有神圣意味的世界史概念的阐释，或者说是完成了历史神学意义的世界史概念的阐释。二是神学家施特劳斯的《耶稣传》受自然神论的影响把历史学引向历史人物研究。我们可以说，比较方法的成熟的观念背景就是基于世界市场一体化的世界史概念，它是历史神学意义的世界史概念的世俗化。受此影响，中国近代有发端于梁启超的新史学。在梁启超那里，历史人物研究超越了古典史学的传记视野，开始充分运用比较方法。梁氏之后，陈寅恪更直接受到19世纪欧洲史学风气的影响，其比较研究观念更具系统化，如所谓“盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣”[4]252。不过，陈寅恪具有更深刻的民族主义情怀，其史学建构因此尤其重视种族和文化两种要素，这意味着集体性的个体要比个别的各种人物更为重要。但是，集体性的个体往往是抽象的，它依旧只能通过历史人物亦即个别的各种人物研究入手，而重心则是在某种历史脉络或者复杂的历史互动关系中研究历史人物。正是在这种背景中，刘邦和项羽成为历史人物研究的典型个案。

从1920年代中期开始，随着历史唯物主义越来越深入地渗透进中国人的历史意识，革命史学的基本结构和表达方式也逐步形成，古史分期、农民战争、土地所有制、民族和资本主义萌芽等问题成为中国现代史学的“五朵金花”。在这种趋势下，刘项研究只能依附于农民战争史，但他们也就因此成为否定性的历史形象。随着革命史学的衰落，刘项研究才真正进入历史人物研究的近代规范之中。吴汝煜的《论项羽——〈史记〉散论之三》是这一转变的标志，它提供了历史人物研究的某种原则：即政治评判与美学趣味的辩证统一，因此，论文的首尾分别引证李清照的《夏日绝句》和郑板桥的《巨鹿之战》两首诗互相呼应。[5]此后，刘项研究开始进入多元化时期。

多元化的核心是世俗化。在世俗化的视野中，刘项研究呈现出两种不同的倾向：一种是意图阐释，另一种是意义阐释。所谓意图阐释，就是强调历史人物“都受到他们那个时代所具有的视界的限制。他们的活动都是为了他们自己，而既不是为了整个人类，也不是为了历史”[1]123。这种方法在某种程度上会取消历史阐释，也会取消意图阐释本身，从而意图阐释就转向更幽深的个体性情领域，在这一领域，刘邦和项羽的历史形象就近乎刻板化，刘邦是一个成功者，他具有成功者必须具有的大度、讲究谋略、善于用人等素质，但这都不能掩盖他本质是一个无赖，一个私生子，而项羽是一个失败者，他鲁莽，崇尚勇力，好杀戮，处事非常情绪化，但这些恰好显示出他更像一个浪漫主义诗人。然而，意图阐释归根到底都将导致历史人物的庸人化，也因此可以满足世俗化时代的阐释者在道德感和美学趣味上的虚荣心。意义阐释即在复杂的历史网格中探寻历史人物如何确立其形象的内在机制，并由此触摸人类历史实践中隐秘的层累地造成的意义结构。这种意义结构非常类似于钱穆对“天人之际”的解释，他说，“所谓‘天人之际’者，‘人事’和‘天道’中间应有一分际，要到什么地方才是我们人事所不能为力，而必待之‘天道’，这一问题极重要。”[6]75因此，意义阐释需要确定的前提是生命意识，尤其是从当代性出发的生命意识。在刘邦和项羽的研究中，意义阐释往往寄托在历史学的知识生产过程之中。当代的知识生产在挣脱了意识形态的限制之后，则用另一种方式深陷现代科层制的泥沼，逐步在遗忘学问与生命的关联。不过，如果透过现代科层制强加于知识生产的面具，历史人物研究已经呈现出某种突围的意向，其具体表现一方面是述学文体的变化，另一方面则是某种设身处地的虚构意识的介入。

任何学术史的回顾都是在寻求一种方法的创新，如何在刘项研究中呈现意义阐释的可能性，依旧是一个问题。

二、《史记》的多重叙事视野及其关于刘项的基本判断

研究刘邦和项羽，我们唯一能够凭依的史料是司马迁在《史记》中的叙述。《史记》叙事的核心特征是互见法，而具体落实于刘项的叙述，则显示为叙事的四种不同形态。

(一)亵渎之词

在文化人类学里，亵渎之词是借助流言蜚语传播的关于常识性现实的明确叙事，它凭依“公共传统的预期不断的(非正式或间接的)从负面对行为进行评价和判断”，“有助于维系群体的统一、道德和历史”，它“是群体的所有物，成为其中的一员就是要传播(关于其他成员的)流言蜚语”[7]129-130.《史记》的刘项叙事尤其突出的特点是大量记录同时代人关于他们的言论，如《项羽本纪》中有范增与项庄的私下议论，“君王为人不忍”[8]63，《高祖本纪》有王陵的说法，“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利”[8]80，另外有陈平的说法，“项王为人，恭敬爱人，士之廉节好礼者多归之。至于行功爵邑，重之，士亦以此不附”[8]366，还有韩信的说法，“项王喑噁叱咤，千人皆废； 然不能任属贤将，此特匹夫之勇耳。项王见人恭敬慈爱，言语呕呕，人有疾病，涕泣分饮食。至使人有功，当封爵者，印刓敝，忍不能予，此所谓妇人之仁也”[8]548。这些言论出现在完全不同的背景中，但却有着高度统一的倾向性。统一的倾向性来源于某个群体，而该群体不应该局限于刘邦及其追随者，而是更广泛的抗秦政治统一体，在某种意义上，关于刘项的各种传闻并非是对个体历史人物的评价，它显示出群体的伦理选择。

(二)情节化叙事

《项羽本纪》和《高祖本纪》是经过情节化的叙事，这种叙事的特征如钱锺书所说，“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地，不尽同而可相通。”[9]166情节化突出的是史家对历史人物的总体把握，刘项两纪的区别如李晚芳所说：“《羽纪》字字是写霸王气概，电掣雷轰，万人辟易。大者如会稽斩守、巨鹿破秦、鸿门会沛公、睢水围汉三匝; 小者如浙江观秦皇、广武叱楼烦、垓下叱赤泉侯，斩将刈旗，至死犹不失本色。或正写，或旁写，处处活现出一拔山盖世之雄，笔力直透纸背，真是色色可人。《高纪》字字是写帝王气象，豁达大度，涵盖一切。前虚写，后实写。前如慢易诛吏、丰西纵徒、斩蛇、沛中多附；后如南宫置酒、未央上寿、沛中留饮，处处画出豁达大度，病甚却医，至死亦不失本色，语语入神。”[10]37在司马迁那里，对刘项形象的总体把握会受到汉帝国意识形态的制约。汉帝国的意识形态危机始终存在，它必须通过不断重塑刘邦形象并制造神圣政治符号，如作为“特殊政治表演的重要道具”的“斩蛇剑”[11]等，这将影响司马迁对刘项形象的总体把握并制约其情节化的逻辑起点。

(三)编年叙事

即《秦楚之际月表》。的确，从形式渊源看，“表是旧有的文献形式。《汉志》中著录了多种年表。阜阳双古堆一号汉墓也出土过《年表》。它综合各国的年表，记载西周至汉初的历史事件。‘年经国纬，横填事实’，形式与《十二诸侯年表》和《六国年表》相似。……这说明在司马迁之前综合各国记事的年表已有确定的形式。”[12]然而，《秦楚之际月表》依旧有特殊性，即它的时间单位由“世”“年”缩小到“月”。时间单位的缩小可以导致叙事的碎片化。

(四)非文本叙事

非文本叙事涉及的是《史记》的体例和破例，在刘项叙事中，主要关涉的是《项羽本纪》。从班固开始，《项羽本纪》的破例问题就被隐讳地提出，因此，项羽在《汉书》里降格而入于列传，刘知几则明确指出《项羽本纪》“再三乖谬”[13]55。《项羽本纪》是否破例的问题虽然一直被讨论，但没有明确的结果，应该说体例和破例都是由文本叙事引申出的另一种叙事形态，而除过《项羽本纪》之外，与体例相关的还有《秦楚之际月表》。

刘项叙事的四种形态意味着司马迁的当代史叙述保留了复杂的多重视野，这在《史记》中具有明显的特殊性。刘知几说，“若乃同为一事，分在数篇，断续相离，前后屡出，于《高纪》则云语在《项传》，于《项传》则云事具《高纪》。”[13]39这是对《史记》互见法最简明的解释。在中国史学史上，刘知几是抱持完美观念的形式主义者，他对互见法的解释也是如此，仅仅局限在叙事的形式层面。不过，从他的举证看，《项羽本纪》和《高祖本纪》的确是运用互见法的典型文本。因此，在某种意义上，刘项叙事的特殊性正体现出互见法的复杂内涵。

刘项叙事的四种形态体现出的多重叙事视野提示我们必须注意《史记》“互见法”与春秋公羊学的“异辞”概念两者之间的关系。春秋公羊学有“三世说”，即“ 所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”[14]2200。所谓“异辞”即《春秋》书法，其内涵首先是因为时之远近与恩之深浅而有“三世”“异辞”，其次则是因为忌讳而有并世“异辞”，也就是所谓“微辞”。《春秋》有“定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔”，何休因此解释说：“此假设而言之，主人谓定、哀也。设使定、哀习其经而读之，问其传解诂，则不知己之有罪于是。此孔子畏时君，上以讳尊隆恩、下以辟害容身，慎之至也。”[14]2334只有三世异辞和并世微辞结合在一起，而且微辞必须借助异辞造成的修辞裂隙引出阐释的可能意向，《春秋》书法所隐含的道义原则才可能存在。《史记》互见法明显受到春秋公羊学“异辞”观念的影响，但依旧有重要的区别。《春秋》的编年体例天然容易形成叙事的“异辞”形态，因此，公羊学的“异辞”观念是由阐释生成的，未必是史家的自觉追求，而对于司马迁来说，纪传体在本质上是以情节化为核心，情节化就意味着努力消除“异辞”，《史记》的互见法所包含的“异辞”观念在叙事的多重视野之外还有其他意味。如果超出刘项叙事，在更大范围观察，《史记》“互见法”的用例共有22处，由此看来，“互见法”主要是司马迁的当代史叙事策略，其核心是在语词与历史事件之间建立某种均衡，目的不在于揭示历史事件的实相，而是表达史家的价值判断。

因此，在《项羽本纪》和《高祖本纪》中，司马迁的论赞虽然差异明显，但不约而同谈到“天”和“天道”或者“三王之道”，这里隐含着他关于刘项的基本判断，而这一判断超出对历史人物个体的评价，具有更普遍的意义，其内涵或如徐复观所说，史学“是代替神对人间，特别是对统治者，作善恶最后的审判，以树立政治、社会、人生行为的义法。这种意思，史公在《十二诸侯年表序》及《自序》中已说得很清楚，这也是他的历史良心的文化上的根源”[15]275。

三、刘项及其时代与《秦楚 之际月表》的破例

《史记》多重视野中的刘项叙事及其暗示出的道义判断可以促使我们展开对刘邦和项羽作为历史人物的意义阐释。正如狄尔泰所强调的，意义阐释只能存在于共时和历时的网格之中，这也就是说我们只有从刘项和自己的时代可能存在的全部关系中理解他们，《秦楚之际月表》从文本叙事到可以引申的非文本叙事正是司马迁所建构的关于刘项的关系网格。

直观看去，《秦楚之际月表》的“破例”显示为它是《史记》“十表”中唯一的“月表”，与其他的世表和年表不同。对于这种破例最简单的解释是因为事变之亟，所以缩小叙事的时间单位，但这不能解释其内部所呈现出的矛盾，孙德谦曾经注意到这一点，他说：“《月表》之中尽以月纪，其有称年者，则从二年为始，独于义帝大书特书曰‘义帝元年’，《春秋》之义，王者当继天奉元，养成万物，故变‘一’为‘元’。然则，史公取义帝纪元，殆亦帝统归之乎？”[16]17这也就是说，《月表》“称年”与《春秋》“纪元”具有义例的统一性，但《春秋》是编年史，司马迁选择月表应该说并不完全是叙事的需要，他应该是要呈现某种更复杂的事变格局并表达自己的判断。因此，这就涉及《秦楚之际月表》中的另一个问题，即“天下三嬗”，它在《史记》中有两种说法，即“五年之间，号令三嬗”[8]114和“八年之间，天下三嬗”[8]762。辛德勇指出，“所谓‘三嬗’，是义帝元年(公元前206年)秦‘一嬗’于楚(汪荣宝谓‘二世三年甲午秦嬗于楚’，是把这次权力嬗替的时间，定在秦二世三年八月赵高弑二世皇帝之时，但二世死后，子婴虽以秦王自存，在楚一方熊心亦仅为怀王，天下尚无共尊的皇帝，不可谓天下已然嬗之于楚)；义帝二年(公元前205年)十月项羽派人杀掉熊心之后，天下大权，不拘名实，都已移归项羽掌控，乃由熊氏之楚‘二嬗’于项氏之楚；最后在汉王五年(公元前202年)二月又由项氏之楚而‘三嬗’于刘氏汉家。这样，就其权柄嬗替的具体时间而论，前后实际经历五年时间，《秦楚之际月表》云‘五年之间，号令三嬗’便是即此而言；若论其权柄嬗替的整个过程，固然肇始于陈胜、吴广揭竿而起之时，亦即所谓‘楚人发难’，故《太史公自序》称‘八年之间，天下三嬗’。太史公前后两处所说，实各有侧重，非如梁玉绳辈在二者之间必指一误不可。”[17]275的确，如果从《春秋》“纪元”之义看，熊心、项羽和刘邦都是秦汉之间权柄嬗替的关键人物，这似乎间接解释了《项羽本纪》的破例问题，但《秦楚之际月表》的“纪月”依旧没有答案，而且权柄嬗替背后的所谓道统问题也没有解决。

《秦楚之际月表》的“纪月”问题应该在《春秋》“纪元”观念内部理解。《春秋》“纪元”即“元年，春，王，正月，公即位”[14]2345，何休承继董仲舒的理解，以为“纪元”寓有大一统之义，“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始”[14]2196。这里已经明确开始解释系于正月的问题，但政教之始为什么一定要系于正月呢？司马迁的解释是，“王者易姓受命，必慎初始，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。……夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月，盖三王之正若循环，穷则反本。”[8]139在司马迁那里，政教之始即“改正朔”，按照《史记》在其他地方的记录，秦正以十月，汉初袭秦正亦以十月，迄于汉武，则袭周正以十一月。如果以此为参照，则《秦楚之际月表》的“天下三嬗”则既无“纪元”之义，也没有“王正月”之义。这意味着无论是秦始皇、还是刘项都逸出了“三王之正若循环”的统续，而秦汉政权的合法性也因此被悬搁。汉代《春秋》公羊学所面临的政治困境就在这里，而司马迁作为《春秋》公羊学观念形成过程的重要环节，他必须对此提出自己的看法，因此，他说：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。朝以十月。车服黄屋左纛。”[8]83司马迁关于“三王之正”与“三王之道”的叙述都是在天人之际的框架中展开的，但有明显的区别，即“三王之正”突出的天人合一的理想，而“三王之道”则隐含着天人之间的断裂及其弥合此种断裂的意向。司马迁弥合天人断裂的意向体现为两个步骤，第一，桓宽对汉代《春秋》治狱的状况有过说明，他指出，“春秋之治狱，论心定罪，志善而违于法者免；志恶而合于法者诛。”[18]140《春秋》治狱意味着其义法的世俗化，意味着其义法介入到个体的心性监督和改造之中。这种时代氛围明显影响到司马迁，而反过来，司马迁也因此发现了自己时代的秘密，这个时代是充满意图的，而且各种意图之间存在着复杂的斗争。在这种斗争中，个人的存在被发现，然而，天道的神圣性与个体存在的意义却开始分裂，这正如汉得天统而不能合理地改正朔。第二，从对自己时代的重新定义开始，司马迁在个人存在的意义上思考“命”或者命运的概念。他说：“夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。可不慎与？人能弘道，无如命何？……孔子罕称命，盖难言之。非通幽明之变，恶能识乎性命哉？”[8]337司马迁从夫妇之际而谈论“命”或者命运，在这里，“命”获得双重内涵，即受命和命运。受命即个体的被抛在世，而命运则是他必须面对并承担的这个世界，两者混溶会界定个体在世界上的位置。因此，秦汉政权的合法性问题被司马迁用一种替代的方式重新提出，即逸出“三王之正若循环”之统续的秦始皇、刘邦和项羽必须借助自己的位置感和历史感才能释放出超越自己意图的意义。

在这一前提下，刘项叙事就具有完全不同的意味，比如说，在垓下之围的叙事中，司马迁突然插入霸王别姬的闲笔，而与此不同，刘邦与戚夫人的类似故事则被安置到《留侯世家》。这种取舍暗示出刘项叙事中的情节化有不同的逻辑，而最终显示出的则是不同的剧情。项羽的悲剧和刘邦的喜剧并不是完全对立的，它们意味着一种可能性，一种试图在个体存在的背景中重新确立意义的可能性。这种可能性及其背景的联系则进一步暗示出中国文化内部的某种基本张力在司马迁时代开始形成。