问题、方法与比较研究

摘要：任何比较都必须同时满足三个预设。在理解比较的一般特征的基础上，可把狭义的比较研究限定为跨文化比较。通过解读《论六家要旨》，可提取出一种名为“问题与方法”的比较法。这种比较法切中生存活动的基本结构，为跨文化比较建立了可能性，并具有两大优点：一是增进不同文化的相互理解，促进和而不同；二是促进不同文化经验、智慧的交流、互通与共享。前者有助于避免不同文化群体之间的误解、冲突，后者可直接增益人类福祉。

关键词：比较研究；文化体系；公共域；公共标准；《论六家要旨》

中图分类号：B026 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2018）02-0042-08

比较哲学、比较文学等比较研究方兴未艾，这些研究既是比较的具体形式，也是比较研究的具体形式。但是，有一基础性问题似乎一直没有解决：比较研究如何可能？如果能够揭示比较的一般特征，我们就可以更深入地理解各种比较研究。本文第一部分讨论比较的一般特征。根据比较的一般特征，第二部分限定比较研究的边界。基于前两部分，第三部分指出，比较研究是可能的，司马谈的《论六家要旨》就是对六家的成功比较，我们可以从其比较中提取出“问题与方法”的比较方法。这种比较方法有助于增进不同文化体系的相互理解，减少误会与冲突，推动不同文化体系生存经验的有效交流，使许多有益的经验成为人类的共享经验，促进人类的共同发展、繁荣与和谐。

一、比较的一般特征

1. 预设

第一预设：任何比较都是两者之间的比较，比较一定预设了两个现成的比较对象，这是比较得以可能的第一预设。在比较中，一次比较只能是两个对象的比较，多个对象的比较实际上是由几次比较组合而成，可以分解为多个两两比较。

在比较中，比较者必须把对象看成静态的而非动态的、确定的而非模糊的、客观的而非主观的。即使比较者考察对象的运动，也必须把运动纳入静态的结构中进行考察，否则，对运动的比较就是不可能的。一切学术（研究）活动与反思活动都把对象看成静态的，即：主体（或者主体的研究）是活动的，但对象是静态的。固然，生活中的时间是流逝的、空间是延绵的、人是活动的，但在学术研究中，时间的流逝是不流逝的、空间的延绵是不延绵的、人的活动是不活动的。只有静态地考察、研究，考察、研究才是可能的。用逻辑的话讲，“时间的流逝被视作不流逝的或静止的”这个表述中，“时间的流逝”是一阶的（first-order），“不流逝”与“静止的”是二阶的（second-order）。这里使用“现成”一词来表达静态、确定、客观这些含义，使用“对象”一词命名有待比较的两者（对象A与B）。在研究活动中，对象被行为者看作现成的，这一点甚至根本不需要有意识地去预设。只要行为者进入研究活动（或状态），事物的现成化就告完成，就成为对象。需要行为者有意识地进行的活动乃是确立公共域（即比较域）与公共标准（即比较标准）。

第二预设：必须限定公共域。一次比较必须限定在特定的范围内，两个对象必须属于同一领域。

第三预设：必须确定公共标准。一次比较的公共标准必须确定。

这意味着，在同一次比较中，比较对象、公共域、公共标准都必须视作现成的。

公共域与公共标准不是一回事，二者是相互独立的，不能互推，故必须分作两个预设。例如，对于“张三与李四进行跳绳比赛”这一命题，跳绳是公共域，但跳绳本身不是公共标准，也不暗含标准，我们无法从该信息知道该如何比较，也无法知道张三比起李四来怎么样，因为我们可以从跳绳速度、动作优美程度、弹跳高度等方面来比较，故可以选择不同标准。我们对任一事物以及两个事物的关系都可以采取多种角度来描述、衡量，这就意味着对两个对象的比较可以采取多种公共标准。

这三个预设既是比较的必要条件，也是比较的充分条件。当且仅当满足比较的三个预设，比较就发生了。

2. 公共域、公共角度、公共标准与公共概念的确立

在这三个预设中，第一预设很容易满足，我们可以随便找到两个对象，但公共域与标准却不容易确定。石头和鸟谁更懂哲学？石头和泥巴哪个更好吃（或更漂亮、更适合做衣服）？一米比三斤哪个更红？在这几例中，对象是现成的，但公共域与公共标准都很难确定。这几个例子也许太诡异，我们可举常见的例子，如中西文化谁更优秀、朱子和康德谁更先进、儒家与基督教谁更能安身立命，这些比较也是难以确定公共标准的。

如何满足第二预设与第三预设，为比较确立公共域与公共标准，使比较能够有效进行，这是非常重要的基础工作。并且，对公共域与公共标准的确立不仅要考察其逻辑可能性，还需要考察二者对于人的生存的实际意义。否则，有些比较即便在逻辑上成立，也毫無意义。当然，必须首先考虑逻辑上能否成立。对于合乎逻辑的比较，可以称为逻辑有效的比较；对于不但合乎逻辑，而且对人有价值的比较，可以称为价值有效的比较。逻辑有效是价值有效的必要条件，价值有效是逻辑有效的充分条件。

首先是公共域的确立。把比较对象限定在什么领域（或范围）内比较，这是首先需要确立的。A、B比较，可以比较的领域非常多。如果A、B是张三与李四两个人，那么，我们可以将二人限定在身体、学习、财产、品质等领域内比较，分别将之限定为公共域。在具体的比较中如何选择公共域与公共标准，取决于比较者的需要。

在逻辑上，公共域与两个对象的关系是，两个对象都共有某个内涵P，P所限定的外延一定属于（小于或等于）公共域。如果有一个对象的属性所限定的外延不在公共域之内，那么，比较就是不可能的。例如，在学习这个范围，鲜花是否比张三更红？在这个比较中，鲜花不在学习的范围内，学习不能构成对鲜花的限定，所以，学习不能成为鲜花与张三的公共域。因此，这个比较就是逻辑无效的。

如何限定一个恰当的公共域？公共域越是接近共有内涵P所限定（或覆盖）的外延，该公共域的限定就越恰当。如果公共域太大，共有内涵P所限定的外延远远小于公共域F，则比较就可能变得漫无边际而不易确定恰当的比较角度（公共角度）。例如，在物体运动的领域（F1）内，张三与李四哪个运动得更快？在跑步或体育运动方面（F2），张三与李四哪个跑得更快？F1完全包含F2，F2的限定显然比F1更准确。因为在F1中，可能有许多类运动，我们可以在血液的流动速度、心跳的速度、跑步等方面进行比较。endprint

限定了公共域后，就需要确立公共角度与公共标准，因为在同一公共域中可以有不同的比较角度与标准。例如，将学习限定为公共域后，对学习进行比较的角度与因此而可以确立的标准还可能多于一个。我们可以就学习的勤奋程度、成绩优劣、方法是否合理等角度对张三与李四进行比较。

角度与标准的关系是：先确立角度，在此基础上再确立标准，而只要确立了角度，就一定涉及标准，同时只要有了标准，必先确立了角度。角度与标准相互蕴含，互为充分条件，可以互推，故出于理论的经济或优美的考虑，二者只需作为一个预设。这里的角度与标准的关系，不是一阶层面的具体角度与具体标准的关系，即不是说某具体角度蕴含某具体标准，也不是说某具体标准蕴含某具体角度，而是二阶层面的关系，即当谈论角度问题时，必须涉及标准问题。将这种二阶关系运用到一阶关系，则是：当在某具体角度谈论问题时，一定要涉及某具体谈论标准，尽管这具体标准如何确立、究竟是什么，可能并不确定；同时，当在某具体标准谈论问题时，也一定已确立了某具体谈论角度。

由于比较的结果要通过标准来衡量，故本文把公共标准作为预设。所谓角度，其实与属性、内涵的所指是一样的，只不过角度强调的是行为者去审视对象的方式，而属性与内涵强调的是客体（对象）自身的特征。就两个对象的某个方面进行比较，“方面”这个概念换成“角度”、“属性”或“内涵”，完全成立，完全不会影响比较的有效性与结果。例如，就张三与李四的跑步（F）进行比较，我们可以就速度、姿势等方面进行比较，速度、姿势等就是比较的角度。同时，作为跑步，他一定具有速度、姿势等属性或内涵。因此，角度、属性、内涵三者的含义不同，但所指却是一样的。所以，为了简便，下文主要使用“角度”这一概念，用P（Perspective）表示。并且，下文用F（Field）表示公共域，用S（Standards）表示标准。

进一步可以说，凡是比较，总是内涵的比较，而不可能是外延的比较，这可以根据比较的三个预设来推论。因为比较的第一预设就是给出两个对象，而这两个被比较对象就是外延。即便有时就两物的内涵作更深入的比较（例如鲜花的红与太阳的红），这两内涵也转换为外延。对于新的比较，则需要另行确立公共域与公共标准。在一次比较中，一旦给定两个比较对象，就不再有其他对象出现在比较中。如果只给出两个对象，而不给出角度或标准，就无法比较。而角度或标准肯定不是两个对象自身，只能是对象的某些内涵，即两个对象的某个方面。所以，比较总是内涵的比较。关于此点，其实在直观上也是容易理解的。A与B作比较，总是就A与B的某些特征比较。混沌地给出两个对象，而不指出就对象的什么特征比较，是无法比较的。例如，“就孔子与苏格拉底作比较”，这个说法是逻辑无效的，因为它根本没有给出公共域、公共角度与公共标准的相关信息，只是给出了两个对象（满足第一预设），而不满足第二预设与第三预设。

只要确立了角度，标准就确立了。这里要说的不再是角度蕴含标准，而是标准的表达形式。标准有正负两种表达形式，凡是可以作为标准来判定两个对象的概念，都有它的负概念。也就是说，如果标准表达为正概念S，那么，S一定有一负概念 S与之相对，S与 S构成标准得以发生作用（即实现）的范围或界限。例如，如果从速度的角度（P）比较张三与李四的跑步，则标准实现为快（S）与慢（ S）。快与慢构成标准的实现界限，一切速度都可以用快与慢加上表示程度的词语来表达（否定词也表示程度，它表示的是极限程度）。如果从姿势的角度（P）比较张三与李四的跑步（F），则标准实现为美（S）与丑（ S）。据此，我们可以更具体地表达角度与标准的关系：当就某个角度P比较A与B时，标准实现为S到 S的范圍，那么，当且仅当，在S到 S的范围，属于P角度。S到 S这个范围内部的区分，可以由程度词（用d表示，即degree）来区分，并表示为dS，如“很快”这个速度，“d”就是“很”，“S”就是快；“慢”这个速度，“d”就是（否定），“S”就是快。

一个逻辑有效的比较，两个对象都有角度P。例如，张三与李四的跑步都有速度、姿势等角度，二者可以比较。但是，一米没有颜色这个角度，故一米不能与鲜花比较颜色。当基于角度P作了比较后，该角度表现为dS，dS一定可以用来描述A与B，作为A与B的限定语，如A跑得很快，A比B跑得快。

由此可以得出一个结论：表达公共标准的概念S一定可以用来描述或限定两个对象，S是两个对象的公共概念。这个结论非常重要，它提供了一种具有操作性的可行方法来判定一个比较是不是逻辑有效的，其语言形式是：A的P是d1S，B的P是d2S。如果S是两个对象的公共概念，则比较是逻辑有效的；如果S不是两个对象公共概念，则比较是逻辑无效的。例如，张三的速度很快，李四的速度更快，“快”作为公共概念就可以在速度的角度（P）同时描述张三与李四。但是，表示颜色的概念（如红、黑、白等）不能用来描述一米，所以，一米与鲜花就无法在颜色的角度进行比较。

3. 比较的一般形式与言说方式

由于比较必须满足三个预设，使得比较具有特定的形式，其形式用语言表达出来，就是特定的言说方式。比较的形式与言说方式表现在语言上是一回事。

比较的基本形式是：在公共域F中，在角度P上，A比B如何。“如何”就是用公共概念S描述A与B的结果，即dS，如大、小、优、劣、很快、较慢、更红、较瘦等。用公共概念作了描述后，A、B的比较就是S的比较。用S把A描述为d1S（如很快），用S把B描述为d2S（如不快），A、B的比较最终就是被程度词限定了的公共概念的比较，也就是d1与d2的比较①。我们还可以给dS建立一个序列：d1S，d2S，……，dnS。n取有限值，dn等于 d1。例如，极快（d1S）、很快（d2S）、较快（d3S）、正常快（d4S）、较不快（较慢，d5S）、很不快（很慢，d6S）、极不快（极慢，d7S），就是一个序列。序列反过来排列也可以，用 S（如慢）作为正概念也可以。建立了序列，我们直接就d进行比较，得出结果。在实际的比较中，我们的思维也是如此进行的。例如，在跑步这个公共域，在速度的角度，张三的速度被描述为d1S（如很快），李四的速度被描述为d2S（如不快），那么，对d1与d2的比较可知，张三比李四跑得快。由于公共域与角度常常不言而喻，故比较的基本形式可以省作：A比B如何。endprint

由此基本形式可以派生出另一个常见形式：A与B如何（如相同、不同、相反、相似等）。这个“如何”仍然可以用公共概念来表达。用S把A描述为d1S，把B描述为d2S，那么，“相同”就是d1等于d2，“不同”就是d1不等于d2，“相反”就是d1等于 d2（d1与 d2是反义词），“相似”就是d1略等于d2。

当A与B相同时，则可以说A与B都是S，或者A是B，但反之则不然，不能从A是B推论出A与B是相同的。例如，不能从“鸡是动物”推论出“鸡与动物是相同的”。

虽然不能从A是B推论出A与B是相同的，但是，凡是说“A是B”，则一定蕴含了比较。因为只有当确定了A至少有一个属性与B的某个属性相同，才可能确定A是B。而对A至少有一个属性与B的某个属性相同的确定，就是比较。因此，这里又可以得出一个结论：比较是极其常见的，凡是用系辞联接的句子都蕴含了比较。如“桃花是红的”这个语句就蕴含了比较活动，因为这个句子是用桃花的颜色与红色相比较的结果。所以也有学者认为思想“直接就是比较”②。不过，“A是B”蕴含了比较，并不意味着该比较是逻辑有效的。例如，“桃花的颜色是一米”，这个句子不管对不对，它都蕴含了比较活动，但实际上，这个比较是逻辑无效的。

二、比较研究的边界

“A是B”已经蕴含了比较，则比较随处即是。任何一个研究不可能不运用“A是B”句式，因而没有一个研究不运用比较。那么，是否一切研究都是比较研究呢？如果把运用了比较的研究都称为比较研究，则一切研究都是比较研究，比较研究当然无条件成立。但如此一来，讨论比较研究是否可能就毫无意义。说某某研究是比较研究，就与说某某人是人一样，也毫无意义。有学者说“所有的哲学都是比较哲学”③，这种观点是不准确的，它会取消比较哲学。我们讨论的是比较研究的可能性，而不是讨论比较与研究的可能性，这就需要在研究中区分出比较研究与非比较研究。

本文把不同文化体系之间的比较研究称为跨文化比较研究，把同文化体系内部的比较研究称为同文化比较研究，二者的总和就是比较研究，前者例如老子的道与黑格尔的绝对观念的比较，后者例如朱子与王阳明的格物思想的比较。跨文化比较研究也就是狭义的比较研究。讨论比较研究的可能性，乃是讨论跨文化比较研究的可能性。

表面上看，跨文化比较与非跨文化比较是就两个对象是否处于同一文化体系来区分的，但实际上，这种区分更试图说明两个对象之间的历史渊源情况。历史渊源包括师承、同源、重要影响。同源，如诸子百家同出于王官之学。两个对象是否同源，需要考证。重要影响分两种，第一种是直接的明显的，甲对乙的影响被乙明确意识到并作了表述的。例如孔子对朱子等后代儒家学者的影响。第二种是间接的、未被受影响者所自知的，却被其他人（如比较者）发现了的影响。甲通过影响乙而影响了丙，丙并不知道甲影响了他，但甲对丙的影响却被其他人所知道。对于这种情况，比较对象不是甲与乙，而是甲与丙。两个对象之间是否存在师承与第一种影响，都是容易考证的，其间是否存在第二种影响，则较难考证。如果两个对象之间具有历史渊源，则不属于比较研究。凡是属于同一文化体系的对象，都视作同源的，其间的比较都不属于无渊源比较研究。在通常情况下，跨文化的两个对象之间不存在历史渊源，但也经常有例外。例如，毛泽东受了马克思的影响，其间是有渊源的，但毛泽东与马克思不属于同一文化体系。毛泽东与马克思的比较，应该如何归类呢？又如，明朝时期，丽江纳西族的木增对汉文化深有造诣，如果对木增与王阳明作比较，又该如何归类呢？再如，中国儒学与日本儒学的比较，又应该如何归类呢？为了避免这种麻烦，本文讨论的跨文化比较研究，不仅要将两个对象限定为跨文化的，而且还要限定为没有历史渊源的两个对象。关于如此处理的理由，接下来还有说明。

跨文化比较研究之可能性值得讨论，是因为两个对象之间没有历史渊源，我们很难简单地在二者之間建立某种联系，尤其是很难找到二者的公共域、公共角度、公共标准，而对于有历史渊源的两个对象，其间的联系是明确的，是容易满足比较所需的预设的，所以，上面对跨文化比较研究的进一步限定就是合理的。

跨文化比较之所以值得讨论，更因为从人类交往的角度看，不同文化体系常常要接触。为了有效交流，尽可能减少误解，并减少由误解带来的冲突（这是就损亦即减少相互损害而言），或者使生活在此文化体系的人群能够共享彼文化体系所创作与积累的生存经验（这是就益亦即互相增加福祉而言），就需要相互了解。要相互理解，就需要比较对方与自己的异同。但是，由于要比较的两个对象之间没有历史渊源，比较者不容易在其间建立联系，沟通二者。所以，如何寻找有效方法对跨文化的两个对象进行比较，就不仅具有学术意义，还具有很高的实践价值。

三、“问题与方法”的比较法：《论六家要旨》的启示

1.《论六家要旨》为跨文化比较建立的可能性

那么，如何进行跨文化比较呢？本文提出，“问题与方法”的比较法是跨文化比较的有效方法，此方法是受《论六家要旨》的启示而得。

《论六家要旨》在评论六家时，对六家作了比较。司马谈是对同一文化体系中的对象作比较，这六家的历史渊源无论如何远比无渊源的跨文化对象的深厚，那么，司马谈采用的方法是否能够运用于跨文化比较呢？答曰：司马谈使用的“问题+方法+效用”这个比较方法，切中了生存活动的基本结构（元结构），而这个结构的普遍性为跨文化比较建立了可能性。并且，司马谈使用的方法中的“问题”、“方法”与“效用”三个关键词，是任一文化体系都有的，是任一生存活动都有的，都是可以作为比较的角度的。所以，司马谈的方法能够运用于一切比较，当然也就能够运用于跨文化比较。

《史记·太史公自序》中，司马谈《论六家要旨》曰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”这是司马谈对六家的一个非常宏观、概括的评论。在评论中，司马谈对六家进行了比较研究。司马谈的比较是在问题、方法与效用这三个角度进行的。“天下一致而百虑，同归而殊涂”，是司马谈的指导思想，而这个思想涉及了两个方面：问题与方法。“一致”是致一，或至一，就是达到共同目的；“百虑”是指众多方法。这个指导思想中采用的方法被司马谈运用与发挥了。司马谈说六家“务为治”，这是就六家的问题或目的作比较。经过比较，司马谈得出结论：六家的问题都是如何治国平天下。六家“从言之异路”，这是就六家的方法作比较。经过比较，司马谈得出结论：六家提供的方法不一样。六家的方法不同，各自产生的效用又如何呢？能否解决问题呢？“有省不省”，这是就六家之法的效用作比较。经过比较，司马谈得出结论：有的更有效，有的不那么有效④。endprint

我把司马谈所运用的比较方法提取为“问题+方法+效用”。由于方法的效用蕴含在方法中，所以，为了简便起见，可以将之略作“问题与方法”的比较法。

司马谈对六家评论，分为三层。上面这个概括的评论是第一层。以下两层，他更具体地评论了六家，而他的每次评论都是对六家的比较，并且都是运用“问题+方法”的比较法进行比较。试看后两层评论。“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”这是第二层评论。司马谈非常规范地在问题、方法与效用的角度比较六家，对每一家的评论结构都非常清晰与规整，顺序也没有丝毫错乱。由于六家的问题在第一层评论中已经给出了，对于第二层与第三层评论来说，就是不言而喻的，故省去了。因此，司马谈首先指出六家的方法，然后指出效用。在评论效用时，先指出各家方法之弊，然后指出其利（先抑后扬），最后指出各家之优点都具有独特性，不是其他家可以取代的，所以应该予以兼采，不可废弃。不过，由于司马谈崇尚道家，所以他对道家的效用就只有肯定而无批评，故不是先抑后扬。

第三层评论更具体了，其运用的比较方法、评论的表达结构，都与第二层一样，也都非常清晰与规整。这里只列出第三层评论中对阴阳家与儒家的评论，对其余诸家的评论具有完全相同的方法与结构。“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰‘使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也。夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”

人的一切生存活动都有“问题+方法+效用”这个结构。人類积累、流传下来的文化形式与正在创造的文化形式，都是人类的生存经验。所有生存经验在发生时，都是面对了一定的问题的，并且人们都寻找了方法以解决问题，而找到的方法至少能局部有效地解决问题（完全无效则不是经验），所以，所有生存经验都是在“问题+方法+效用”的生存结构中发生的。但是，当后人（也是读者）面对前人的经验时，他们不可能把前人留下的一切都继承下来，积累起来，传承下去，而需要对前人的经验作比较、区分，然后选择，淘汰一些，继承一些。那么，比较、区分或选择的标准是什么呢？三者都必须运用“问题+方法+效用”的方法，只不过三者的功能与所处的程序不同。首先是比较，只有先进行了比较，才能区分出前人留下的以及自己已经创造出来的生存经验在问题、方法与效用三个角度的优劣。区分则是对比较作更规整的整理，对生存经验进行归类。作了区分后，选择就开始了。人们继承一些他们认为好的生存经验，淘汰一些他们认为不好的生存经验。因此，“问题+方法+效用”这个结构在人类经验的积累中被运用了两次。第一次是人们在进行实际的生存活动时，他们必须针对自己面对的问题而寻找方法，并必须考虑方法的效用问题。这一次运用乃是生存结构原初的而非派生的展开。第二次是将“问题+方法+效用”作为方法来运用，对已经完成的生存活动进行反思，对生存活动进行比较、区分、选择，形成生存经验。这一次运用当然也是生存活动，但它是基于第一次生存活动而派生的，以第一次为条件。这一次运用也就是今天所说的理论化过程。用逻辑的话讲，第一次运用可以称为一阶运用，第二次运用可以称为二阶运用。既然“问题+方法+效用”这个结构既实现在一阶运用中，也实现在二阶运用中，并且这个结构中的“问题”可以指人面对的一切问题，因此，这个结构就存在于任一生存活动中，当然也就存在于任一文化体系中，是任何文化体系的公共结构，因此，这个结构就可以作为跨文化比较的方法，并为跨文化比较建立可能性。

“问题+方法+效用”这个结构可以作为跨文化比较的方法，还可以在司马谈对六家的评论中得到一定程度的说明。就古代的四部图书分类法看，六家的著作可以分布在经部与子部。就《七略》的分类看（见《汉书·艺文志》），六家属于诸子略（儒家并不属于六艺的范围，只是以六艺为法）。就西方的学科分类看，六家很难归类。例如，儒家、道家既可以归为哲学，也可以归为政治学，名家可以归为逻辑学，法家可以归为法学，等等。如此归类，都非常勉强。这里的问题是：司马谈怎么就把这些差异极大的学术放在一起来比较了？他是如何为其比较提供公共域与公共标准的？答曰：六家都面对的是如何治平这个问题，所以，司马谈为六家提供的公共域就是治国平天下。在这个公共域之下，司马谈为比较寻找了三个角度：问题、方法与效用。这三个角度可以表现为一些具体的评价标准与评价概念（公共概念）：好坏、真假、有价值无价值——这是对问题的评价；异同——这是对方法的评价；有效无效（“省不省”）、合理不合理——这是对效用的评价。

以上就是在“比较研究如何可能”的问题中，《论六家要旨》作为一个比较研究的范例给予本文关于比较研究的方法论启示的基本内容。下面作进一步的申述。

从问题出发，较容易为跨文化比较找到比较所需的第二预设与第三预设，即较容易找到公共域、公共角度、公共标准与公共概念。问题是先行于比较，先行于三个预设的。我们只有产生了一定的问题，才想到比较。没有问题的比较毫无意义（价值无效），甚至根本不可能（逻辑无效）。例如，仅仅给出“孔子与苏格拉底之比较”这一信息，很难进行比较，因为它根本就没有对公共域、公共角度与公共标准给出明确信息（当然，这样的说法作为标题未尝不可，比较的条件可以在正文中再给出）。任何问题都是一种探寻，特定的问题可以把人们引向特定的领域。在问题中，公共域、公共角度、公共标准以及公共概念较容易展露出来。例如，“孔子关注如何行仁，苏格拉底关注德性是什么，二人的关怀分别是什么？有何异同？”这是一个完整的蕴含了比较的问题。“二人的关怀分别是什么”不是比较，“有何异同”才是比较。从这个问题可以知道，比较对象是二人的关怀，故可以将公共域限定为行为目的，选择“为了什么”作公共角度，然后就“为了什么”对二人作描述，根据描述再作比较，公共标准与公共概念就是相同或相异。通过比较可以知道，二人的关怀是相同的，都是为了培养人的德性。这个例子的价值并不大，因为比较者的问题指向的是“关怀”这样的比较模糊的东西，问题的指向还是不够确切，但这个例子说明，在问题之下，有效的比较是容易建立的。下面再举例。endprint

“孔子与苏格拉底都关注德性培养的问题，二人采取的方法分别是什么？有何异同？各自的效用又如何？有无优劣之别？”这也是一个完整的蕴含了比较的问题。孔子的基本方法就是行动——行仁，苏格拉底的基本方法是首先需要明白德性是什么。孔子的优点在于促进人的行动，因为德性培养这样的问题，最终必须落实在行动上，仅仅有理论是不行的。但是，孔子的方法也有不足。行为者如何才知道自己的行为就是正确的，就是在行仁呢？一个行为在此时此地正确，在彼时彼地却不一定。孔子（准确地说是后世儒家的阐释）有依赖于天理良心的倾向，但是，天理良心常常是不可靠的。即便行为者一心想做好事，也常常会发生好心做坏事的情况。苏格拉底的意思则是，如果不知道仁是什么，那么，行为者如何能够判断自己的行为之对错呢？并且，苏格拉底认为，一个人不可能故意犯错，只要他知道了德性是什么，他就会按照德性的要求行为。苏格拉底的方法的优点在于促进了关于德性是什么的知识论的讨论（并促进了讨论方法的发展），而苏格拉底的不足在于，德性是什么，是根本不可能得到一个准确的回答的，并且实际上就是有人故意犯错，所以，即便知道德性是什么也不能保证行为者会按照德性的要求行动。对于我们来说，孔子与苏格拉底的方法有互相补充的作用。苏格拉底的知识论的方法有助于我们更好地寻找、确立更为大多数人接受的有效的行为标准，而孔子的行为指示的方法有助于培养人们对仁德的渴望，激发人们的行为热忱。

在这个例子中，我就采用了司马谈比较六家的方法。在这个比较中，问题给出的公共域是方法，公共角度是效用，公共标准与概念是有效或无效，所以，这个比较是有效的。下面继续举例。

“孔子讨论仁与苏格拉底讨论德性，二人的讨论方式或言说方式有何异同？”这个问题也蕴含了比较。比较对象是孔子对仁的讨论与苏格拉底对德性的讨论，问题所给出的公共域是方法，公共角度是言说方式，公共标准与公共概念都是异或同。孔子的言说方式是“如何行仁”也就是“如何做”，苏格拉底则是“这是什么”。结论是二人的言说方式不同。

上面这个例子没有“二人的讨论方式分别是什么”这一非比较的环节，但是，这个环节是暗含在比较中了的。因此，这里需要补充说明：两个对象的自我理解是比较的必要条件，先行于比较。只要有一个对象没有进行自我理解，比较就是逻辑无效的。因为如果有一个对象未被自我理解，则该对象无法被有效表述。所谓有效表述，就是被公共角度所理解而运用了公共标准与公共概念。只有基于公共角度进行了自我理解，才可能为两个对象限定公共域、公共角度与公共标准。换言之，如果某个对象未被自我理解，它就无法呈现出来，也就无法比较。由于公共角度是蕴含于两个对象中的共有属性，所以，基于公共角度的理解一定是自我理解。如果不是自我理解，而用一个对象解释另一个对象，则尚未比較就已经在解释中蕴含比较了，因此是无效的，或者说犯了循环论证的错误。那么，对两个对象作自我理解是否可能呢？答曰：一定是可能的。笔者另文作了严格证明⑤。

2.“问题与方法”的比较法之优点

以“问题与方法”的比较法来作跨文化比较，不但容易建立比较的可能性，还有三个优点。第一，对于不同文化之交流，可增进相互理解，促进和而不同。第二，促进人类经验与智慧的交流、互通与共享。第一点是避免不利，第二点是直接增益福祉。第三，表现在言说方式上，跨文化比较可以避免用一种文化的概念去诠释另一种文化的概念。表现在现代古典学及中西文化比较中，可以避免“中A是西B”这种言说方式⑥。

交往中，如果甲（生活在一种文化体系的人）发现乙（生活在另一种文化体系中的人）的方法与自己不同，那么，他首要的工作是去理解对方。如果各自的方法都能解决自己的问题，就没有必要用一个去裁判、批评另一个。例如，中国人结婚拜天地，欧洲人结婚进教堂，两者都能解决问题，故完全应该相互尊重，和而不同。《论六家要旨》就处理了方法分歧的问题，各家之法各有优点，不应该以一个否定另一个。这个交往并发现对方与自己不同的过程，就运用了“问题与方法”的比较法。运用此法，有助于促进相互理解，减少误会，并减少由误会带来的纷争与冲突。

交往中，甲发现乙的某些方法对解决自己的问题有帮助，于是，甲就采取了乙的方法（包括对乙的方法作改进），于是，乙的方法（也就是生存经验）就成为甲乙共享的生存经验。更广而言之，某些产生于某个文化体系的方法可以成为人类普遍共享的生存经验，于是，这种互相交流与学习就推动了人类文化的发展，促进人类的共同发展、繁荣与和谐。例如，西方人发现中医可以改进西医的某些不足，于是也采用了中医的某些做法，如针灸。又如，中国人发现西方的绘画中的透视法有价值，于是在自己的绘画中予以吸收。这个交往并发现对方的优点的过程，也运用了“问题与方法”的比较法。

交往中，甲发现乙的某些方法很有效，而自己的方法较无效，则完全可能采取乙的方法来替代自己以前的方法。例如，活字印刷术传到西方，就取代了西方的印刷术。反过来，西方的现代印刷术（如电脑照排）则取代了中国古代的印刷术。这个过程也运用了“问题与方法”的比较法。

交往中，甲发现乙的问题与方法都是自己所没有的，而且乙的问题与方法都有价值，就可以整体地引进乙的问题与方法。例如，中国人对佛教的接纳，中国人对西方科学的整体的接纳，日本、朝鲜、越南对儒家、道家与佛家的吸纳，就是此类情况。这个过程也运用了“问题与方法”的比较法。更广泛地讲，一切出于相互补益的目的的比较，都运用了“问题与方法”的比较法。

但是，上述比较根本无需把西B作为解释（或描述、限定）中A的概念，根本无需采用“中A是西B”这种言说方式。针灸对西方人有帮助，西方人根本无需说“西医的x就是针灸”；西方的透视法对中国画有帮助，中国人也根本无需说“古代绘画中的x就是透视法”。甲在乙那里无论是发现了好的东西还是不好的东西，其前提都是乙的东西与甲的不同。如果“甲的x就是乙的y”，或者反之，那么，只能说明甲的x对于乙，或乙的y对于甲都毫无价值，毫无互补作用。一个事物之所以有价值，是因为它与其他事物不同。由此可以发现当前中西比较的一些问题。许多学者喜好在比较中发现中西文化的相同之处，但相同的东西，对中西双方都没有补益，因为都是双方各自有的。对于两个事物（A与B）的异同与其对于对方的价值之关系可以总结如下：如果可以对B构成批评或帮助，那么，A、B一定不同；反之亦然。如果A、B相同，则A一定不能对B构成批评或帮助；反之亦然。现代中国哲学试图借助西方的某些文化（可以用“西B”来表达）来帮助自己，这个初衷固然良善，但它却常常爱说“中A是西B”，这就是自相矛盾的，因为如果西B对中国有帮助，则西B不同于中A；而如果中A是西B，则西B对中国毫无帮助。所以，“中A是西B”这种言说方式是逻辑无效的，也毫无价值。例如，如果“朱子的理与气是亚里士多德的形式与质料”，那么，形式与质料这种思想对于中国人来说就毫无意义。甚至可以说，当代不少比较研究的思维水平和方法论还不如司马谈。《论六家要旨》就指出六家相互不同（“直所从言之异路”），而司马谈在评价各家的特点和优点时，也完全是针对该学派与其他学派的不同。任意文化形式之所以相互具有价值，就在于他们相互不同。

解决一个问题，可能不只一种有效的方法，也可能仅靠一种方法不能解决问题而常常需要多种方法的配合。为了解决问题，完全可以兼采各种方法，相互配合，解决问题。所以，我们更应该说“中A不是西B”，我们才有引进西B的必要。《论六家要旨》就表达了兼采各家方法，以求最有效地解决问题的思想。他对各家的优点分别作出了“不可失也”、“不可易也”、“不可废也”、“不可不察也”等结论，就是要兼采各家之长。

就逻辑有效性看，“问题与方法”的比较法容易为广义比较研究建立逻辑有效性，但此比较法并非唯一的。就价值有效性看，“问题与方法”的比较法乃是唯一的，因为只有寻求解决生存问题的比较才是有价值的比较。不过，这只能说“问题与方法”的比较法是价值有效的比较的必要条件而非充分条件，因为即使基于此比较法，也有许多比较并无价值或价值很少，不值得比较。比较是否有价值，首先要看问题是否有价值，然后要看比较方法是否高明。而具体比较的价值，只有在具体的生存结构中才能判断。

注释：

① 如果把对A、B的描述形式化，则是：FP（A，d1S），FP（B，d2S），读作：在公共域F中，在角度P上，A（或B）具有d1S（或d2S）特征。这样，就很容易看出，变量就是d，而d1、d2乃是变量的赋值，需要比较的乃是d1与d2。

② 苏德超：《中西比较哲学的可能性及其限度》，《哲学评论》第6辑，武汉大学出版社2007年版，第70页。

③ 朱志方：《比较哲学的基本问题》，《哲学评论》第6辑，武汉大学出版社2007年版，第7页。

④ 邓曦泽：《文化复兴论——公共儒学的进路》，人民出版社2009年版，第421—424页。

⑤ 邓曦泽：《现代古典学批判——以“中国哲学”为中心》，安徽人民出版社2012年版，第15—16页。

⑥ 邓曦泽：《自我观与自他观——“中国哲学”言说方式之反思》，《华南师范大学学报》（社会科学版）2009年第6期。

作者简介：邓曦泽，四川大学马克思主义学院教授、博士生导师，四川成都，610064。

（责任编辑 胡 静）endprint