胡宏论“中”与“性”——兼论朱熹与张栻的立场

汪 楠

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

“中”为儒家传统思想中的重要概念之一，陈荣捷先生曾总结出其“六义”①，其中并无“性”之一说，但是胡宏却以中论性。对于“中”与“性”的关联，程颐曾与其学生吕大临展开过讨论，探索“中”与“性”的关系。程颐认为“中即道也”“中也者，所以状性之体段”“盖中之为义，无过不及而立名”[1]605-606。实际上，周敦颐早已将“中”与“性”关联了起来。胡宏正是在前人所论的基础上，展开了自己的性论思想。

一、问题起源

胡宏作为湖湘学派的创始人，其论以性为本，但是自朱熹以来，通常将胡宏之论定为“性无善恶”。朱熹曾梳理了自杨时到胡宏关于“性无善恶”的演化路径，他说：

总，龟山乡人，与之往来，后往庐山东林。龟山赴省，又往见之。总极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：“‘孟子道性善’，说的是否？”总曰：“是。”又问：“性岂可以善恶言？”总曰：“本然之性，不与恶对。”此语流传自他。然总之言，本亦未有病。盖本然之性是本无善恶。及至文定，遂以“性善”是赞叹之词；到得致堂、五峰辈，遂分成两截，说善底不是性。[2]2586

朱熹指出“性无善恶”说来自于东林常总的“本然之性，不与恶对”，杨时则将此言授给胡安国。胡安国由此出发，认为孟子“性善”之“善”为“赞叹”之意，后胡寅与胡宏则将性分为无善恶之性与善恶之性，自此则有“二性”之分。除此之外，朱熹在《知言疑义》中对胡宏的性论思想进行了系统批评，这一批评主要从三个方面展开：一是胡宏的“好恶，性也”之说，二是胡宏的“天理人欲同体异用”之论，三是胡宏对世人善恶论性的批评。对朱熹来说，胡宏的此论实则是以“中”论性。关于这一点在朱熹与其门人的对话中可以得到印证。据《朱子语类》所载：

直卿曰：“它既以性无善恶，何故云‘中者性之道’？”曰：“它也把中做无善恶。”[2]2584

对于弟子的疑问，朱熹认为胡宏的“性无善恶”就是以“中”等同于“无善恶”。对此，牟宗三则认为：“五峰之所以不见谅于朱子，只因朱子对之有以根本之说解，即以告子之‘性无分于善恶’之说视之也。‘善不足以言之，况恶乎哉？’此在字面上亦可评为‘性不可以善恶言’，而此语字面上又可转为性‘无所谓善恶’或‘无善恶’。朱子即由此直以告子‘性无分于善恶’之说视之矣。此若非故意周纳，亦是误解之甚！若诚如此，则性又何值得‘叹美’处？今既视‘孟子道性善，为叹美之辞，不与恶对’，则其非否认‘性善’可知，非告子之中性义又亦可知。”[3]在牟先生看来，胡宏是持“性善”之说的，但是他认为胡宏并非以“中”为性，并且指出朱熹对胡宏性论的认识是将其等同于告子之说。实际上，胡宏论性以“中”并非意味着同于告子的“性无分于善恶”，他实则是受到了周敦颐的影响。

周敦颐作为“北宋五子”之一，其道学宗主地位的确立得益于南宋诸儒的努力，其中以胡宏为代表的湖湘诸子更是对其赞誉有加。周敦颐在其《太极图说》与《通书》中，将二者密切结合了起来。周敦颐在《太极图说》中提出“五性感动而善恶分”一说，此说可谓内涵丰富，他指出了“善恶”产生的两个基本条件：第一是五性，第二是“感动”，这两个条件是缺一不可的。在《通书》中，周敦颐对“五性”做出了进一步的说明，他说：

曰：性者，刚柔、善恶，中而已矣。[4]19

曰：刚善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。[4]19上文所引周子的话，历来解说纷纭，学者们的意见不一。朱熹一方面将“五性”理解为“五常之性”②，从伦理价值的层面解析周子之说，但是另一方面，朱熹又从气质之性的立场出发，明确指出“五性”即刚善、刚恶、柔善、柔恶与中，这一思想体现在他在回复陆九渊的信中，他说：

而所谓“中”者，乃气禀之得中，与“刚善”、“刚恶”、“柔善”、“柔恶”者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。[5]

朱熹此语是针对《通书》中的相关章节而有所发的。显然，他将《通书》之论性与《太极图说》之“五性”等同了起来。朱熹的这一理解是有据可循的。“刚”与“柔”从传统上来说指的就是阴阳之气③，“中”指的是阴阳二气“无过无不及”的调和状态，那么从其对立面出发，“刚善、柔善”与“刚恶、柔恶”则为阴阳之气不相调和。但是朱熹将“五常”同于“五性”的理解又引出了一个新问题，即气质之性如何具有伦理意义？由于文献资料的不足，周敦颐本人是否对此问题做过回答一直还是一个谜，为此，后人的理解只能是各抒己见，各展所长，但这也为后人思想的展开留下了充足的空间。朱熹虽然不反对周敦颐的“五性”之说，但是他在论及现实人性的种种不同时，常常采用的说法是“清浊”“厚薄”之分。

在明清时期，学者对此问题的见解又有新说。罗钦顺则以本末论周子之性说④，黄宗羲则主张周敦颐的“五性”之说从词语的使用上可以逻辑地推出“善恶皆性”，他在《孟子师说》中指出：

“性者，刚柔善恶中而已矣”，刚、柔皆善，有过不及则流而为恶。是则人心无所为恶，止有过不及而已。此过不及亦从性来，故程子言“恶亦不可不谓之性”也。仍不碍性之为善。[6]

黄宗羲认为刚与柔都是善的，只有过与不及才会流于恶，其对恶的理解是站在“中”的反面，但是他将过与不及都归于恶实际上是受到了二程的影响，程颢曾说“天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶，但或过不及便如此，如杨墨之类”[1]14。

由上可知，周敦颐所谓的“五性”并不具有通常意义的伦理价值，其所指的是阴阳二气相互交感的不同状态，而他将伦理世界的安顿赋予了“德”的内涵。他在《通书》中说：“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”[4]15显然儒家通常所说的“五常”被周敦颐视为“五德”，正是从此出发，周敦颐论述了“中”的意义。他说：“动而正，曰道。用而和，曰德。”[4]17在周敦颐看来，“五性感动”是有正与不正的区别的，而“正”则为道，“和”则为“德”，故而“五德”实际上又是“中”，如此“五性”之中“中”为最贵。而“中”又是非“善”非“恶”的，所以以“中”为性，就是认为善恶非性，湖湘学派的性论便由此得其源头。

二、“中”为“性之道”

作为湖湘学派的创始人，胡宏不仅确立了性本论的学派宗旨，还对“中”与“性”的关系做了具体的阐述。胡宏在其《知言》中指出：“中者，性之道乎！”[7]1“中者，道之体；和者，道之用。”[7]14理解胡宏的这两句话需要联系他的“道者，体用之总名”[7]10一说。“道”，在胡宏那里可以指“体”与“用”的“总名”，也就是说，此“总名”并非天道之实，仅指“总名”之虚。也正是在这个意义上，我们才可以理解他的“仁者，心之道乎”[7]1与“仁，其体；义，其用”[7]10，否则如何一边说“性之道”，一边又说“心之道”。既然明确了“道”之“总名”的“虚”意，则其“中”为性之体、“和”为性之用的意思便跃然纸上了。在胡宏看来，性以“中”为体而以“和”为用是确凿无疑的。

胡宏以中为性，并赞同“性善”之说。根据朱熹的《知言疑义》和胡宏的自述，其父胡安国就曾将“性善”的含义解释为“叹美之辞”，这也被朱熹说成是“性无善恶”说的接续。实际上，胡宏论性非以善恶言，但却以“中”为论。上文中已有分析，此处不再赘述。但是需要补充的是，胡宏对“中”之含义的理解同二程是一致的，它指的是“无过无不及”。在胡宏那里，“中”即善也。胡宏说：

至哉！吾观天地之神道，其时无愆，赋形万物，无大无细，各足其分，太和保合，变化无穷也。凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，不不及也。此中指所以名也。[7]332

胡宏认为，由于得益于天地之道的神妙作用，万物有以生成，且各得其分而无大小精粗的差别，但是人之生则得天地之心的精华，内具道义，无适无莫，故而不能以善恶、是非分别之，既无所过，又无所不足，这就是“中”之为名。在胡宏看来，万物都是圆满自足的，更不用说人，众人之间并无善恶、是非的分别，反而是以“中”为性。中不是“善恶”，因为善恶是相对的两端，论以善恶就会违背孔子所定的“无适无莫”的君子准则。胡宏论性以“中”的做法显然也受到了周敦颐的影响。周子的“五性”之说以“中”为最上，他在《通书》中说：“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。”[4]30周敦颐认为同善恶相对的“中”才是所应“止”之处。胡宏所说的“不可以善恶辨”之“善恶”并非伦理意义上的，而是从周敦颐的多寡之意而来。从这个角度上看，“中”之性是“纯粹至善”的。

在胡宏看来，虽然从“性”的层面出发，人无善恶之别，但是从已发的心之层面来看，人与人的差别是存在的，而且其“心以成性”之说遭到了多方的批评与质疑。善恶的产生实则在于“放心”，胡宏说：

夫心宰万物，顺之则喜，逆之则怒，感于死则哀，动于生则乐。欲之所起，情亦随之，心亦放焉。故有私于身，弊于爱，动于气，而失之毫厘，谬以千里者矣。众人昏昏，不自知觉，方且为善恶乱，方且为是非惑。[7]332

在胡宏看来，心能主宰万物，人的喜怒哀乐等情绪的产生在于心的作用：欲望发起、情感跟随、心被放逐，故而众人因私而昏昏，由此才为善恶所乱、为是非所惑。在胡宏看来，善恶、是非，都是“放心”之后的恶果。正因如此，胡宏才有“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎，则天理人欲可知”[7]330之说。好恶属情，而情或发之以人欲，或发之以天理，由其发则可知君子、小人之性。

在天理与人欲的关系上，胡宏认为二者是截然对立的，并不认为二者能同时并存。他说：“人欲盛，则于天理昏。理素明，则无欲矣。”[7]24由此可见，“同体”与“同行”既不意味着同为本体，也不意味着同时存在，其说同程颢的“善恶皆性”有异曲同工之妙。对人来说，虽然本具天命之性，但是此性之具并非一劳永逸，而是经过后天不断的道德修养才能保持纯粹之性，这也是胡宏为什么强调“心以成性”的原因。在他看来，“好恶以己”则为小人、“好恶以道”则为君子，故而胡宏说：

事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治；裁制属诸心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。[7]25

万物皆性之所有，但是君子并不将其归之于性，而是要发挥心的作用，然后才能有所治；虽然心能主宰，但是君子并不是万事随（己）心，而是以性为依据，然后才能存其心。胡宏所强调的是心性之间的互动关系，心性双方相互成就，而不是单一的决定关系。

三、朱熹与张栻的立场

胡宏之说的影响之一就是引发了朱熹与张栻的讨论。二人从程颐的立场出发，对胡宏之说提出了批评，但是朱、张二人的立场有相同也有不同。

在“中”与“性”的关系上，朱熹继承了程颐的观点，认为“中”是“状性之体”，“中是虚字，理是实字，故中所以状性之体”[8]1512。对此，张栻也是赞同的，正如他在《答朱元晦秘书》中所说：“中也者，所以状性之体段，而不可便曰中者性之体；若曰性之体中，而其用则和，斯可矣。”[9]1067张栻是反对胡宏的“中者性之体，和者性之用”一说的，他还在《答朱元晦秘书》中指出“不可便曰中者性之体”[9]1067。

由此可见，针对胡宏的论中为性的观点，朱熹与张栻皆是反对的，这是二人的相同之处。但是，在如何看待“心”的问题上，朱、张二人却是各持己见、有所不同的。

根据《朱子语类》所记：

中，性之德；和，情之德。[8]1508

在朱熹看来，未发之中与已发之和分别对应的是性与情，他又说：“性具于心，发而中节，则是性自心中发出来也，是之谓情。”[8]1507朱熹认为“和”为“情之德”，是属于心之已发层面，同时心之未发即为性，由此他主张从未发（体）与已发（用）这两个方面看待心。

至于张栻认心为已发的立场，则可从朱熹与其弟子的讨论中得以知晓：

问：“吕与叔云：‘未发之前，心体昭昭具在；已发乃心之用。’南轩辨昭昭为已发，恐太过否？”曰：“这辨得亦没意思。敬夫太聪明，看道理不子细。伊川所谓‘凡言心者，皆指已发而言’，吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前说曰：‘凡言心者，皆指已发而言。’此语固未当。心一也，有指体而言者，‘寂然不动’是也；有指用而言者，‘感而遂通’是也，惟观其所见如何。”此语甚圆，无病。[8]1512

吕大临（与叔）曾同程颐针对“中和”问题展开过讨论，而据上述引文可知，张栻（南轩）认为昭昭之心为已发。在朱熹看来，张栻“太聪明”了，故而他看问题“不子细”。朱熹认为张栻是拘泥于程颐旧说才会这样的。

实际上，张栻论心并未仅从已发入手。在他看来，心是贯通未发与已发的，他并不赞同朱熹的观点，张栻说：

心性分体用，诚为有病。此若改作“性不能不动，动则情矣”一语，亦未安，不若伊川云“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情”，语意精密也。[7]337

张栻虽然反对胡宏性体心用的看法，但是他同样反对朱熹论性情以体用的观点，他引程颐的“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情”之语，意在表明自己的立场，坚持心、性统一论。在他看来，心是贯穿已发未发的，他在同游九言的书信往来中，反复申明了自己的立场。张栻在《答游诚之》一信中说：“有生之后，皆是已发，是昧夫性之所存也。”[9]1163此说显然可以推翻朱熹的上述言论，而且张栻还指出：“欲虽萌于心，然其逐物而出，则是欲耳，不可谓心也。欲可去而心未尝无。至于是心之存，物来顺应，理在于此，又岂得谓之出乎？”[9]1163在张栻看来，人生之后感物而动所产生的欲望虽然出于其心，但此时不是（本）心而是欲，因为心是不可无的，显然已发之后心体仍然存在。

此外，张栻将胡宏的“全体”之说发展为“统体”之论，并且认为中为“统体”，是理一，而此理散为万殊即“时中”。张栻虽然一方面赞同程颐的中为“状性”之说，但是另一方面他也认为“中”为性之依据，认同吕大临的“中即道”之说。

张栻以“中”为未发之体，这一点在其《答胡广仲》一信中也有体现，他说：“大抵某之鄙意以为民受天地之中以生，均有是性也，而陷溺之，陷溺之则不能有之。惟君子能存其良心，故天性昭明。未发之中，卓然著见。”[9]1174此说中所引《左传》之语原本是“民受天地之中以生，所谓命也”[10]，而张栻则替之以“性”，以“中”为性之依据。普通人陷溺于私欲之中不能自拔，只有君子才能存心显性，把握“未发之中”。这一点在其《孟子说》中也有体现，张栻认为“人受天地之中以生，仁义礼智皆具于其性”[11]。

张栻在《答彭子寿》一信中说：“大本者理之统体。会而统体，理一而已；散而流行，理有万殊。”[9]1239此信是针对《中庸》的“中和”之说的。在张栻看来，“盖中字若统体看，是浑然一理也；若散在事物上看，事事物物各有正理存焉”[9]1240。显然，张栻认为“中”既为理之全体，又为万物分殊之理。而作为分殊之“中”，张栻在其《答朱元晦》一信中的观点是：

某谓当其可谓之中。天下之理莫不有两端，如当刚而刚，则刚为中；当柔为柔，则柔为中。[9]1220

在张栻看来，“中”并非仅仅是程子所说的“无过无不及”，它所指的是“应当”；当刚则刚即为中，当柔则柔亦为中。怎样确定这个应当呢？“当刚”指的是“刚”之理，而“当柔”指的是“柔”之理，刚柔显然是分殊之理，落实到万物即其本性而已。由此，对于“当柔”者来说，柔为其性，但是此“柔”是“中”；同样，对于“当刚”者来说，刚为其性，但是此“刚”为“中”。“中”与“性”之间存在着微妙的关联。

综上所述，胡宏论性以中并非同于告子之说。告子在人性论上的看法有两个基本的立场，一是主张“生之谓性”，二是主张“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。告子所主张的是一种自然人性论，认为伦理价值是后天教化所赋予的，故而他主张“仁内义外”之说。而胡宏所持的是一种“性善”之说。在他看来，仁义是内在于人而并非是外在强加的，因此，胡宏在其《释疑孟》中对告子之说提出了批评，他说：

告子不知天性之微妙，而以感物为主，此孟子所以决为言之，使之无疑也。[7]318

在胡宏看来，告子并未真正明白什么是性，其所论以“感物”为主，而孟子才是真正明性之人。胡宏还明确指出：“贵贱，命也。仁义，性也。”[7]48由此可知，其与告子观点的截然不同。他论性以中，并非排斥仁义。他还说：“诚，天命。中，天性。仁，天心。”[7]41在他看来，仁义与中并非水火不容，而是通过“性”沟通了起来。

但是胡宏所论的仁义与《孟子》中所论的仁义并不相同。在孟子与告子的时代，仁义就意味着伦理价值，而在胡宏的视域中，仁义则具有超越伦理的地位。两宋时期，最先将仁义去伦理化的是周敦颐，他主张“仁体义用”之说，而胡宏则提出：“道者，体用之总名。仁，其体；义，其用。合体与用，斯为道矣。大道废，有仁义。老聃非知道者也。”[7]10在胡宏看来，仁体义用之合才为道，但是同时他又主张：“中者，道之体；和者，道之用。”[7]14从体用的角度将中和与仁义统一了起来。

此外，胡宏以中论性的做法对张栻与朱熹思想的发展产生了重要影响。朱、张二人虽然都反对以中为性的观点，但是由于立场的差异，彼此间展开了较为频繁的学术交流，由此在一定程度上促进了湖湘学与闽学这两大派别的发展。

注 释：

①“六义”即：中央，无过不及，中正之道，心，太极，曰空。参见于其文著《儒学“中”的概念之检讨》，载《孔子研究》1989年第3期。

②朱熹认为：“五常之性，感物而动，而阳善、阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。”参见《朱子全书》第13册第74页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。

③孔颖达在《周易正义》中说：“刚柔即阴阳也。论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔。”参见王弼注、孔颖达疏、李学勤主编《周易正义》第294页，中华书局1990年版。

④罗钦顺认为“周子之言性，有自其本而言者，‘诚源’，‘诚立’，‘纯粹至善’是也，有据其末而言者，‘刚善’，‘刚恶’，‘柔亦如之，中焉止矣’是也。然《通书》首章之言，浑沦精密，读者或有所未察，遂疑周子专以刚柔善恶言性，其亦疎矣。”参见罗钦顺著、阎韬点校《困知记》第19页，中华书局1990年版。