传播问题：大众媒介与“感觉结构”共同体——雷蒙德·威廉斯的媒介文化美学批判

杨　光

(山东师范大学 文学院， 山东 济南 250014 )

文化研究伴随着“走出阿多诺模式”的呼声兴起。大众立场与精英立场之间的对立，几乎已经成为认识文化研究与批判理论二者关系的一个既定框架，这在国内外学界都有所反映。但任何视野的框架在呈现某些真实的同时必然会遮蔽另一些真实，尤其是当其凝固僵化之后，其所遮蔽的那部分就会成为打破这种固化框架的力量。的确，无论是对大众媒介还是对现代艺术的认识理解，文化研究表面上都呈现出很多不同于阿多诺之处，不过细究起来，二者之间的差异实质上绝不是如人们想象的那般势不两立。当我们考察文化研究的巨擘——英国伯明翰学派的时候，尤其是当我们考察伯明翰学派媒介文化研究中的美学维度之时，那个僵化的对立框架首先就需要破除。

与法兰克福学派不同，文化研究并非一个学术团体式的称谓。上世纪六十年代文化研究在英国伯明翰大学的当代文化研究中心正式出现，从那时至今，文化研究已经成为一个全球化的学术现象，其涉及国别之多，人员构成之复杂，至今为止，少有学术潮流能够与之比肩。斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)指出:“文化研究拥有多种话语，以及诸多不同的历史，它是由多种形构组成的系统；它包含了许多不同类型的工作，它永远是一个由变化不定的形构组成的系统。它有许多轨迹，许多人都曾经并正在通过不同的轨迹进入文化研究；它是由一系列不同的方法与理论立场建构的，所有这些立场都处于论争中。”[1]文化研究的复杂性使得对其进行全面把握几乎没有可能。不过，如果我们仅将目光聚焦在文化研究中的媒介文化与美学问题上，这种复杂性颇为令人意外地变得简单起来，因为尽管媒介议题是跨学科色彩强烈的文化研究众多议题中最为重要的一个，但就媒介文化的美学问题而言，在文化研究中具有代表性的人物并不多。

就文化研究中的媒介问题而言，克里斯·巴克(Chris Barker)指出，从文化研究的观点而言，传播关注于生产、消费与意义的交换上，文化研究里的传播研究是在生产(政治经济)、文本(符号学、论述分析)与接收(或消费)等层级中进行[2]。约翰·恩古耶特·厄尼(John Nguyet Erni)则指出文化研究与媒介研究有四个契合点：第一，“大众传播”重置于“大众文化”的批判研究之中；第二，对符号学和意识形态批评的知识和政治投资；第三，加强基于身份认同的传媒批评；第四，生产或建构一种介于传播政治经济批判和传媒文化研究之间的方法论框架[3]。而具体到媒介文化研究中的美学问题上，雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams,1921-1988)是主要代表之一。他围绕大众媒介、现代主义和“感觉结构”共同体展开的谨慎思考形成了媒介文化美学研究的“现代”批判形态。我们认为这是继阿多诺在法兰克福学派中提出系统的现代媒介美学批判理论之后，在英国文化研究中产生的又一种与前者既有联系又存在区别的西方媒介美学理论形态。

一、传播媒介：大众与大众文化

雷蒙德·威廉斯认为“文化”是“普遍的”*威廉斯所强调的并非一般意义上“文化”的普遍性(general)，而是在“生活方式”意义上强调了“文化”是“普通”的，进而这种“普通”带有普遍性。结合威廉斯在文化研究发展历程中的位置，不难发现，正是其“文化”具有“普通”的普遍性这一观点在后来的文化研究中得以发扬光大。因此，本文倾向于用“普通的”来定位威廉斯的文化观，而不用“普遍的”(general)。“整体的”“活生生的生活方式”，其对“文化”概念社会学意义的拓展奠定了伯明翰学派文化研究的第一块基石。与“文化是社会的一个分支或组成部分”之类的一般认识不同，对威廉斯而言，“文化”是“社会”的同义词，但同时他更倾向于用“文化”一词来取代“社会”，认为就已被使用的情况而言，文化这个词比社会更适宜说明一种整体的人类秩序。为什么威廉斯如此看重“文化” 这个概念？在《新左派评论》编辑对他进行的访谈中，提问者这样概括威廉斯的文化观：

在“整体生活方式”的意义上，文化作为社会的同义词，无疑具有许多重要的含义。首先，文化以与社会这个词不同的方式显著强调了生动的社会秩序肌理：通过与内在主观经验的联系，它比社会这个词更精密。其次，文化的另一含义是它能表明社会秩序在一个特定领域内的同化作用，倾向于接近一种文化主义的观点。最后，也是最重要的，文化这个词具有社会所没有的强烈的规范性成分。你可能百分之百地反对资本主义社会，但是你不可能百分之百地反对资产阶级文化，马克思本人就证明了这一点。文化这个概念包含了内在的积极性成分，不管是像民族语言这样的共享媒介还是高雅文化的遗产。[4]143

威廉斯对上述概括基本是认同的，并作了进一步阐释：第一，他对文化的思考是一种社会学思考，但与通常的文化社会学不同，他认为“文化”与“社会”是可以等同使用的，也就是说，这两个词的内涵是重叠的。第二，相比“社会”，“文化”一词更为精密，因为在整体生活方式意义上的“文化”可以指向“整体的人类秩序”。第三，“文化”的整体性最突出地表现在其与“内在主观经验”的联系，它是社会秩序，更是“生动的”社会秩序。作为生动的整体的人类社会秩序，文化不像“社会”那样规范性强烈。换言之，文化是一种“秩序”，但这种“秩序”不像社会秩序那般对人们具有强制性，因为文化总是要诉诸人们的内在主观经验。第四，“文化”具有内在的积极性，能够同时涵盖日常交往语言和高雅文化中的非交往性语言，而“社会”概念则更倾向于把日常语言和高雅文化语言的差异作为社会阶层区分的固定标志。我们似乎可用中国语境中的“白话”和“文言”来看这个问题。在文化意义上，“白话”和“文言”都是中国的“文化”。但在社会意义上，“白话”为普通人阶层所使用，而“文言”是士大夫身份的标记。

威廉斯的“文化主义”范式是文化研究早期的研究范式，其“文化主义”的核心要义，在上述回答中基本都得到了展现。威廉斯的媒介文化美学研究根植于其“文化主义”的立场展开，无论是他对传播的看法，还是他对现代大众媒介的批评，抑或他对现代主义的评论以及对感觉经验共同体的强调，威廉斯媒介文化美学研究种种特点的产生都离不开这一研究立场。

与法兰克福学派类似，威廉斯同样持有“大众”(the masses)生成观，“实际上没有群众，有的只是把人看成群众的那种看法”[5]379。在《文化与社会》的两个中译本里，对威廉斯所用“the masses”一词的翻译都是“群众”与“大众”互用。比如，吴文江译本中,“今天，我们已习以为常地使用‘群众’观念以及由此产生的‘大众文明’、‘大众民主’、‘大众传播’等观念。在这里，我想有一个核心问题，而且是十分困难的问题，比其他任何问题都更需要修正”[5]376。在高晓玲译本中，本句被翻译为“我们现在惯常使用‘群众’概念以及由此产生的‘大众文明’(mass-civilization)‘大众民主’(mass-democracy)‘大众传播’(mass-communication)及其他概念。这里，有一个核心的也是非常棘手的问题需要加以重新审视”[6]。中译本对“the masses”的翻译似乎造成了某种混乱，在中文语境中“群众”和“大众”是两个非常不同的词，前者政治色彩更浓，如“人民群众”，而后者商业色彩突出，如“大众市场”。从原文来看，威廉斯似乎并没有强烈地试图再造一个词去区别他心目中的“the masses”究竟应该是什么。在威廉斯之后，文化研究中才更多地出现了用“popular”(民众的，通俗的)一词来取代“the masses”的情况,比如约翰·斯道雷(John Storey)在《文化理论与通俗文化导论》就是如此使用的。但中译本的翻译并非错误，反而保留了“the masses”一词是一种观念产物的深刻批判态度。相比于“the masses”一词是否可以换一个更合适的词来表达的问题，威廉斯更为关心的是“the masses”一词究竟是如何生成的。换句话说，“the masses”一词当它被用来指称现代社会某类人群的时候，这一指称行为是一种命名行为，而这种命名行为的成立过程也就是现代大众的生成过程。

威廉斯认为“the masses”不是一种客观存在，而只是客观存在的幻觉。这一幻觉由某些公式化的观察方式产生，经由“the masses”一词固定下来。因此，在面对“the masses”时，威廉斯提醒人们“有必要再问一声：谁是群众？”“大众”作为“乌合之众”(the mob)意义的新称谓，在威廉斯看来是一个具有非常重要意义的变化，他考察了导致其产生的三种社会趋势:“第一，人口集中于工业城镇，是人的实体的集合，由总人口的增加而加强，并且与不断的城市化继续齐头并进。第二,工人集中于工厂，也是一种实体集合，是机器生产必然会造成的趋势，同时又是一种社会性的集合，是大规模的集体生产的发展必然会产生的劳动关系。第三，是上述趋势所造成的结果，即一个有组织的，而且能够自我组织的工人阶级的发展：一种社会性和政治性的集合。群众实际上是指以上任何一种集合而言，因为这些趋势是互相联系的，所以相当有可能这个词的用法具有一定的统一性。”[5]376-377

威廉斯分析指出，现代大众是大规模工业化生产和城市化的产物，其产业工人的阶级属性明显，大众行动是工人阶级的派生。但当这一人群被命名为“the masses”时，由于“在词义中保留了乌合之众的传统特征：容易受骗，反复无常，群体偏见、兴趣和习性低级。根据这个证据，群众形成了对文化的永久威胁。大众思考、大众建议、大众偏见随时都有淹没经过考虑的个人思想和感觉的威胁。即使素负古典与民主名声的民主，如果演变成大众民主，也会走味”[5]377。英国社会将“民主”阐释为“是多数人的统治”的意思,那么，“多数人”在哪里呢？“实际上，在我们的社会以及在这个环境中，群众就是劳动人民。……而且根据公开的记录，劳动人民公然宣布，要用以前单独拥有参政权的人极不赞成的方式，从许多方面改造社会”[5]378。但既然劳动人民是“the masses”，那么很显然，劳动人民容易受骗、反复无常、狭隘偏见、兴趣及习性低级，这样一来，大众民主(mass-democracy)作为多数人的民主就成了“群氓”(the mob)暴政，“群氓”暴政就不是真正的建立在公开理性基础上的多数人民主。大众民主不是真正的民主，由此就可以宣称“大众民主根本就不是什么好东西”。威廉斯通过详细的分析，尖锐地指出了“the masses”问题的实质是一个命名问题：“如果你不赞成这些改变，你似乎可以发明一个新的范畴——大众民主——来避免公开反对民主。在这里，阶级民主描述的也是一个统治阶级实现其统治事业的过程。然而，根据本世纪英国的诠释，民主并非是这个意思。因此，如果这种改变达到你深受伤害而无法接受的程度时，你如果不否定民主，你就必须新杜撰一个蔑视的词来作为避难所。”[5]378追问“the masses”问题的真正意义正在于意识到这样一个问题——“多数人”是否就等于“群氓”？答案显然是否定的。

在威廉斯看来，是“the masses”这一命名行为建立起了“多数人”等于“群氓”的观念，应该通过将“the masses” 一词的意义“再现于经验”的方式打破“the masses”与“群氓”之间的联系。“最迫切需要的是把群众一词的意义再现于经验”，尽管“the masses”与“普通人”和“公众”相比稍微复杂，但三者的情况是相似的。“我并不认为我的亲戚、朋友、邻居、同事、熟人是群众；我们中间没有谁能这么想，也没有谁会这么想。群众往往是其他人，我们不知道，也不可能知道的其他人。然而在我们这种社会中，我们一直都看到这些其他人，看到无数形形色色的其他人；我们的身体就站在他们身边。他们就在这里，我们就和他们在一起。当然，最重要的一点就是，我们和他们在一起。对于其他人来说，我们也是群众，群众就是其他人”[5]378。

至此不难看出，威廉斯通过对“the masses”展开的关键词研究几乎是重新叙述了法兰克福学派已经触及的大众生成性问题，即大众不是人民本来的样子，而是人民在特定情况下可能变成的样子。在威廉斯看来，“the masses”的出现是能使人把人类(他的同类)的多数人转变为群众，并且从而把他们变成可恨或可怕之物的“政治公式”的结果，因此，我们真正应该检验的是这个公式，而不是群众。政治公式把人们看做了群众，威廉斯同时指出，还有一个能发挥此作用的公式就是“构成大众传播观念的基础的公式”[5]379。换言之，大众传播和现代政治一起建构了“the masses”。由此，大众传播(mass-communication)进入了威廉斯文化研究的审视视野。

从印刷到电视，现代大众传播手段的技术进步带来了更廉价的书籍、杂志和报纸，提供了更多的招贴广告和海报、更多的广播和电视节目以及各种电影。威廉斯认为，对这些传播产物“进行一种简单又明确的价值判断”是很难的，但又是必须的。而要对这些传播产物进行价值评价，在威廉斯看来必须首先提出的问题是“‘大众传播’的观念是不是一个有助于进行价值判断的公式”[5]380。因为，如果“大众传播”一词本来就是基于某种价值取向而产生的，那么，这种蕴含在大众传播观念中的价值取向就先在地决定了对其产物价值优劣的判断。对此威廉斯得出的结论是：大众传播在根本上是“大众”观念的一种表现，是对“把社会的大多数成员贬低为群氓身份的社会观念”的功能阐释。所以他指出，大众传播所存在的问题首先不是传播技术问题，而是社会观念问题。

在大众媒介的技术问题上，威廉斯坚持认为即使从最坏处考虑，大众媒介作为技术也是中性的，因为，“这些技术的使用并没有取代任何一种社会活动的形式，它们至多是增加了选择而改变了某些活动时间的重点。但控制这些改变的条件显然不只是这些技术，主要的控制条件是整个共同生活的环境”[5]380。从技术与社会的关系角度看，第一，威廉斯持有与阿多诺相似的立场，他们都认为技术从属于社会环境而非相反。但需要指出，威廉斯的技术“中性论”在阿多诺那里是不存在，因为批判理论视野中的技术，作为工具合理性，已经与社会合理性统一起来，由此，技术不是“中性”的，而是消极性的。第二，以技术从属于社会为立场，与阿多诺相似，威廉斯反对那种认为技术可以型构社会文化的技术决定论，他指出：“技术决定论的基本设想是：一种新技术——一种印刷的报纸，或者一颗通信卫星—— ‘产生’于技术研究和实验。接着，它会改变它从中‘出现’的社会或者部门。‘我们’要适应它，因为它是新的现代方式。”[7]171但问题在于，产生技术的研究实验室等本身就是社会部门，所有技术研究和实验都是在早已存在的社会关系和文化形式之内进行的。也就是说，是否发明某种技术并不是由技术本身决定的，而要受制于技术发明部门所在的社会系统需求和文化观念系统。在此意义上，新技术的出现是社会文化观念的产物，而不是生产社会文化观念的动因，并不是技术发明导致了社会制度和文化制度。之所以技术具备社会文化方面的影响力，威廉斯认为是因为“只有当它被挑选来进行生产投资时，只有当它为了特定的社会用途而被有意识地发展时——即当它从作为一种技术发明转向可以恰当地称为一种可以得到的‘技术’时——其普遍的意义才开始。挑选、投资和发展的这些过程，明显属于一种一般的社会过程和经济过程，是在现存的社会关系和经济关系之内，也是在一种特定的社会秩序之内，而它是为了特定的用途和利益而设计的”[7]172。

从技术“中性”论的社会学立场出发，具体到大众媒介技术问题上，威廉斯指出，大众媒介的传播技术自身特点尽管需要注意，但不是传播问题的关键所在。他将现代传播的技术特点称为“复式传送”(multiple transmission)，现代传播的复式传送无疑极大扩展了潜在的受众数量，同时这种传送技术消除了面对面式的人际交往中那种“直接的个人关系的感觉”。但威廉斯认为，这些由技术本身带来的改变并不值得过分关注。认为没有那种直接的个人关系的感觉必然对他和对听众都不利，这种看法未免过于轻率，比如某些讲演的类型，尤其是严肃的艺术、辩论和阐述，其特色似乎确实正是在于具有一种与个人无关的特质，这种特质使它们常常能超越它们当时发生的直接场合。这种与个人无关的性质，到底在多大的程度上依赖于一种亲密的直接关系，实际上很难估计。而“所谓的传播，其本身必然只不过是一种传送(transmission)而已，也就是说，是一种单向传送(one-way sending)。完成传播所需的接受与反应，还要依赖这些技术以外的其他因素”[5]380-381。

以“演讲”活动为例，威廉斯分析了传播中的关键问题究竟是什么。在面对几百万听众进行演讲时，演讲者固然无法与他们进行直接的个人交流，但是，无论有多大困难，一位好的演讲者或好的作家都会意识到他对他所要传播的东西负有直接的责任。他如果意识到自己是某种特殊传送的本源，他就不可能会没有这种感觉。他的职责是充分地表达这个本源，无论这种传送是感觉、见解或者信息。即使演讲活动是经过广播等现代大众媒介进行的，由于演讲者“本源”责任意识的存在，他将极尽他的特殊技能，努力使用共同的语言，而技术的复式传送无法对这个“本源”产生影响。针对“本源”，威廉斯给出了一个经验主义式的界定，即一个提出见解、建议和感觉的人，通常当然希望别人会接受这些见解、建议和感觉，并且按照他所界定的方式去行动或感觉。这样的人可以恰如其分地被称为“本源”。可以认为，“本源”是一种明确的意图及其表达。“大众传播的观念取决于演讲者或作家意图的程度，似乎远远超过取决于被采用的那种特殊技术的程度。”[5]381也就是说，威廉斯认为传播的关键问题是“传播意图”而非“传播技术”，传播意图决定一切。

通过传播意图，威廉斯将大众公式与大众传播的观念联系在一起。如果说，把人视为大众的观念，并不是因为没有能力了解他们，而是因为依照一个公式来解释他们，那么公式正是出自我们的意图，如果我们的目的在于操纵——说服大量的人以某种方式去行动、感觉、思考、了解——那么大众公式将是合适的公式[5]382。威廉斯指出，大众传播的传播意图与本源意义上的传播意图不同，其带有贬义的代理人属性。本源的传播意图是明确的意图及其表达，而代理人的表达则要附从于一个没有宣布的意图，他是代理人，而不是本源，因为意图在于其他人。如果一个代理人“要他传送的是他自己都不能接受的东西，而他只是被说服、认为要他传送的东西适合其他人传送——推测起来是低下的——而且认为他的任务只是使要传送的东西有效地到达其他人手中，他就是个贬义代理人”[5]383。所以，大众传播观念问题的实质在于：大众传播是对生成“大众”的社会观念和政治公式的掩盖，而这种掩盖以中性化的技术为表象，似乎因为传播技术的中性化存在，大众传播也成了中性化的存在，从而免除了人们对大众传播作为观念存在的追问和质疑。但实际上，技术本身就是社会观念影响下的产物，大众传播技术的“中性”并不能保证大众传播观念中隐含的价值判断之中立。这种价值判断就是：大众传播既然面向的是低劣“群氓”，那么，大众传播的产物也就是低级的，而杂志、报纸、广告、广播电视节目等这些大众传播产物的名称就是“大众文化”，“大众文化”成了群氓文化的代名词。

威廉斯为“大众文化”进行的辩护并不意味着他认为“大众文化”都是优秀的，威廉斯非常清楚漫画小报、啤酒广告、侦探小说等大众文化产品的文化质量是平庸和低劣的事实。他同时指出：我们断定是低劣的东西，其制作者中大多数人自己也知道是低劣的东西，之所以大众传播仍然不断制造这些东西就是为了谋取有意识的政治与商业利益[5]384。

而对于大众文化产品质量能否得到提升的问题，从经验主义式的考察方式出发，威廉斯认为，大众文化产品的质量是可以得到提升的。他指出，要提升大众文化产品的质量，抵制低劣文化产品的流通是行不通的，因为坏书固然很多，好书的数量却也相当可观，而这些好书的流通正如坏书的流通一样，比以前的任何时期都要广泛得多。当然，在现在的各种情况中，这些比例离我们所期望的还相差甚远，但是这种优秀的作品是不容忽视的。在控制低劣产品的流通过程中，如何保证优秀产品的流通不受影响？威廉斯认为这一点无法保证，而单纯批判大众文化素养低劣也不是提升大众文化产品质量的办法。在威廉斯看来，精英专家对大众文化素质的轻视只能标志着观察者的局限性而不是这些活动本身的局限性。学问高深的人如果认为以读物为基本参考，就能判断一般生活的品位，他显然有堕入错觉的危险。更重要的是，以大众文化素质低劣为理由而断定大多数人的文化趣味必然是低下的，未免为时过早。这种判断的危险是，它为你提供一个假冒的正直感——也就是说，使你感到有义务去维护一个对抗暴民的标准[5]387-388。

既然大众文化产品是大众传播的产物，那么，提升大众文化产品的质量还是要从大众传播自身问题的解决来进行。如何解决大众传播的自身问题？威廉斯诉诸的就是其活生生的作为整体生活方式的“文化”。与此同时，艺术与感觉结构的共同体作为对恢复整体生活方式有重要启示意义的因素，被威廉斯引入了他的媒介文化研究之中。

二、两面性：现代主义与媒介技术

大众文化与先锋艺术是现代主义的两个面向，它们具有同源而异质的关系。这种两面性是威廉斯对现代主义的基本判断，在他对现代主义的众多评论中，大众媒介在现代主义两面性产生过程中的作用是其关注的重要主题。通过考察大都市与现代主义的诞生之间的关系，威廉斯指出，现代主义是现代大都市环境中的产物，而现代大都市的出现必然伴随着大众传播媒介的发达。作为都市社会实践形式的大众媒介使得人们在面对极端复杂开放的都市社会实践时成了唯一可理解的社会实践形式，在一个广泛的和形形色色的实践范围中，对媒介的这种强调，以及对用媒介可做的事的强调，成了主导。因为，都市社会实践无不以大众媒介的形式来组织和运行，都市社会里的种种运动背后都存在着大众媒介的身影，都是“公共媒介的各种变化的产物”，是媒介指引、发明并表达了“其关注领域的各种文化形式”，艺术的现代主义运动和现代主义艺术正是其中之一。在他看来，艺术现代主义的出现体现出的是在现代社会“媒介以一种前所未有的方式规定了艺术”[7]67-69，而艺术作为孤立且唯一媒介的时期行将结束。

托尼·平克尼(Tony Pinkney)指出，对威廉斯来说电影是杰出的现代主义艺术，是决定性的现代主义样式，他“根据电影重新思考了整个现代主义”,通过思考“电影”，威廉斯将“现代主义”置于都市体验的“中间”地带， 置于一种还没有采取相对定形的审美教条或政治行为形式的“情感结构”之中[7]19。在威廉斯对电影这一典型的技术型艺术的分析中，我们可以看到他集中揭示了媒介技术对现代主义的双重影响。一方面，电影是具有现代主义先锋激进意义的媒介艺术。从电影最明显的“运动性要素”来看，电影作为一种媒介本来就是激进的，或者说至少潜在地是激进的。与之相比，很多传统艺术和传统形式被确认为在实质上是静态的：不变的或保守的社会形式显而易见的产物[7]158。再者，从电影技术的角度看，“经过解释的剪辑和蒙太奇一旦成为常见的技术，各种复制的这种渗透性的相互作用，就可以被理解为一种现代主义，甚至是一种革命的现代主义”[7]160-161。因而，电影可以“被认为是一种新世界——现代世界——的先驱：以科学技术为基础；在根本上是开放的和运动的；不仅是一种通俗媒介，而且也是一种有力的媒介，甚至还是一种革命的媒介”[7]152。但另一方面，任何媒介的技术特性可以用于产生不同的甚至相反的结果。电影技术既可以营造不可思议的幻觉，也可以将复杂的幻觉变得普通平凡。诸如好莱坞等电影公司经由大范围的复制式传播，将电影的现代主义激进要素转化为让人熟悉的现实主义，电影跳到了激进现代主义艺术的反面。现代艺术少数派阶段的很多直接形式和媒介作用，于是成了可以被看作是多数派传播的共同流通的东西，尤其是在电影和广告中[7]68。

既是激进的现代艺术形式，也同时是可以大范围传播的大众文化，曾经诱发一种真正的现代主义艺术的那些条件，成了不断把它令人吃惊的形象同质化的各种条件，并且稀释了它的各种深层形式，直到它们成为可以得到现代主义的政治的一种被普遍传播的“通俗”文化。电影在现代社会文化中的悖论性地位，是现代主义两幅面孔的具体体现：一方面是一个变化时代的有力的少数派艺术；另一方面是一种被技术化了的“大众”文化的各种常规[7]187-188。

如果说阿多诺在批判文化工业时提醒人们必须同时批判现代艺术，那么，在对现代主义艺术两面性的发掘方面，威廉斯则是以不同的方式触及了同一个问题——现代艺术运动本身既可以作为激进的革命性力量，同时也可以作为常规的大众文化资源被大众传播媒介所利用。但对于威廉斯来说，现代主义艺术两面性的出现尽管与现代技术相关，基于其技术中性论的立场，他并不认为技术在现代主义艺术两面性产生中的影响是纯粹负面的。在威廉斯看来，现代主义艺术的两面性所指向的现代文化中出现的巨大文化反差才是真正需要关注的问题。尤其是，当这种文化反差被谬误地解释为“少数派艺术”与“大众文化”之间的敌对关系时，它形成了一个文化“公式”。这一“公式”既是对“少数派艺术”的损害，也是对大众文化的损害。似乎作为少数派艺术的现代主义就是纯粹自主的、形式主义的高级文化，而在大众传播中出现的现代主义就是低俗大众的群氓文化。但实际上，少数派的高级文化与大众文化之间的反差是在新的文化技术的各个阶段形成和发展起来的，在任何特定的阶段，它都与反对当前的新技术纠合在一起，但它的基础始终是一种社会的和政治的立场[7]176。

威廉斯指出，少数派艺术与大众文化的敌对这一文化公式所导致的只能是现代主义被分裂的悲剧。首先，表现为先锋性的现代主义艺术，比如实验性的现代电影以“反对正统资产阶级艺术的各种固定形象、老一套的流动和连续镜头”的方式呈现为艺术形式，但同时作为大众传播的电影也受到作为其条件(即大众媒介)的隔离的压力和引诱，这便引发了实验性的先锋现代电影的某种反应，使得实验电影进入了“维护其自主的、主要是主观主义的和形式主义的世界之中”[7]167。由此，实验电影之类带有革命性和激进色彩的现代主义艺术变成了“少数派艺术”。这一隔离产生的后果之一是文化悲观主义，如“报纸，廉价杂志，电影，收音机，电视，平装书，光缆和卫星：每个阶段都被宣布为一场危急的文化灾难”[7]176，而少数派艺术却对它本身和一个异己的技术世界丧失了信心。其次，伴随着“少数派艺术”而来的，是现代艺术本应具有的平民性转变成了污名化的“大众文化”，而由大众文化的污名化造成了对其积极力量的无视。威廉斯提醒人们应当意识到“创新力量只有当它们与名副其实的社群相联系时，才可能被充分释放出来”[7]190。新的文化技术只有在骨子里是平民主义的，才能是真正激进的。这也就意味着，实验性的现代艺术其激进革命性力量的真正发挥必须诉诸普通人群，如果它无法在普通人群中产生影响，那么，它只能是主观主义和形式主义的“少数派艺术”。现代主义的两面性表明了所谓的“少数派艺术”和“大众文化”两者本来是一体的，或者说，现代社会中的文化状况都是现代主义的，无论是激进的还是通俗的，事实上“各自都是作为一个整体的社会秩序深刻得多的各种转化力量的结果”[7]188。对威廉斯来说，现代主义两面性之间的理想关系模式应该是现代主义艺术通过先进技术手段获得的先锋激进性得以通过广泛的传播技术被普通的人们所接触并接受从而形成平民性质的通俗文化，而“少数派艺术”与“大众文化”的敌对公式瓦解了这一理想关系模式。

总的来看，威廉斯对于现代主义与媒介技术关系的讨论，既没有否定现代主义的技术激进面向，也没有否定现代主义的大众传播面向。如果说阿多诺反对大众文化，不是因为大众文化“俗”而是因为它“假”，阿多诺支持现代艺术，也是不因为它“雅”而是因为它“真”。那么，准确地说，威廉斯反对的是现代主义两个面向之间的绝对分裂所导致的现代主义激进面向革命性的丧失和现代主义平民面向的“大众”污名化。他同样也不是因为少数派艺术“雅”就反对它，大众文化“俗”就肯定它，雅俗只不过是现代主义的两面而已。在此意义上，威廉斯对现代主义两面性的讨论和阿多诺所反对的雅俗分野绝对化在基本精神立场上是相通的。

我们看到，在威廉斯对现代主义与媒介技术关系的讨论中并没有彻底割裂所谓现代主义艺术与现代大众文化之间的关系，因为在他看来，割裂本身就存在问题。换言之，在威廉斯的媒介文化研究中，现代主义艺术作为其媒介文化研究的一个必要组成部分得到了相当程度的重视，媒介文化在威廉斯这里不是纯粹的大众文化的代名词，在威廉斯的理解中，将媒介文化称为现代主义的文化更为合适，媒介文化的问题也就是现代主义的文化问题。但在威廉斯之后的媒介文化研究中，现代主义先锋艺术与媒介文化的关系在文化研究的视野中几乎消失了，取而代之的是针对电视文化等各类大众媒介文化的研究，媒介文化不再是威廉斯所理解意义上的现代主义文化，媒介文化与大众文化合二为一了。

三、传播与“感觉结构”共同体

在论及电视的大众风格时，威廉斯指出，电视是一种必要的通俗形式，其之所以是“必要的”，有一个重要的前提，那就是它必须能够像小说那样诉诸 “一种从内部看见和体验到的生活”。因为任何美学上的平民主义，“本身必须变成一种构成的而不只是形式的问题，一种在各种文化形式的社会关系中的转移，而不是一种个别作家的意志的纯粹行为”[7]37。正如在他提出的打破“the masses”与“the mob”之间联系的建议中，威廉斯将“大众”概念的“再经验化”作为一种解决方案。如果说大众文化的真正问题是大众公式，而大众传播的真正问题是大众传播观念成为对大众公式的功能性阐释，那么，那种能够从内部看见和体验到的生活，那种能够在各种文化形式的社会关系中转移的美学构成，均指向了威廉斯媒介文化美学研究的核心：感觉结构的情感共同体。该核心勾连起传播、大众媒介和艺术，从而形成了文化研究中威廉斯式的以“感觉结构的情感共同体”为立场展开的媒介文化美学批判。

就传播而言，在威廉斯看来，真正的传播不是试图支配的传送，而是必须意识到：“传送永远是一种提供，而且根据这个事实来决定传送的语气：传送不是试图支配，而是试图传播，试图获得接受和反应。主动的接受与活生生的反应反过来则取决于一个有效的经验共同体。”[5]395这意味着，就传播来说，就是要采取一种不同的传送态度，以保证传送具有真正多样化的来源，保证所有的讯息来源都能通过共同的渠道传播。所以，真正的传播以完全的共同体为条件，“大众传播的技术，只要我们判定它们缺乏共同体的条件，或者以不完全的共同体为条件，那么这些技术就与真正的传播理论不相关”[5]392。大众传播问题的解决不在于技术，而在于能否打造一个完全的共同体，能否打造一种共同体式的传播。如果仅仅从技术角度审视传播，威廉斯指出这正是技术支配在传播理论中影响的反映，我们对共同体的思维方式通常都与支配方式有关，所以我们很难对传播进行清晰的思考。“结果往往是，我们即使不是被支配技术所吸引，至少也是满脑子充斥了支配技术”[5]392。传播变成一门渗透大众的心灵、在大众的心灵中留下深刻影响的科学。如果对传播技术进行清晰的思考后就会发现，技术支配不是传播问题的全部，而只是传播的手段问题。既然是传播手段，那么如同技术受制于社会观念系统，传播技术的渗透同样会在“共同体”观念中得到某种限制。“技术只是人的一个方面，但有时却会使人以为它包含了整个人。这是一种危机，克服这种危机的唯一办法是一个人意识到，只有他不断努力去肯定并尊重别人的技术，以及不断努力去肯定并加深比技术更博大的共同体，他所赋予他的技术的价值、他的技术价值与别人的区别，才能最终得到肯定”[5]411。

这种共同体式的传播是否只是一种纯粹理论构想？是否有现实对应物呢？在威廉斯看来，与全国性的报纸相比，当时英国社会中的地方报纸就是这类共同体式传播一个表现。“地方报纸是为一个具有共同的兴趣和共同的知识基础的已知共同体而生产的，它并没有受到一种‘大众’解释的支配。事实上，它的传播基础就是一个共同体，这与绝大多数全国性的报纸形成尖锐的对比，全国性的报纸是为一个市场而生产的，而这个市场是用‘大众’标准来解释的”[5]391。由于传播是由传送、接受与反应共同构成的，在面对大众传播的支配式传送意图时，在共同体中培育起来的由共同兴趣和共同知识基础构成的整体文化经验会在传播的接受和反应环节发挥作用。威廉斯指出，当大众传播支配式传送意图遇到“一种经过思考、而且已经成形”的整体经验，无论大众传播的技术如何高明，大众传播的传播意图都会遭遇到持续的失败[5]392。由于建立在某种共同体基础上的地方报纸的存在，当全国性报纸试图将“大众”标准这一支配性意图传送到地方，它实际上是无法完全落地的。

威廉斯从地方性报纸的共同体中看到了建立一个更为广泛的共同体作为传播基础的必要性和可能性。“我们需要一个共同的文化，这不是为了一种抽象的东西，而是因为没有共同的文化，我们将不能生存下去”[5]395，这个更为广泛意义上的共同体就是威廉斯所钟情的作为整体的生活方式的活生生的“文化”。正如他在解释为什么用“文化”取代“社会”时所表明的：社会应该是一个共同体的观念，也就是一个文化观念。共同体社会的文化观念强调社会的积极功能，包括相互负责的观念、服务社会的观念和团结协作的观念等。这样一种文化观念的发展“自始至终都是对所谓的资产阶级的社会观念的一种批评”。这种文化社会学的观念，“不认为社会只是一个中立区，或者只是一部抽象的、具有调节作用的机械。他们强调的是社会的积极功能，强调个人的价值植根于社会，并且强调必须以这些共同的条件来思考与感受”[5]406。

可以认为，威廉斯希望用文化共同体观念来应对现代社会的分裂所造成的一系列分割和抽象化，如精英与大众、少数派艺术与大众文化的分割与抽象等等。威廉斯和阿多诺都看到了抽象化分割的现代社会病症，但他们开出的药方却是不同的。如果说，阿多诺认为在文化工业时代的社会病症中，媒介技术本身就发挥了重要作用，所以，必须通过现代艺术对技术统治进行批判。那么相对而言，威廉斯并不认为传播技术是造成现代社会抽象化分割的元凶，他更为看重如何发展共同体的观念去打造文化共同体，以此来扭转技术的支配观，扭转大众传播的观念，扭转大众公式的观念。从共同体的角度看阿多诺的大众媒介批判，可以认为，当阿多诺将现代艺术指认为自由交往的理想呈现时，他确实暗示着一个以现代艺术为中心形成的不同于大众媒介的“共同体”存在的可能性，但阿多诺并没有在社会学意义上肯定这种美学共同体的理想真正能够作为某种社会实体“显形”出来。某种意义上，威廉斯的“文化共同体”可以看做阿多诺那个可能存在的“共同体”的社会学化后果。在威廉斯看来，作为整体生活方式的文化共同体是可以在现代社会中被打造出来的。更为值得注意的，正是在社会学思路下，威廉斯将感觉经验和艺术作为营造“文化共同体”的积极力量纳入其中，从而在其媒介文化研究中构建起一个美学的维度。就像戴维·奥斯维尔(David Oswell)指出的，“文化”对于威廉斯来说，“既可以被理解为艺术形式、情感与伦理……也可以被理解为定义所有人行动和环境的‘整体生活方式’”[8]。

艺术与整体生活方式的内在联系集中体现在“感觉结构”(structure of feeling)这一“文化假设”上。在威廉斯这里，“感觉结构”几乎是与“共同体”相互重合的一个概念。共同体作为活生生的整体性的文化，只有建立在一种可充分感觉的经验之上，才不会是抽象的。因此我们看到，威廉斯非常强调“文化”的感觉经验维度，在其著作《长期革命》中他是这样描述的：“感受结构就是一个时期的文化：它是全部组织中所有要素的特定现实结果。”[4]145因为，正是感觉经验的内在性保证着文化作为社会秩序的那种活性，使得“文化”与抽象化的“社会”相区别。威廉斯指出，如何将已经成形的东西再度还原到其原本产生的感觉经验结构之中，从而恢复其活性，这对所有的文化分析来说都是最大的障碍。“在大多数的描述与分析之中，文化和社会在习惯上总被表达成过去时态。……于是，分析便集中在这些已被造就了的习俗机构、构形同经验之间的关系上，以致现在只有那些凝固不变的、可见的形式存在着，而生动的现时在场(显现)却因为定义而总处于退场(消隐)状态中”[9]136，这造成了文化总是被化约成凝固化的社会形式或者说一个类似静止空间概念式的社会领域。但事实上，文化还有感觉、经验和意识等维度，这些维度的存在使得“文化”具备再度“活化”的可能性，比“社会”更积极能动，更具有灵活适用性。艺术作品尤其表明了文化的感觉经验维度的存在，尽管某种意义上讲艺术作品都是一些“可见的、完成了的形式”，然而“这不仅表明，要完成它们的固有过程，我们就必须通过特定的能动‘阅读’来使这些作品现时在场(显现)；这同时也在表明，艺术的制造行为本身绝不只是过去时态的，它总是一种在特定的现时在场(显现)中进行的构形过程”[9]137。

应该说，威廉斯之所以做出“感觉结构”的文化假设与他的文学艺术研究有直接关系，他坦言自己是从“文学分析的实际经验”中形成的这个假设。在追溯“感觉结构”的来源时，威廉斯指出“感觉结构”最初出现在其《电影序言》中，在各种程度上，把一部艺术作品与所观察到的社会整体的任何一个部分联系起来都是有用的。但是，存在这样一种共同的经验，在分析中会认识到，当一个人对照社会整体可以分离的局部衡量这部作品的时候，仍然还有一些因素在外部找不到对应。我相信，这种因素就是一个时期的感受结构，它只有作为一个整体，通过艺术作品本身的经验才是可以认识的。对威廉斯来说，感觉结构是一种“由冲动、克制和语气构成的模式，其最好的证据常常是文学或戏剧作品中实际存在着的常规手法。”[4]149从文学分析中，威廉斯发现“感觉结构”的存在表明了一种共同经验的存在，它具有跨越阶级分野的能力，就像19世纪40年代英国中产阶级作家创作的文学作品，尽管这些作品的感觉结构是中产阶级式的，但它可以被同时期的工人阶级作家所共享，并没有因为阶级的分野导致“感觉结构”的割裂。

威廉斯认为作为历史过程的现代社会，其最为重要的问题有三个：工业、民主和艺术。在艺术问题上，他指出，在现代社会艺术发展的第一阶段(大约为1790-1870)，艺术的独立价值和艺术的特质对共同生活的重要性得到了同等的重视，而到了第二阶段(大约为1870-1945)，艺术自身的价值被从“共同生活中分离出来”得到重视。到威廉斯自己所处的第三阶段(二战后的时期)，他认为重点是如何打破这种分离，“把艺术与共同的社会生活重新结合起来”，而要进行这种努力，就必须以“‘传播’这个词为中心”[5]375。至此，我们看到了威廉斯式媒介文化美学研究的基本面貌：真正的传播是建立在共同体基础上的传播，大众传播作为对大众公式的功能阐释不是建立共同体的方式而是对共同体的一种瓦解，因此，大众传播不是真正意义上的传播。要解决大众传播的问题不能从技术层面上而应该从观念层面上进行，通过打造共同体建立文化共同体的观念来扭转大众传播观念。而对文化共同体的打造必须诉诸“感觉结构”，文化共同体就是“感觉结构”的共同体，艺术则是“感觉结构”存在的最好证据。尽管现代主义两面性的产生表明艺术面对着从社会整体中分离出来的现实，但感觉结构的存在也同时表明它们仍有力量弥合社会区分，能够成为共同体营造的助力。通过参与文化共同体的营造，艺术可以成为大众传播的批判力量。

[1]陶东风.文化研究：西方话语与中国语境[J].文艺研究，1998(3):29-34.

[2]Chris Barker.文化研究智典[M].许梦芸,译.台北：韦伯文化国际出版有限公司,2007:48-49.

[3]托比·米勒.文化研究指南[M].王晓路,史冬冬，译.南京：南京大学出版社，2009:154.

[4]雷蒙德·威廉斯.政治与文学[M].樊柯， 王卫芬，译.开封：河南大学出版社，2010.

[5]雷蒙德·威廉斯.文化与社会[M].吴松江,张文定,译.北京：北京大学出版社，1991.

[6]雷蒙·威廉斯.文化与社会：1780-1950[M].高晓玲,译.长春：吉林出版集团有限责任公司，2011：313.

[7]雷蒙德·威廉斯.现代主义的政治——反对新国教派[M].阎嘉，译.北京：商务印书馆，2002.

[8]David Oswell.Culture and society:an introduction to cultural studies[M].London:SAGE Publications Ltd,2006:85.

[9]雷蒙德·威廉斯.马克思主义与文学[M].王尔勃,周莉,译.开封：河南大学出版社，2008.