有道不动心——王船山的“知言养气”论

陈 屹，石 惠

(西南医科大学 医学人文研究中心，四川 泸州 646000)

有道不动心
——王船山的“知言养气”论

陈 屹，石 惠

(西南医科大学 医学人文研究中心，四川 泸州 646000)

王船山诠释孟子的“知言养气”章，认为北宫黝、孟施舍、告子等人都是“不动心有道”，而孔、孟圣学是“有道不动心”。孟子以持志为本，集义养气、学诲知言而至义精仁熟，自然“不动心”，告子等人是在“不动心”上下功夫，而孟子“不动心”是自致的功效。在“心气不二”的气本论前提下，王船山将孟子的持志、集义、养气、知言贯通为一，彰显出孟子心性之学的气学特征。

孟子；王船山；不动心；持志；集义；养气；知言

从古至今，对孟子“知言养气”章的诠释和疏解可谓汗牛充栋，但对王船山“知言养气”诠释的研究则显得非常单薄。唐君毅曾论述王船山的“养气”说，认为王船山是在心气不离、理气不离的前提下，重持志，复重养气，养气之道则在于集义；而持志集义的目的是为了节情以显性，养气则主要是辅助性的[1]601-604。唐君毅虽然着墨不多，但却抓住了王船山“养气”说的核心特征，但由于没有充分展开论述，所以王船山“知言养气”论的丰富思想并没有被充分挖掘出来，另外其以持志集义是为了节情显性，养气主要是辅助性的说法过于简单。陈来教授将王船山的“知言养气”论主要看作工(功)夫论，分作养气、知言、持志、集义四个部分，并以集义为最根本的工(功)夫，是其他工(功)夫的统帅和基础[2]236-243。其对文本分析细致、解释清晰，认为王船山的诠释强调了“气”的积极地位和意义，但其以“集义”为根基的说法，似不符合王船山的原意，性、志、道在王船山的诠释中才占有根本的地位，因为王船山明确说孟子是“有道不动心”，持志是在“道”上讲，集义、养气、知言是在“不动心”上讲。

孟子论“知言养气”是由担当大任“动心与否”引出，何谓“动心”？赵岐释为畏难自恐。朱子说：“大责重如此，亦有所恐惧疑惑而动其心。”[3]229王船山基本上继承了朱子的讲法。通俗讲“动心”就是心的一种不安宁状态，突出表现为畏难、恐惧、疑惑，其中畏难、恐惧是在“勇”上说，疑惑是在“知”上说。王船山认为“动心”是心失其守，一般人外驰于功名利禄，舍本逐末，一遇大事、一担大任，便患得患失，自心把持不住。心失其守是一种无家可归、茫然不知所措的感觉，空虚、焦虑、恐惧、疑惑自然产生。而心有所守，在孟子看来就是“仁义内在”，这是在“仁”上说。所以，王船山认为“动心与否”事关仁、勇、知三者，它们又分别对应于心性、气、言三个方面。对于如何“不动心”，公孙丑、告子等人各执一偏，公孙丑认为其道在于养勇，而告子认为其道在于养心，唯孟子认为仁、勇、知合一，持志为本，集义养气、学诲知言而自然不动心。

一、孟子吃紧工(功)夫在气上

王船山从其“气本论”的观点出发，诠释孟子的“知言养气”章，认为“孟子吃紧工夫在气上”。心、性、志、义均是在“气”上说，都为天地之正气变合凝结而成。

孟子吃紧工(功)夫在气上……气是个不恐惧的本领，除告子外，则下而北宫黝，上至曾、孟，皆以此为不动心之道，特其所以守之者有约不约之分耳。

内里有个义作骨子，以听气之自生，则守之功约，而其用大。若其不然，则守之气之末流，其功不约，而用反有所诎尔。约以言其守气者，而非与气为对。气只共此一个气。曾、孟之气，较黝、舍百倍刚大而塞两间；非曾、孟舍气不守，而别守一自反以为约法也。不出吾心而守之，乃以塞乎两间，则曰约。[4]920

“气是个不恐惧的本领”，王船山认为“不动心之道”主要在于“守气”。所谓“守约”其实就是守气，但从守气的角度而言，其本身又有“约”与“不约”之分，即是守血气，还是守浩然之气，是无本而守，还是有本而守。

公孙丑等人都以“养勇”为不动心之道。所谓“勇”， 《说文解字》：“勇，气也。从力甬声……古文勇从心。”段玉裁注解说：“勇，气也。气，云气也。引申为人充体之气之称。力者，筋也。勇者，气也。气之所至，力亦至焉。心之所至，气乃至焉。”[5]701由此，“勇”的范畴涉及心和身，“身”的特质又具体表现为“气”和“力”。按王船山的理解，“养勇”是有不动心之道，因为“养勇”即是“养气”。但公孙丑等人主要是在“身”的意义上讲“养勇”，而没有意识到“心性”在“勇”中的根本作用，所以其所养之“气”只是和身体相关的“血气”。由此，王船山首先区分血气之气和浩然之气。血气之气只是生理，为气之末流；浩然之气则是持志、集义所生，是气之本。

北宫黝、孟施舍、曾子均以战斗之气言养勇。北宫黝但求血气之勇，只凭一身的血气向外求胜，而孟施舍是向内守住一身血气之固然，调养血气而无惧。北宫黝是一味向外求，而孟施舍是只向内守。二人同是养血气，都是求身不求心，皆是无本之术。曾子则不单凭血气，其贵在能“自反而缩”，“缩”则有本，“内裹有个义作骨子”。“缩者，集义也”①，“集义”也是在“气”上说，唯集义长养浩然之气，故为大勇。

王船山认为“养气”的“养”有两层意思，对血气之气而言，只能是“调息、调养”，因为其没有以“心性”为本；而浩然之气则是“长养”，持志、集义才能长养浩然之气塞乎天地之间。均是守气，孟施舍会调养血气，所以相较北宫黝是“守约”；而曾子以义长养浩然之气，比起孟施舍又更为“守约”。不过，在王船山看来，曾子和孟子的境界仍有距离。曾子只知集义而不知持志，还未意识到“性”或“道”；而孟子“由仁义行”，乃是当下由持志之心，集义而发纯乎道义的至大至刚之气，而曾子尚需“自反”的功夫。

告子不动心之道不是养血气之勇，而是养其“虚灵之心”。似乎告子意识到“心”的作用，但告子所谓的心是“虚无灵妙之心”，和孟子的“道义之心”有本质的不同。从“心”的角度而言，王船山又分别指出“心”的三个不同层次。北宫黝、孟施舍的不动心，其本质是以“心”为“知觉运动之心”，它只和身体的血气相关，不关涉道义，故在养血气之勇上下功夫；告子的不动心，以“心”为“虚无灵妙之心”，此心既不关涉道义，亦不关涉气，故在离形去知(离形则不求气，去知则不求知言)上下功夫。而孟子之心是“道义之心”，道义之心即是持志之心、即是本心。“道”就“持志”而言，关涉“性”，“义”指“集义”，关涉“具众理”之心，持志集义而长养浩然之气，则自然不动心。

王船山言“不出吾心而守之，乃以塞乎两间，则曰约”，“不出吾心而守之”是以“道义”为本，即以“心性”为本，“塞乎两间”是指持志、集义所长养的浩然之气充塞乎天地之间，“初非以求胜于物，而自成胜物之用”[4]924，此即是守约。气为道义所长养，道义因气而流行充盈、得以实现，道义即在气中，心性、道义都统一于天地正气之流行。

王船山以孟子之“不动心”吃紧工(功)夫在气上，发先儒之所未发，直是度越前人之处。以往研究更为强调孟子的心性论，对孟子的气论思想似重视不足，而王船山深发孟子气学之旨。其实孟子的心性论与气论本就是合二为一的。

二、持志帅气、志气交辅

王船山认为，孟子“不动心之道”关键是以“道义之心”为本，其实质即是以“持志”为本、以“性”为本；持志是指志于人之天道，即是志于性。而“志”与“气”交相为功，志以帅气以有所为，但舍气言志，志也无法实现。孟子言“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气’”。王船山解释道：

若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流动充满以应物而贞胜者，气也，亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎？性善，则不昧而宰事者善矣。其流动充满以与物相接者，亦何不善也？虚灵之宰，具夫众理，而理者原以理夫气者也，理治夫气，为气之条理。则理以治气，而固托乎气以有其理。是故舍气以言理，而不得理。则君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始终条理之大用，则舍气言志，志亦无所得而无所成矣。[4]923

孟子论述“志”与“气”的关系，王船山认为其体现在天道上即是“理”与“气”的关系，其落实到人道上其实是“心”与“身”的关系，而天道与人道又是通过“性”联系起来的。“性”本质上是天地之正气所生，“性是二气五行妙合凝结以生底(的)物事”[4]395。但“性”是从天人授受而言，即是天授之于人、人受命于天的天人相续之际言“性”，而心、身是在人的层面而言。“性”的凝结变合而有人的身心，“性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志”[4]400-401。“心”是“性”凝于人身而起用者，“心”专属于人身。在心性关系上，王船山的基本观点是“性体心用”，作为“在人之天道”的“性”要通过“心”而起作用，所以心为性所凝而又统性。具体而言，“心”与“性”的关联是通过“志”来实现的。从“心”而言，“志”是“心”对“性”的一种恒定指向性，是“吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者”，即是说“心”以“性”为“志”；从“性”而言，“志也，固性之所自含也”，所谓“有为者则据之以为志”，即是说“性”以“志”正心。人之“身”为气所充盈，也是天地之正气为性所凝结而成。在人而言，“性”对于身心有根本的地位，“性”统帅身心通过“心之志”得以实现，性以志正心、性以志帅气，所以孟子言“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”。

天地之正气无不善，天人相授受的性也无不善，性所凝结变合的身心同样也是善。“性善，则不昧而宰事者善矣。其流动充满以与物相接者，亦何不善也？”心即是“不昧而宰事者”，身即是“流动充满以与物相接者”，性、心、身都是从气上言，都统一于天地之正气本善。

在天道，理气相涵而统一于气。天地之气是自治自为的运动变化的过程，“自治自为”就是“理”的过程，此时“理”是动词，是“自治自为”的意思。“理者原以理夫气者也”，并不是说气外更有一个实体性的、名词性的“理”在主导气，而是气的自治自为的运动过程就是“理”。这个运动变化的结果则显现出“条理”，此时“理”是结果，作为名词的形式出现，是规律、法则的意思，所谓“理治夫气，为气之条理”。王船山区分出作为过程和动词性的“理”与作为结果和名词性的“理”，它们是以表征气运动变化的过程和结果出现的。所以，不能舍气以言理，理总是气之理，“理”的彰显有赖于气的运动变化。天道之理凝之于人即体现为“性”，“性”当然是理气浑然一体的。心以性为“志”，故“志”必不舍气，舍气便没有始终的条理，“志”也失去目标和依托，将无所得也无所成。所以“持其志，无暴其气”是说不但要持志，还要全持其气以配之。“无暴其气”不是说“气暴”，说“气暴”是贱气之说。“无暴其气”是指不要虐害气，而应该持志长养浩然之气，因为“吾身之流动充满以应物而贞胜者，气也”，志只有以气为辅、为载体，才可能“应物贞胜”而实现志。

志与气的交相为功表现为“志壹则动气，气壹则动志也”。王船山认为句中“气”是指浩然之气而非血气，“动”字不是“不动心”之“动”，而是相为感动之意，以强调志气的不离和交相为功。“‘志壹’，则固为之‘动气’，使体充而有为；‘气壹’则亦足以‘动志’，而使所志得行，则志日以增也。志气交相为功，志以作气，气亦兴志，两者俱不可不求”[4]287。“壹”是专一，凡言“壹”都是从正面立言。若人心不能持志，则心失去定向，思想和行动上便游走不定、时此时彼；若人身不能充盈浩然之气，则气失其本，而任气之末流(即血气)时盈时虚，二者都不能称为专一。按照王船山的理解，志壹动气是“先天而天弗违”，持其志而充其浩然之气，则有道德实践的力量，就会有所作为以实现志。气壹动志是“后天而奉天时”，人身充盈浩然之气必有所作为，即使起初并未意识到志，但专一之气必然感动持志之心，浩然之气在“应物贞胜”的运动中便会显现出“志”来。如人在“蹶”“趋”的状态，也不一定是暴虐其气，“‘蹶者’但气之迫，而心亦奋厉；‘趋者’气之敏，则心亦警惕”。王船山认为“蹶者趋者”不是朱子所谓的颠跌而行，若是“跌倒”则是形动气而非气动心，故王船山释为急迫敏捷。如果是专一之气的急迫敏捷状态，正可以感动持志之心，“是全持气以使心之得，则大有为而无所屈挠”[4]287。

三、集义长养浩然之气

王船山以孟子的“不动心”，首在持志帅气，但不仅是如此，还必须集义以长养浩然之气，志、气、道、义缺一不可。王船山分疏了“志”“气”与“道”“义”的关系。

如前文所述，心定向于性即是“志”，志主要是在“性”上说。“性”代表天道，“心”以“性”为所“志”，就可表述为“志于道”。此处的“道”指人之天道，即指“性”而言，所以是“天下固有之理”“一定之理”。广义而言，“道”和“义”都属于理的范畴，在人而言，为心所具之理，此心也即是道义之心或本心。心具众理，其所恒定指向的固有之理则是“性”或“道”，是通过心之志来持守；心“所志之外”具有的其他理则是“义”，是“吾心之制”而不是“性之制”，是通过身之气来实现。“道”主要是从“性”上说，“天下固有之理谓之道”；“义”是从“心”“身”上说，“吾心所以宰制乎天下者谓之义”，义与一身之气相为体用才能应物贞胜而宰制天下。“道”有始终如一的准则，处于静而体一，故必须“持志”，使人心有根本和依据。“义”没有一成之则，不是居静而是处动，“散见而日新”；天下之事种类繁多，每一事都需要“心”给予一个“义”为之处理分别，一事之义只有一事之用，故而必须“集义”，使人身之气恒充不馁。所以，王船山言“志主道而气主义”，尊气故能集义，集义可尽心，尽心则所志之道得以显。“义是气上事”，故配义以不馁其气；“道是志上事”，故配道以不馁其志[4]929-930。志气合用，持其志以帅其气，则必然“配义与道”，而长养浩然之气。

孟子论浩然之气，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”。王船山认为此数句是孟子解释何为“浩然之气”以及“浩然之气”之所生，其主旨是论“浩然之气”本身的性状而不是特论人养此“浩然之气”的工(功)夫。所以，句中两个“其为气也”是主语，均是指“浩然之气”。

浩然之气为持志之心集义所生，故心、气合一而不可分为二；浩然之气即为道义之气，气在身内，义在心内，并不是心从外处再套取个义来主使气。若只持本心，不集义长养其浩然之气，则道义不充于天地之间，缺乏道德实践的力量和勇气，最终也只能空谈道德心性，无气的充盈鼓动道义也无法实现，即是“其为气也，配义与道；无是，馁也”。王船山说：“凡气所流行皆与道义相应，而道义之行必须此气以助之，使决断而不中沮；茍非此气，则虽志于道义，而优柔不决，如饥人之不能胜所负荷也。”[4]288可见，王船山解释“无是，馁也”是说无此浩然之气充沛流行，则道义无从实现。很多解释者认为“无是，馁也”是无道义而气馁②。在王船山看来，其实都未明白此是论“浩然之气”而非论人养气的工(功)夫，“浩然之气”是主语，“无是”是说“无是气”；更何况浩然之气本就合道义，浩然之意就是盛大流行，其如何能馁？除非将“其为气也”之“气”释为“血气之气”，浩然之气不可馁，而血气可馁，但这又显然不符合上下文意。

一方面，既然心、气合一不二，若不集义长养浩然之气，则道义馁；另一方面，若只守血气而不集义，是“行有不慊于心”，则浩然之气不生而血气亦终将馁。所以，王船山说须分别两个“馁”字，上一“馁”是“道义馁”，下一“馁”是“气馁”。

孟子论“浩然之气”之所生，又论此“浩然之气”为至大至刚、塞于天地之间。王船山发挥朱子“至大初无限量，至刚不可屈挠”的说法，并“以孟解孟”，“至大”才能充孟子所谓“万物皆备于我”之大用，“至刚”才可能“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，历艰难险阻而不易其守。对此浩然之气“以直养而无害”，“直养”二字赵岐解为“养之以义”，朱子释“直养”为“自反而缩，则得其所养”，毛奇龄说“以直养者，集义所生，自反而缩也”[6]200，均是训“直”为“义”。然浩然之气本就是集义所长养之气，即是道义之气，道义之气又“养之以义”或“自反而缩”，不但是重复解释，而且有析气、义为二之嫌，落入告子外义之说。而观孟子所言，浩然之气是集义所生，非义袭而取，是义气本一。诸儒所失是囿于“自反而缩”的“缩”字训从、直、义，故对“直养”之“直”也训为“义”，但未明晰“自反而缩”是论曾子如何养气，而此处是直论“浩然之气”本身的性状。王船山独具慧眼，认为俗解以曾子“自反而缩”释“直”字不妥，所谓浩然之气的“直养”应是“顺其所自生之理以养之，以义生即以义养，一直养去，始终不易”。所以，气以义生、即以义养，“直养”即是“顺而养之”，顺浩然之气本有之义而养之[4]288-289。“浩然之气”本就是道义之气，本身就是善，顺其本性而长养扩充之(而不是人“自反而缩”再用“义”对其调养)，则成己成物、可以参天地之化育，如此人生以立、人道以立，即所谓“塞于天地之间”。王船山特别强调“天地之间”指的是人间、人道，“言凡天下之事事物物，无不可担当，无不可发付，无有不足处”[4]288，此即是“万物皆备于我”。

“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”是孟子论如何长养“浩然之气”，此句关键是“正”字的解释。朱子据《公羊传》“战不正胜”而训“正”为预期，言“养气者，必以集义为事，而勿预期其效”[3]232。王船山言释为“预期”便是指急于求成、躁于必得的助长之人，“勿正”便是“勿助长”，与后句重复。他引《仪礼·士昏礼》“必有正焉，若衣若笄”，认为“正者征也，的也，指物以为征准，使必然也……集义者以徙义日新其德，而不倚物以为定据，故曰勿正。有事则有守，勿正则不执，勿忘则有恒，勿助长则不迫。上以事言，下以时言，自相互以起义也”[4]56。“正”就是以外物为准绳。“必有事焉，而勿正”即是指应事接物、视听言动、是非取舍，凡所有事都必以集日新之义、长养浩然之气为事，以此浩然之气塞于天地之间、裁于万事万物，而不以外物之流变为据为准。因为义在内，集义养气只是尽己之事，以物为准则成外义之说。“必有事焉，而勿正”正与“是集义所生者，非义袭而取之也”相对应。“心勿忘，勿助长”则是指没有应事接物的时候，应该持志使心有恒，以义养气而不助长血气，如此从容不迫。此句正与“持其志，无暴其气”相对应。

四、养气与知言

告子“不得于言，勿求于心”是不知言，而言由心生；孟子则“尽心知性”而知言。告子“不得于心，勿求于气”是不养气；而孟子以持志集义长养浩然之气。故孟子言其知言、善养浩然之气全是针对告子而发。孟子以“知言”“养气”对举，这里涉及二者的关系。

孟子是有道不动心，此道即是以道义之心为根基，持志为本，故而能集义养气、学诲知言。知言和养气表现为两个向度，学诲知言是从道德认知的角度讲“不疑惑”，集义养气是从道德实践的角度讲“无恐惧”。王船山说“尽心、知性是知言本领，非知言后功效”[4]927，尽心知性而后方能知言，而尽心知性有赖于集义养气之功。

天下之言，其是非得失不可枉于当然者，本吾心固有之义，见其是则不容以为非，见其非则不容以为是也。惟吾性固有其义以制天下之是非得失，则天下之言本待治于吾心。[4]927

“知言”所说的“言”，是指天下万事万物凡可以称名道说的都是“言”，所以是“天下之言”。孟子所说的诐、淫、邪、遁之言，只是从言的差错偏失上说。故王船山区别了“知言之成效”和“知言之全体大用”。能够辨别言说的参错偏失，只是知言的成效；知言的全体大用是能知天下的是非得失。是非得失需要“吾心固有之义”为之裁断，而唯有集义才能见义在内，精义而在己心至义精仁熟，则自然能知言。可见，知言是集义养气工(功)夫的最顶端的功效，是“大而化之”之境。

在“知言”和“养气”的关系上，王船山认为集义养气为先，而知言是极顶处。于是有“集义养气→尽心知性→知言”这样的先后顺序，不过这是逻辑上的次序而非时间上的次序。知言以格物穷理为入手工(功)夫，所以称之为“学诲知言”，养气以集日新之义为初功。集义养气与学诲知言是并进的，但有本末、内外、主辅之别；集义养气是本、是内、是主，而学诲知言是末、是外、是辅，二者并进而有别。

告子将心、言、气完全离析之，其求不动心正在于恪守其虚灵之心，而绝言、外义、外气。孟子则尊气以尽心，集义以知性，尽心知性而知言，将心、性、气、言一并贯通。

五、结语

综上，王船山诠释孟子的“知言养气”论，尤其彰显孟子与告子等人“不动心”的不同，认为孟子的“不动心”即是不恐惧疑惑，关涉心性、气、言三个方面，又都统一于气本论。持志则有恒心，集义养气自无恐惧、学诲知言自无疑惑。“不动心”是持志为本，集义养气、学诲知言的自然功效。告子等人是在“不动心”上下功夫、为“不动心”而“不动心”；而孟子则是持志为本，集义养气、学诲知言而至义精仁熟，自然“不动心”，初并不在“不动心”上下功夫。简言之，告子等人是不动心有道，而孟子则是有道不动心。

王船山的诠释主要是针对反映朱子及其后学思想的《四书大全》而言，很多思想都和朱子学密切相关。但毕竟朱子与王船山的哲学本体论的根基不同，朱子是以“理本论”而论孟子的“知言养气”，其基本理路以理为本、理气不离不杂，虽对孟子言“气”识得要领，但认为孟子“气学”相对于“心性学”始终处于次要地位；而王船山的气本论是含摄理本论和心本论在内的气本论，其更契合并能彰显孟子的气学。王船山重气的思想，其实代表了明清之际思维方式向实学方向变革[7]的趋势。在王船山看来，程朱理学、陆王心学将孟子之学主要看作心性之学，其实孟子的心性之学是和气学相贯通为一的。

注释：

① “缩”的意思，赵岐云“缩，义也”，并训“不缩”为“不义不直之心”；解释“直养”为“养之以义”。焦循疏解说：“盖缩之训为从，从故直。从亦顺也，顺故义；义者，宜也。”其将缩、从、直、义、宜之意一并贯通。故“缩”可引申为“直道”“道义”。可见，在一般意义上，“缩”与“直”“义”是同一个意思，王船山也认同这层意思，其所以训“缩”为“集义”，强调的其是动词义和过程义，特别是“集义”与“气”的关系。

② 毛奇龄认为：“无是者，是无道义。馁者是气馁，道义不能馁也。”其实，王船山所言的“道义馁”是指道义无法实现，“馁”只是比喻的说法。

[1] 唐君毅.唐君毅先生全集(第19卷)[M].台北:台湾学生书局,1984.

[2] 陈 来.诠释与重建——王船山的哲学精神[M].北京:北京大学出版社,2004.

[3] 朱 熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[4] 王夫之.船山全书(第6册) [M].长沙:岳麓书社,1996.

[5] 段玉裁.说文解字注[M].杭州:浙江古籍出版社,1998.

[6] 焦 循.孟子正义[M].北京:中华书局,1987.

[7] 王忠阁，董传华.明清之际近代思维方式浅议[J]．信阳师范学院学报(哲学社会科学版),1987，7(4):52-59.

Tao,soKeepingMindstill——WANGChuanshan'sTheoryof"KnowingSpeechandNourishingtheSpirit"

CHEN Yi, SHI Hui
(Medical Humanities Research Center, Southwest Medical University, Luzhou 646000, China)

By interpreting the chapter "Knowing Speech and Nourishing the Spirit" of Mencius, WANG Chuanshan thinks that Gaozi holds the view of "keeping mind still with Tao", but Mencius holds the view of "Tao, so keeping mind still". Under the premise of the ontology of Qi(气), WANG Chuanshan combines "clinging to ambition", "accumulation of righteousness", "nourishing the spirit" and "knowing speech" into an organic whole, revealing the Qi(气)characteristic of the mentality theory of Mencius.

Mencius; WANG Chuanshan; keeping mind still; clinging to ambition; accumulation of righteousness; nourishing the spirit; knowing speech

蔡宇宏)

10.3969/j.issn.1003-0964.2018.01.004

2017-11-12

国家社科基金后期资助项目(17FZX005)；四川省社科联资助项目(SC15B073)；四川省教育厅资助项目(13SB0147)

陈 屹(1978—)，男，四川彭州人，副教授，博士，主要从事明清哲学研究；

石 惠(1983—)，女，四川安岳人，讲师，主要从事心理哲学研究。

B249.2

A

1003-0964(2018)01-0014-05