朱熹《楚辞集注·天问》中的理学思想

赵 聃

（西南石油大学 马克思主义学院，四川 成都 610500）

《天问》由于其独特的以问题贯穿全篇的书写方式，历来受到学界的关注。自汉至宋，对于《天问》的研究主要有王逸《楚辞章句》、柳宗元的《天对》、洪兴祖的《楚辞补注》、杨万里的《天问天对解》、朱熹的《楚辞集注》等。以上这些研究或侧重于训诂、或侧重于义理，而《楚辞集注·天问》最显著的特点则是以义理思想对《天问》中的问题进行解答。这一点，朱熹在《楚辞集注·天问·序》中就明确地提到。他说：

此篇所问，虽或怪妄，然其理之可推、事之可鉴者尚多有之。而旧注之说，徒以多识异闻为功，不复能知其所以问之本意，与今日所以对之明法。至唐柳宗元，始欲质以义理，为之条对，然亦学未闻道，而夸多炫巧之意犹有杂乎其间，以是读之常使人不能无遗恨。若《补注》之说，则其庞乱不知所择又愈其焉。今存其不可缺者，而悉以义理正之，庶读者之有补云。[1]

朱熹指出前人研究“以多识异闻为功”，而不能知其所问之本意。虽然柳宗元以义理来解释《天问》，但因为其没有理解儒家圣人之道，故而多有 “夸多炫巧之意”。《楚辞补注》则显得庞杂而缺乏判断选择。因此，朱熹对于旧注中的不足“悉以义理正之”。

对于《天问》中的一百七十多个问题①，王逸认为“其文义不次序云尔”[2]，即这些问题之间没有联系与顺序。虽然《天问》所提之问题较为纷杂，但从内容上看，这些问题有着从自然至人文社会、从古到今的顺序，并不是杂乱没有次序的。对此，王夫之也说：“自天地山川，次及人事，追术往古，终之以楚先，未尝无次序存焉。”[3]在注解这些问题时，朱熹往往借此阐释了自己的理学思想。正如朱熹自己所说：“悉以义理正之。”这也是朱熹楚辞研究带有宋代理学时代特征的表现。

一、以理气释《天问》

“理”与“气”是理学两个主要范畴。虽然二程已经谈到了“理”“气”的问题，但是他们尚未明确对“理”与“气”的关系作出讨论。朱熹在论“理”与“气”时，主张“谓其一体浑成而可两分言之”[4]。即理与气是一体的，但二者又可分而言之，是有区别的。他说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，“有是理，便有是气”，“理未尝离乎气”。[5]可见，朱熹认为理气是一体的，不是两体对立的。虽然理气一体，但是又要分而言之。他说：“才说太极，便带着阴阳；才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性哪里收附？然要得分明，又不可不拆开说。”[5]朱熹在对《天问》注解时就多次运用理气论的观点对《天问》中提出的问题进行解释。这主要包括以下几个方面：

（一）以理气解释“天地之化”

屈原在《天问》开篇时就提出了他对于世界生成的疑问，他说：“曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”[1]这里屈原首先对远古未有天地时，是谁见之而将远古之事流传下来提出疑问。既然当时没有人存在，那么现在我们是如何知道远古之时发生的事情呢？对此，朱熹以理气论的观点对屈原的问题进行了回答。他说：

今答之曰：“开辟之初，其事虽不可知，其理则具于吾心，固可反求而默识，非如传记杂书谬妄之说，必诞者而后传，如柳子之所讥也。”[1]

虽然，在“开辟之初”，其事不可了解，但是“理则具于吾心”，我们可以用具于吾心之理来反求天地开辟之初的不可知。这里“其理则具于吾心”指的是，“心者，人之神明，所以具众理而应万事。”也就是说人心具备众理，从而能够认识万事之理。随后，朱熹在这一理论的指导下，运用理气论的观点对“阴阳三合”[1]的问题进行了回答，他说：

此问盖曰：明必有明之者，暗必有暗之者，是何物之所为乎？阴也，阳也，天也，三者之合，何者为本？何者为化乎？今答之曰：天地之化，阴阳而已。一动一静，一晦一明，一往一来，一寒一暑，皆阴阳之所为，而非有为之者也。然《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣。成汤所谓“上帝降衷”，子思所谓“天命之性”是也。是为阴阳之本，而其两端循环不已者为之化焉。周子曰：“无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”正谓此也，然所谓太极，亦曰理而已矣。[1]

在此，屈原提出了两个问题，一是明暗是何物所为，一是阴、阳、天何为世界之根本。对于明暗何物之所为，朱熹的回答是阴阳所为。这里的阴阳实乃阴阳二气。据《朱子语类》载：“道须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。《易》说‘一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也；一阴一阳，则是理矣。”[5]可见，阴阳乃是气，先有事物之理后有阴阳二气。另外，对于“阴阳三合，何本何化”的问题，朱熹亦用理气论进行了回答。这里的“阴阳三合”，朱熹认为是阴、阳、天，阴、阳即阴阳之气。②“天”朱熹引用《谷梁》在解释“天”时，不将“天”与“地”相对而言，从而认为“天者，理而已矣”。这也就是子思所说的“天命之性”，周子所说的“太极”。朱熹在《中庸章句》亦说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”[6]这里朱熹将“阴阳三合，何本何化”的问题，转变为阴、阳与理三者何为本，何为化的问题，亦是讨论理与阴阳二气的关系问题。首先，“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处须认得分明，又兼始终，方是不错。”[7]在朱熹看来，理与气是不同的两物，在物上看，理气不可分。这里朱熹亦讨论到了理气的关系，众所周知，在理气关系上，朱熹认为理是本，阴阳之气是化。因为“有是理后生是气”，“先有个天理了，却有气”，“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气”。[5]可见，理是根本，而阴阳之气乃是理之所化。之所以说理先气后，理为根本，气为化，是因为“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后”[5]。综上，我们可以知道，理是形而上的，是本；气是形而下的，是化。但是理气不相离，理先气后。朱熹正是以自己的理气论解释了天地之初，谁为传道与阴阳三合何本何化的问题。

（二）以理气论解释神话传说

朱熹不仅以理气论解释自然天地之生成变化，亦以理气论来解释了神话传说，如对于《天问》中所提出的“女歧无合，夫焉取九子？伯强何处，惠气安在”[1]的问题，朱熹的回答是：

此章所问三事，今答之曰：天下之理，一而已，而有常变之不同；天下之气，亦一而已，而有逆顺之或异。夫乾道成男，坤道成女，凝体于造化之初，二气交感，化生万物，流形于造化之后者，理之常也。若姜嫄、简狄之生稷、契，则又不可以先后言矣，此理之变也。女歧之事，无所经见，无以考其实，然以理之变而观之，则恐其或有是也。但此篇下文复有女歧易首之问，则又未知其果如何耳？释氏书有“九子母”之说，疑即谓此，然益荒无所考矣。[1]

女歧，神女，无夫而生九子。伯强，大厉疫鬼，所至处伤人，显然这是《天问》中保留的神话。屈原对这些不能理解的充满神话色彩的故事提出了疑问，而朱熹则从理气论的角度进行了回答，从而让原本具有浪漫色彩的神话失了色彩。他认为：“天下之理，一而已，而有常变之不同；天下之气，亦一而已，而有逆顺之或异。”这里的理之常指的是阴阳二气交感产生万物。对于姜嫄、简狄、女歧“无合”而生子的现象，不可以用理之常来进行解释，因为他们不符合 “造化之初”“造化之后”，从而“不可以先后言矣”。朱熹对于《天问》中的这些生子类的神话故事，没有贸然地否定，而是将其解释为“理之变”。朱熹的这一作法，将这一类神话纳入了自己的理学体系之中，正如郭芳如所说：“若皆以常理观之，则不能明白理之变，况且女歧之事，无法考证，以理之变来容许其发生的可能性，应该是较为恰当的处理方式。”[8]究竟“理之变”为何，朱熹在此则没有做出解释，只是引用释氏“九子母”的例子。但是可以肯定的是，朱熹用理学思想解释神话，对神话起到了消解作用，这体现了朱熹理学思想对文学作品的负面影响。

二、以性论释《天问》

朱熹的性论是其心性论的一个重要组成部分，朱熹对其的重视不亚于理气关系说。朱熹的性论是在继承发展二程性论的思想基础上，并对胡宏的性论进行了扬弃而形成的。主要包括：“性者，万物之原。”“物物皆有性。”“性即天理，未有不善。”“性必兼气”等理论。朱熹在对《天问》的解释中则主要运用到了“物物皆有性”以及性与气的关系等理论。

首先，“物物皆有性”指的是，“任何事物都有其内在固有的属性与性质，它是一事物区别于它事物的内在本质。”[9]这里的性即理，朱熹说：“人人有一太极，物物有一太极”[5]，也就是说物物皆有理。据《朱子语类》载：

曰：“物物皆有性，便皆有其理。”曰：“枯槁之物，亦有理乎？”曰：“不论枯槁，它本来都有道理。”因指案上花瓶云：“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又着顺它理，始得。若把金来削做木用，把木来熔做金用，便无此理。”[5]

可见，在朱熹看来，万事万物都有理存在于其中，我们行事应该要顺其理。不仅如此，万物又共有一理，朱熹引用伊川之语说：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”[5]可知，朱熹认为万物各有一理，而万物又共有一理，即所谓的“理一分殊”。朱熹亦运用这一观点，对《天问》中“纂就前绪，遂成考功。何续初继业，而厥谋不同”[1]进行了解答，朱熹说：

此问禹能纂代鲧之遗业而成父功，何继续其业，而谋乃不同如此乎？答曰：鲧、禹治水之不同，事见《洪范》。盖鲧不顺五行之性，筑堤以障润下之水，故无成。禹则顺水之性而导之使下，故有功。《书》所谓“决九川，距四海，濬畎浍距川”。孟子所谓禹之行水，得水之道，而行其所无事是也。程子曰：“今河北有鲧堤而无禹堤”，亦一证矣。[1]

这里朱熹用“物物皆有性”的观点，对鲧治水失败与禹治水成功进行了解释，认为其根本原因在于“鲧不顺五行之性”，“禹则顺水之性而导之”，所以朱熹说禹治水之成功在于顺了水之性。在这一认识的基础上，朱熹也指出了应该如何去认识“事物之理”，他在《大学章句》中说：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[6]

在这里朱熹教我们的方法就“格物致知”。如果鲧治水时格水之理，那么他也不会失败。禹之所以能够治水成功，在于应用了顺应水之理的方式——疏导，来治理洪水。禹能够顺应水之理，在于其善于观察，格了水之理。

另外，朱熹亦用性必兼气的理论对《天问》进行了解释。性必兼气是朱熹对于性与气关系的一个概括。具体而言，“性气二字，兼言方备。”[5]朱熹引“程子谓：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。’”[5]朱熹认为孟子与韩愈在论性与气的关系上，往往只言一端，从而说得不分明。而二程则将此理论述得较为明白。在此基础上，朱熹形成了自己的性必兼气的观点。朱熹认为人是性与气相结合的产物。他说：“人之有生，性与气合而已。”[7]虽然朱熹认为“性与气合”，但是他同样注意到了性与气的相异性，他说：“须知未有此气已有此性，气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂。”[7]因此，在性与气的关系上，朱熹认为性必兼气，但是又认为性气不相杂。朱熹之所以形成这样的性气观，其目的是“为了论证善恶的不同来源，避免把恶归于性，同时强调变化之质，通过道德修养，纠正气质的偏差，以复性善之本”[9]。蔡方鹿先生的这一论述是很有道理的，据《朱子语类》亦可知，“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。”[5]可见，人表现出来的善与恶是由于人所禀赋的气的不同所造成的，所以朱熹说：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。”[5]因此，人表现出来的善与恶受到了禀赋之气的影响。朱熹运用这一观点，对“永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹腹鲧，夫何以变化”[1]进行了解释，他说：

此又问禹自少小习见鲧之所为，何以能变化而有圣德乎？答曰：舜之四罪，皆未尝杀也。程子以为《书》云殛死，犹言贬死耳。盖圣人用刑之宽例如此，非独于鲧为然也。若禹之圣德，则其所禀于天者，清明而纯粹，岂习于不善所能变乎？[1]朱熹认为，禹之所以见鲧之行为，还能具有圣德的品质在于其禀受了天之“清明而纯粹”之气。本质上来说，人性都是善的，之所以表现出善恶的不同，在于气禀不同。禹所禀受的是上天“清明而纯粹”之气，因此禹的品质是善的，即有圣德。

综上，我们可以知道，朱熹对于屈原在《天问》中所题出的一些问题，运用自己的理气论、心性论等观点进行了回答，如运用理气论的观点解释了“天地之化”、神话传说，以“物物皆有性”的观点解释了鲧禹治水，成败不同的根本原因在于是否顺应水之性。另外，运用性与气的关系解释了禹为什么习见于鲧之所为而能够“有圣德”的原因。朱熹在运用自己的理学观点对《天问》进行解释的同时，亦阐述了自己的理学哲学思想。这一点亦体现了文学作品对理学思想阐释的作用。当然，朱熹用理学思想对《天问》进行解释时，亦对文学产生了一定的负面影响，如对其中的神话就起到了消解作用。

注释：

① 郭沫若认为：“原作的奇妙是中国文学作品所绝无仅有的。一口气提出一百七十多个问题。”（《屈原赋今译》，人民文学出版社，1953年，第85页。）游国恩也认为：“一口气提出了一百七十多个从来没有人提过的问题。”（《楚词论文集》，古典文学出版社，1957年，第291页。）刘永济也说：“全文以一百七十余问组成。”（《屈赋音注详解》，中华书局，2010年，第165页。）

② 对于“阴阳三合”不同的学者站在不同的角度，从而具体理解不同。朱熹站在理气论的基础上，认为是阴、阳与理。王逸则认为是“天地人三合成德。”汪仲弘认为“三与参同，古字通用，谓阴阳二所参错会合也。”黄文焕认为：“有阴有阳，又有阴中之阳、阳中之阴，三者合焉。”王夫之认为：“三合，阴也，阳也，冲气也。”

参考文献：

[1] 朱熹.楚辞集注[M]∥朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书.上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社，2002：64,64-65,65,65,65,68,68,70,70,69,70.

[2] 洪兴祖.楚辞补注[M].北京:中华书局，1983:85.

[3] 王夫之.楚辞通释[M].上海：上海人民出版社，1975:46.

[4] 钱穆.朱子新学案[M].成都：巴蜀书社，1986:163.

[5] 黎靖德.朱子语类[M]∥朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书.上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社，2002：114,115,3123,2522,114,115,3122,3266,114,1891,195,198,197.

[6] 朱熹.四书章句集注[M]∥朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书.上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社，2002：32,20.

[7] 朱熹.晦庵先生朱文公文集[M]∥朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书.上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社，2002：2146,1989,2147.

[8] 郭芳如.论朱熹鬼神观之哲学与宗教向度[M]∥林庆彰.中国学术思想研究辑刊（第23编13册）.台北：花木兰文化出版社，2016:136.

[9] 蔡方鹿.宋明理学心性论（修订版）[M].成都：巴蜀书社，2009:138,140.