从“宗教”的本义看李提摩太之佛耶对话观

黄　丁

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

关于李提摩太(Timothy Richard，1845-1919)之佛耶对话①的研究，大致可分为如下两种径路：一是宗教对话的研究径路；二是后殖民时代的东方学研究径路。关于第一种径路，研究者往往将李氏之佛耶对话观置于“成全模式”②下进行考察。这一径路认为李氏采取“援佛入耶”的方式，将大乘佛教化约成基督教在东方的形态，并得出李氏之佛耶对话是西方文化帝国主义的表征③。然而，这与李氏在华的具体实践“谬以千里”。正是考虑到李提摩太在华的具体实践未夹杂西方殖民势力的心态和权力观，后一研究径路将李氏之佛耶对话观置于后殖民时代的东方学研究视域下进行考察，并得出“虽然李提摩太对大乘佛教的诠释受到他自己的基督教信仰的影响，甚至可以说是受到传教使命的驱使，但他的进路迥然不同于具殖民色彩的东方学，并且在动机和态度上颇为符合大乘佛教的精神”[1]的结论。该径路研究的症结亦恰恰在此，虽然能较好地反映李氏佛耶对话的目的，但无法全面呈现李氏之基督教思想与佛教思想的互动。

鉴于此，本文试图从“宗教”之本义着手，以分析李氏是在何种层面上进行佛耶对话的？李氏佛耶对话观的主要内容是什么？李氏佛耶对话观所致的影响如何？

一

在涉及佛耶对话的当代学术研究中，相关这一研究对象在概念指称上有一些常见术语，如“宗教”“基督教”“佛教”等，从关于“信仰”与“宗教”间关系的理解角度而言，这些术语在不同话题或层面中的具体表述或意向性上，无疑存在着内涵的差异性。

从词源学上讲，“宗教”一词源于拉丁语“religio”。史密斯教授研究发现，“religio”一词在古代社会具有三重含义：第一，作为名词的“religio”，也即一种外在的、人格化的“注视着人类的天上的存在物”；第二，作为动名词的“religio”，也就是某种基于个体内在之恐惧所致的敬虔行为；第三，作为一种关系的“religio”，也即“与神的荣光和爱的一种生动真切的、个人性的相遇”[2]22-29。概言之，在古代社会，“religio”指的是个体基于内在的恐惧而对某一外在的、人格化的“神”进行崇拜的行为，为了进一步获取“神”之神性火花，而试图与“神”合一的行为。显然，就本义而言，“religio”所指的“神”只是外在的、人格化的神，而非诸宗教神学之上帝、安拉或佛陀等；对神的崇拜，是个体出于恐惧和爱，由内而生发的行为，因而具有个体性特点；就目的而言，对神的崇拜一方面是为了摆脱个体此在的局限，另一方面乃是为了建立一个正义、和平、繁荣的世界。

自奥古斯丁至文艺复兴时期，虽“religio”极少被使用，但即便如阿奎那这样缜密的思想家，在《神学大全》(SummaTheologica)有涉这一词语的段落中，亦表达该词“信仰的外在表达，朝向崇拜神与崇拜本身的内在动机，以及具有奥古斯丁风格的将灵魂与上帝联系在一起的纽带”[2]32的内涵。在宗教改革期间，虽然各派改教家关于圣礼问题矛盾重重，但是对于该词的内涵却出奇地一致。在面对“宗教”的相关内涵时，路德总是以“信仰(Fides)”代之。茨温利的《真假宗教诠释》(CommentariusDeVeraetFalsaReligione)一书开门见山地说道：本书讨论的是两种敬虔行为，其一为真正的“religio”，另一种为虚妄的“religio”，并指出虚妄的“religio”并非不信，而是将除超验者外的其他任何事物当做超验者来信仰[2]35。可见，无论是路德，还是茨温利，“religio”均是一种个体对超验者的虔诚行为。总之，无论是中世纪、文艺复兴时期，还是宗教改革时期，“religio”始终涵盖着前述的三重内涵。

至启蒙运动时，“religio”之内涵逐渐发生着变化。在史密斯教授看来，“religio”之内涵的变化就是一种“具体化”④过程。这一“具体化”过程大致分为三个步骤：第一，雨果·格劳秀斯17世纪上半叶出版的《真实的基督教信仰》(DeVeritateReligionisChristianae)，将基督教与其他宗教并称；第二，爱德华·赫伯特勋爵在《论真理》中试图“发明一种方法以对一种宗教的真实与否作出评判”[2]40；第三、约瑟夫·巴特勒主教在《自然宗教与启示宗教之类比》中，通过概念界定将两类“宗教”区别开。虽然雨果·格芬秀斯始终坚称基督教是真正的宗教，但是其将基督教与其他宗教并列，而这恰恰是诸宗教概念化的肇始。随着赫伯特勋爵之方法的运用，“宗教的真实与否就等于它的教义的真实与否”[2]40，这也就意味着“宗教”被历史传统所累积的“教义”所取代。在此基础上，巴特勒主教进一步通过概念界定的方式区分“启示宗教”与“自然宗教”，虽然有助于突出“启示宗教”，但这进一步将“宗教”教义化。值得注意的是，这一“宗教”的“具体化”过程是“基督宗教”逐渐成为“诸宗教”中的一种过程。因此，史密斯教授总结道：“到18世纪末，‘基督教’这个术语主要地并几乎是毫无疑问地被用作了一种体系化的‘宗教’的代名词。”[2]147至此，一种个体对神圣者的敬虔行为逐渐转变为一整套教义的集合，并随着全球化的逐步展开，而将这一方法运用到其他文化中，进而形成“诸宗教”[2]193-274。

在原始佛教中，“佛法”(dharma)蕴含着三重含义，即“佛法算是其中的一个，另外再加上佛陀的人格和其门徒的有组织的社团”[2]129-130，且此三者是同时并存的。换言之，在原始佛教中，“dharma”不仅涵盖着佛教的一整套教义体系，还包括佛陀和佛教信徒。然而，当“西方的观念、看法与社会模式在世界绝大多数民族中的传播以及它们对此所作出的回应，看来在许多民族当中已经或正在导致的后果之一，即是发展出一种与‘宗教’一词相对应的术语和概念。”[2]78-79因此，正是这样一种从西方而来的“具体化”过程，伴随着全球化的逐步推进，“dharma”逐渐被格式化为一种没有佛陀之人格和没有任何佛教信徒的“宗教”。正因为如此，与其他古老的“诸宗教”一样，原始佛教深深地陷入了自我存在的危机中，即原始佛教是否是一种“宗教”？因此，正如史密斯教授所总结的：“‘佛教’这一术语，在英语或在其他的西方语言中，几乎可以说从一开始就是一种历史发展，一种可观察的信仰、实践、体制、资料等正在演化着的复合体的名称。……然而即使是这一点也不可避免地只是一种理智性的建构，一种抽象的观念，而不是一种超验性的理想或理念。它所指称的不是佛教徒应当信仰的东西而是佛教徒已经信仰的东西，而这很快又会被进一步补充说就是他们所做和所是的东西。”[2]50鉴于此，史密斯教授明确地指出：“我认为，‘宗教’这一术语是含混不清的、毫无必要的和扭曲失真的……这两者都会因为我们按照宗教(或一种宗教)概念去试图理解在每一种情形中所涉及的东西而遭到严重的阻碍。”[2]334

综上所述，无论是“基督宗教”还是“佛教”都经历了一个被史密斯教授所称的“具体化”过程。在这一过程中，无论是“基督宗教”还是“佛教”，均从起初一种活泼泼的个体对神圣者的虔诚信仰行为转变成一整套教义的概念体系。然而，“诸宗教”间对话的当代学术研究均建基于“具体化”后的“诸宗教”基础上⑤，因此有关“诸宗教”间的对话要么呈现出自说自话的局面，其结果则是各“宗教”间依旧讳莫如深；要么表现为以单一“宗教”置换其他“宗教”，其结果则使得各“宗教”间冲突加剧。显然，当代“诸宗教”对话的学术研究现状对全球化时代的宗教冲突的解决显得力不从心。鉴于此，本文将以李提摩太之佛耶对话观为范例，从“宗教”的本义为契入点分析李提摩太之佛耶对话观，从而更切近地还原李提摩太之宗教对话思想。

既如此，那么“宗教”之本义视域下的宗教对话具体包括哪些内容？正如前面所述，无论是“基督教”还是“佛教”，都是“宗教”“具体化”的产物。因此，若重回“宗教”之本义，那么“宗教”便只是个体对“神圣者”的“依恋”关系，其信仰之目的是为了与“神圣者”的合一。在此基础上，那么“具体化”后的“诸宗教”便不再有所谓原始与文明、高阶与低阶之分，而都是“宗教实在”之外化的诸形式。既然“诸宗教”都是“宗教实在”之外化，那么“诸宗教”中对诸“神”的描述便是历史文化累积的产物，正如史密斯教授所指出的：“一种公开的与客观的素材之聚集体——它构成了所要探讨的那一社团遗忘宗教生活的(可以说是)历史性的积淀……指的是任何能够从一个人、一代人传递给另一个人、另一代人的东西以及任何能够为历史学家所观察得到的东西。”[2]334在此视域下，“神——人”之间的关系则意味着人与神的终极合一，而非借助“诸宗教”中繁杂的“功修”或“业报”等。

二

自李提摩太入华始，其不仅探访诸宗教圣地，还拜访各宗教领袖，积极推动基督教与其他宗教之间的对话。李提摩太所推动的佛耶对话包括翻译佛教经书，撰写文章以诠释、比较佛教和基督教以及推动佛耶之间的对话实践。据李提摩太之传记作者之一的苏慧廉记载，李提摩太与当时著名的佛教改革家杨仁山有过一次会面，李提摩太在杨仁山的建议下开始阅读《大乘起信论》，而后着手翻译该经⑥。在此次见面后，“李提摩太的思想与佛教产生了深深的共鸣，撇开佛教的浮华的外表，在倚靠博爱教化世界这一点上，它是唯一与基督教非常相似的宗教”[3]139。除《大乘起信论》外，李提摩太还陆续翻译了《妙法莲华经》和《西游记》等。在李提摩太看来，《妙法莲华经》类似于基督教之《约翰福音》，因而李提摩太将其称为《莲花福音》，并在序中称其为“永远的生命或无边的公义”[4]138。在李提摩太之前，《西游记》已经被译成英文。相较而言，李氏所译的《西游记》，与其说是翻译，不如说是李氏之释义。正如李提摩太所描述的：“在我翻译中国的文学名著《西游记》时，我清楚地意识到这本书具有深奥的基督教哲学基础。1913年，我以《出使天国》为名出版了此书。这次远征的领导——师傅，是一个耶稣基督式的人物，一个救苦救难者，是他的远征团队中每一个成员转变的关键。经他点化，一只高傲自负而多才多艺的猴子转变为忏悔者，聪明才智得以充分发挥；一头低级趣味而又自私自利的猪变得高度渴望奉献自身；一个自负的水怪变得谦卑；一条愚蠢的龙也变成有用之才。每个成员都把他们的生命服务于众生的超度，最后被接纳于佛国，获得佛祖赐予的不朽荣耀。我一点都不怀疑，他们所做的与追求传福音于中国的基督徒所从事的是同一种工作。”[4]34

李提摩太亲自撰写《大乘佛教的新约》和《致世界释家书》。在《大乘佛教的新约》中，李提摩太抬高“大乘佛教”，并将其诠释为“基督教”在亚洲的表述。在《致世界释家书》中，李提摩太将如来佛、药师佛、地藏菩萨诠释为佛教中的“三位一体”，并将观世音菩萨理解成基督教之“圣灵”。除此之外，李提摩太还不断地推动佛教与基督教之间的对话。1893年，在芝加哥召开的世界宗教大会上，李提摩太开门见山地“认为自己教派的典籍为独一无二的权威，这种骄傲一开始看起来就非常荒谬。然而，在这个荒谬的背后，有一条非常重要的真理我们不能忽视——当这些宗教圣典被他们自己的国家普遍接受时，对他们而言，这就是他们所能认识到的迄今为止最好的典籍”[3]293。综上所述，若在“宗教”之本义的视域下，李提摩太之佛耶对话思想具体包括如下内容：第一，“诸宗教”无差异性，因而既无“佛教”又无“基督教”等诸如此类的制度性宗教，从而打破了宗教间对话的制度性窠臼；第二，神不再是“诸宗教”之神，而是呈现出普世之爱的神，因而无论“佛教”之佛还是“基督教”之上帝都表现为“完全的爱”；第三，在具体的神—人关系上，一方面无论是佛教徒还是基督徒都试图与神合一，另一方面无论是佛教徒还是基督徒都在自己的现世生活的各方面实现“天职”⑦。

宗教之间对话的前提在于“诸宗教”间地位的平等。正如前面所分析的，若在“宗教”之本义的视域下，无论是佛教还是基督教都只是“宗教实在”的“具体化”形式。因此，在地位上，佛教和基督教实现了彻底的平等。为此，李提摩太主张一种“统一的宗教”，且这种宗教“没有想当然，没有迫害，没有禁止，殿堂的大门为每一个真理而开，每一个谬误都逃之夭夭”⑧。关于此种“统一宗教”的形成，李提摩太认为其并不是某一哲学家所主观建构的，亦不是某一历史中的宗教通过角逐获得垄断地位而形成的，而是“一个全部的联盟”，其基础是“感恩地承认所有曾出现在地上不同角落的宗教中最好的都是神圣的”[4]21。

在此基础上，李提摩太进一步划分历史中的“诸宗教”。然而，他并未以何种宗教为真理而以另一宗教为谬误来作为标准，而是将宗教划分为好的、更好的和最好的。换言之，在李提摩太看来，历史现实中的“诸宗教”都“分有”了“统一宗教”的特质，因而都具有真理性。正是在此基础上，即“分有”了“统一宗教”，李提摩太才开始其佛教与基督教之间的平等对话。唯其如此，我们方能理解当朋友兴致勃勃地告诉李提摩太自己欲将自家的祖宗牌位烧掉时，李提摩太对他的回答——“当烧掉他家里的祖先牌位时，我想你也应该同时把你父母的照片烧掉吧？”[3]102

既然在李提摩太看来，历史现实中的“诸宗教”都是平等的，那么“诸宗教”之圣典的地位如何呢？首先，李提摩太将那种“认为自己教派的典籍为独一无二的权威”的观点斥为“荒谬”。紧接着，李提摩太进一步分析这一荒谬观点的形成过程，即“当这些宗教圣典被他们自己的国家普遍接受时，对他们而言，这就是他们所能认识到的迄今为止最好的典籍”[3]293。换言之，“诸宗教”之“圣典”的真理性并不在于“圣典”本身，而在于“圣典”被普遍地接受。可见，在李提摩太看来，“圣典”之真理性的形成是历史演化的产物。因此，李提摩太认为，“诸宗教”之圣典亦是平等的。在此前提下，李提摩太分别从崇拜对象、福音内涵、崇拜仪式和宗教史展开其佛耶对话。

三

在崇拜对象上，李提摩太构建了佛教之“三位一体”，即“阿弥陀佛与Amitabha是同一个词，都是上帝的波斯语名称。大殿里供奉的三尊神像是阿弥陀佛、观音菩萨和大势至菩萨。观音是慈悲女神，拥有圣灵的许多品格，‘大势至’的意思是‘强大的弥赛亚’，可与‘救世主’相比。”[3]181也就是说，在李提摩太看来，佛教之阿弥陀佛、观音菩萨与大势至菩萨分别对应着基督教之圣父、圣灵和圣子。从表面上看，李提摩太采取了“援佛入耶”的方式，对佛教之崇拜对象进行近乎“野蛮”的理解。然而，李提摩太进一步说道：“基督教与佛教，在本质上是没有分别的，她们的差异只是在于焦点的不同，基督教比较关心上帝的超越性，而大乘佛教则更重视上帝内在的层面。”[5]39显然，在李提摩太看来，佛教之佛更为强调神之临在性，而基督教之上帝更为强调神之超越性。但是，无论是佛教之临在性的佛，还是基督教之超越性的上帝，在李提摩太看来均不是“统一宗教”之神，而只是神之两特点。既如此，那么佛教徒与基督徒所崇拜的对象只是在名相上有差别，而并无实质上的差异。因而，李提摩太并不支持以基督教去取代佛教的“置换模式”，而是认为“大乘佛教不单具备上帝的启示，上帝就在大乘佛教里面。不过，大乘佛教在发展的过程中混杂了很多小乘佛教的思想，影响了福音的纯正，故基督教有责任去将佛教里面被遗忘了的福音再次揭示出来，而不是去取缔佛教”[5]39。也就是说，在李提摩太看来，基督教不仅不能取缔佛教，还应该扮演将佛教中的福音再次揭示出来的角色。

既如此，那么李提摩太所说的福音的内容是什么？李提摩太说道：“关于上帝天国的福音，在那天国里，有的是永恒的正义、世界的和平以及人与人之间的善心。我们来到中国，不是为了谴责，而是为了拯救；不是为了毁灭肉体，而好似为了充实灵魂；不是为了使人悲伤，而是为了给人们幸福。”[3]104-105换言之，所谓福音其源头来自天国，其内容是有关永恒的正义、世界的和平以及人心的善良，其终极目的是拯救灵魂，并使人获得幸福。那么佛教如何体现福音呢？首先，李提摩太多次论及大乘佛教是上帝亚洲福音式的表述。在此基础上，李提摩太严格区分了原始佛教与大乘佛教，从而将大乘佛教视作福音的代表者[4]5-6。其次，李提摩太认为大乘佛教之经典《妙法莲华经》全面阐释了福音的内容，并将《妙法莲华经》称作《莲华福音》，将其与《约翰福音》对比。在《妙法莲华经》的英译本注释中，李提摩太解释：“(1)构成《莲花福音》序言的是永远的生命或无边的公义；(2)《莲花福音》中的生命、光与爱是典籍中的主题，所教导的比业报的教理高超；(3)菩萨或圣人普贤代表了对人的善意，而这正是《莲花福音》的结论或跋；(4)所有的经典一再宣告，人不是单凭善行得救，而主要是靠上帝的恩典。”[4]138综上所述，就福音的内涵而言，李提摩太认为大乘佛教与基督教呈现为相同的福音。

既然李提摩太认为佛教和基督教在崇拜对象上有其相似性，那么在具体的崇拜仪式方面，佛教与基督教又如何？李提摩太通过探访佛教圣地并参加佛教崇拜仪式，认为佛教之崇拜仪式渗透着基督教的意蕴，不免“使我想起了罗马天主教的弥撒”[6]332。在回忆录中，李提摩太回忆佛教之崇拜仪式道：“在大殿里，我见到一家人——父亲、母亲、儿子和女儿——恭恭敬敬地跪倒在靠近门的地方。一个和尚走向他们，手里托着一个盘子，里边有一些小饼干和酒。他们吃掉饼干，把酒也喝了，然后那和尚回到祭台边的座位上。在过节的时候，这种仪式——可以称之为日本神道教的弥撒或者圣餐，要持续一整天。”[6]332李提摩太进而得出结论：尽管外在的形式不一样，灌输其中的精神看起来却是相同的。由上可知，李提摩太对佛教之崇拜仪式有刻意基督教化之嫌。然而，在李提摩太看来，宗教之崇拜仪式并非宗教之意蕴所在，而其真谛在于“灌输其中的精神”。也就是说，李提摩太认为崇拜仪式是“灌输其中的精神”的表现方式，只要精神意蕴相同，便无所谓崇拜仪式之差异。因此，李提摩太不假思索地将佛教之崇拜仪式基督教化。

李提摩太对宗教史的描述，更能反映其佛耶对话思想。李提摩太之佛教史，大致可分为如下部分：佛教之巴比伦源头，佛陀之转世和日本大乘佛教之景教源头。李提摩太认为，无论是基督教还是佛教，都有着相同的根源，即巴比伦。正如其所言：“双方有共同的源头，这就是巴比伦王国。在那里，某些犹太教的先知写下了即将到来的天国辉煌图景……以巴比伦为中心，这些被赋予生命的、鼓舞人心的真理，就像种子一样，被人们带到了东方和西方，这些种子在不同的环境下生根发芽。”[3]296换言之，李提摩太认为，就源头而言，佛教与基督教是犹太教的东、西两分支，由于东西方环境差异，导致犹太教的种子在东西方结出不同的宗教果实，即东方的佛教和西方的基督教。在一次探访佛教圣地时，李提摩太向高僧询问《妙法莲华经》中“在我之后500年将有一位众佛的源泉出现，当那人出现，请信他”[3]186之意，待高僧气定神闲地回答李提摩太后，李回应道：“那是对耶稣基督诞生的预言，他在佛陀逝世后500年出现。”[3]186众所周知，为强调耶稣作为弥赛亚的地位，基督教始终在挖掘希伯来圣经中对弥赛亚预定的描述。同样，这一方法亦被李提摩太运用在佛陀与耶稣上。显然，在李氏看来，佛教与基督教不仅同源，而且同一谱系。为了进一步强调作为福音亚洲的大乘佛教，李氏臆想了日本大乘佛教的“景教”源头，因为李氏时期景教在华发展史已有较多研究。正是由于景教在唐太宗时期已经形成“法流十道，国富元体。寺满百城，家殷景福”的兴盛局面，且此时日本大乘佛教之创始人弘法大师和传教大师正在长安学习，因此，李氏认为弘法大师和传教大师正是受到景教之影响，方才为日本带来大乘佛教。

由于李提摩太所处的时代，正是西方自由主义神学大放异彩的时期。由施莱尔马赫(1768-1834)所开创的自由主义神学，“在宗教观上，不把宗教看成外在于人的仪式，而是从人的内在精神需要，从人的直接自我意识、直观、情感和灵性出发，把宗教真正发展成人的‘心灵的宗教’；在信仰上，把情感和理智结合起来，既不把上帝看作外在于世界和人的万能的主宰，也不把上帝当作形上学的‘实体’和种种知识论、道德论的僵死的‘概念’。上帝是无限发展了的完善的人性本身，是人的生命活生生的高级潜能，因而成为人本主义的人性理性。在教会观上，既反对教会与国家政权的合一而导致的专制与腐败，也反对取消教会的一切偏激行为。他把教会看作是所有敬虔的人自愿组成的自由团体，是在一起宣讲和倾听圣言、交流宗教体验、领悟上帝成人的生命之光的场所。”[7]

综上所述，在李提摩太之佛耶对话观中我们发现：第一，佛教与基督教都只是“统一宗教”在具体的历史环境中所产生的“诸宗教”，因而佛教、基督教无原始与文明之分，甚至就终极而言，根本不存在所谓的基督教和佛教。故李提摩太不仅主张佛教与基督教有着相同的巴比伦源头，还认为佛教之佛与基督教之上帝只是名相上的差别，而实质上都是代表着“福音”的神。既如此，对这一代表着“福音”之神的崇拜，李提摩太虽然表面上使用“援佛入耶”的方式诠释佛教之崇拜仪式，但是正如李氏所言，二者的精神意蕴是贯通的。为了进一步沟通佛耶，李氏甚至臆想佛耶二教有着相同的巴比伦根源，并虚构佛陀之转世和日本大乘佛教之景教根源以论证佛耶二教的同源和同神的结论。总之，李氏之佛耶对话不是局限在作为“诸宗教”的佛教与基督教来展开的，而是重回“宗教”的本义，以现世的苦难为出发点，以上帝之国与救赎为终极目的而展开的。如此，也无怪乎李氏对“宗教”所下的定义，即 “基本目标——学习上帝，帮助全人类，直到我们发现世界的所有规律，根据普遍的需要而运用这些规律，没有种族、民族或过去所信仰宗教的区别。”[3]186至于李提摩太始终未摆脱以基督教的理论体系去诠释佛教，并给部分研究者留下“文化帝国主义”印象的做法，就实质而言，这是“此在”无法回避的历史局限性所致的结果。

四

从“宗教”本义视域下的“诸宗教”间对话出发，不难发现，李提摩太之佛耶对话在于一种现世的关怀，即“上帝国在当下的世界被建立”[8]，因而在具体的历史实践上，也就意味着宗教的多元论。正因为如此，李氏建议“诸宗教”相互承认各自的历史文化传统，并在此基础上“依靠世界上各宗教和平共处与相互合作”[9]xi-xii，以共同处理现世的苦难与罪。唯其如此，“诸宗教”之信仰者方能最终被上帝所接受[9]xi-xii。

毋庸置疑，李提摩太这样的一种尝试在“文化自觉”意义上，为当代的“诸宗教”间对话开启了一扇本真意义上的“和平”“神圣”之窗。

注释：

①李提摩太之佛耶对话观主要包括如下三方面：佛耶两教之比较(从宗教功能、宗教仪轨、宗教神学和宗教渊源四方面进行比较)，翻译佛典(《大乘起信论》和《妙法莲华经》等)，推动佛耶两教之间进行互动和对话。在此，需要注意的是，李提摩太之佛耶对话中的佛教指的是“大乘佛教”。

②保罗·尼特(Paul Knitter)在《宗教对话模式》一书中提出四种宗教对话模式，分别为置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。套用尼特的论述，所谓“成全模式”即“唯一宗教成全多种宗教”。换言之，在“成全模式”的视域下，虽然神之爱是普遍的，但是只在一种宗教上成为现实，因而以该宗教化约其他诸宗教。参见保罗·尼特：《宗教对话模式》(中国人民大学出版社，2004年版，第81-129页)。

③参见冯友兰：《传教士林乐知、李提摩太的思想——帝国主义奴役殖民地人民的工具》(《中国近代史文集》，上海人民出版社，1958年版，第200-210页)。此种佛耶对话研究的另一极端便是陷入“鸡同鸭讲”的困境，因此与其说是“对话”，不如说是“自说自话”，参见杨乐，肖自力：《李提摩太与清末民初的“佛耶对话”》(《宗教学研究》，2012年第3期)。

④所谓“具体化”，在史密斯看来是指“在精神或观念上使宗教变成一种事物，并逐渐地将它理解、构想成为一种客观的体系性的实在或实体。在这种发展中，一个因素就是，在相当晚近的时期内，在西方的意识中出现了一个系列，即世界诸宗教”。参见威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《宗教的意义与终结》(中国人民大学出版社，2005年版，第122页)。

⑤参见王志成：《和平的渴望——当代宗教对话理论》(宗教文化出版社，2003年版)；王志成：《解释、理解与宗教对话》(宗教文化出版社，2007年版)。

⑥由于杨仁山对李提摩太之译文甚为不满，因此之后的佛教经卷的翻译，杨仁山一概不予外国人，甚至与李提摩太的此次会面，杨仁山亦只字未提。

⑦在朋霍费尔看来，现世生活中的“天职”包括四项委托(Mandate)：工作、婚姻、政权和教会。朋霍费尔还嘱托道：“上帝把人置于所有这些委托之下，不是把每个人分别置于同一种委托之下，而是把所有的人置于这四种委托之下。”参见朋霍费尔：《伦理学》(商务印书馆，2012年版，第186页)。

⑧关于“统一宗教”，李提摩太进一步以天文学、化学和电学作比：“既然世界上不再有两种数学的科学或者两种天文学、两种化学、两种电学，那么现在可以说，将来可能只有一种宗教，这种宗教将囊括过去所有的宗教的真理和善。”且该宗教就如坦尼森先知所预定的：“既不是异教徒的清真寺，也不是基督徒的教堂，它更加高贵，也更为简洁；大门永远为来自天堂的每一个呼吸而敞开，真理与和平、博爱与正义一来到，就再也不离开。”参见苏慧廉：《李提摩太在中国》(广西师范大学出版社，2007年版，第295页)。

[1]赖品超.李提摩太对大乘佛教的回应：从后殖民对东方学的批判着眼[J].浙江大学学报：人文社会科学版，2010(3)：30-39.

[2]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯.宗教的意义与终结[M].董江阳，译.北京：中国人民大学出版社，2005.

[3]苏慧廉.李提摩太在中国[M].关志远，关志英，何玉，译.桂林：广西师范大学出版社，2007.

[4]T Richard.An epistle to all Buddhists[M].Shanghai: Christian Literature Society, 1907.

[5]TRichard.ThenewtestamentofhigherBuddhism[M].Asheville:Hard Press Publishing, 2012.

[6]李提摩太.亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录[M].李宪堂，侯林莉，译.天津：天津人民出版社，2005.

[7]邓安庆.试论施莱尔马赫思想的现代意义和对后世的影响[J].湖南社会科学，2000(5)：4-8.

[8]李智浩.基督教与佛教在中国的相遇与对话——李提摩太的个案研究[D].香港：香港中文大学，2003：67.

[9]T Richard.A mission to heaven: a great Chinese epic and allegory[M].London:Forgotten Books, 2016.