牛顿《总释》的历史语境解读

唐 科

内容提要 人们习惯于把牛顿的“总释”解释为牛顿宇宙观的体现，并认为这与牛顿对科学和神学关系的理解密切相关，但这并不是“总释”全部的内容。牛顿写“总释”更重要的原因在于反对正统教会的三位一体学说，通过借鉴昆廷·斯金纳的历史语境主义，并将“总释”的文本和未公开的牛顿手稿以及牛顿同时代的有关三位一体的作品进行对比，可以更好地对“总释”进行解读。

牛顿的《自然哲学的数学原理》是科学史上的巨著，其中的“总释”一节，尽管篇幅很短，却被誉为牛顿最著名的作品，而其中讨论上帝的几段话，不过千余字，却能引起人们极大的兴趣。那些人们耳熟能详的语句，如“他不是作为宇宙的灵魂，而是作为一切的主宰而统治所有”“永恒者是无限的、全能的和全知的，在自无有穷期到无有穷期的延展中，在从无限到无限的空间中，他统治一切；且他知道一切，无论是已发生的和将要发生的”，①无疑向人们提供了这样一种信息：牛顿虔诚地信仰上帝，相信他是全知全能的，除此之外，生长于宗教氛围淡薄的现代社会的人们，尤其是中国人，似乎很难体会其中还有什么微言大义。也因此，人们从这些语句中，发出了“牛顿原来是有神论者”的惊叹，并进一步将这一问题纳入了“科学与神学有何关系”这一现代的热门话题中。

首先应当承认，牛顿写下《原理》时，有反击无神论的考虑在内。正如科茨1713年在《原理》第二版序言中所指出：“牛顿的卓越作品是防止无神论者攻击的坚强堡垒。”②但应当指出，在漫长的前现代，对“无神论”一词的理解与现代有着相当大的差异，很多时候“无神论者”并非是“不信神的人”，而是指“不信仰正统教派的神的人”，如古希腊人用“无神论者”指不信仰国家正式承认的神的那些人，③古罗马时代，基督徒在其信仰没有被认可之前，也被称为“无神论者”，因为他们不信仰罗马人的神朱庇特，④而在牛顿生活的时代，反三位一体最坚决的索齐尼派也被称为“无神论者”。⑤由是观之，当科茨写下“牛顿的卓越作品是防止无神论者攻击的坚强堡垒”时，他心目中的“无神论者”是否也指那些没有正统信仰的人呢？所以，牛顿时代的无神论与有神论之争，很可能具有一种和当代极为不同的语境，但这种语境常被现代人忽略，在现代人所理解的无神论与有神论对立这一框架下去解读“总释”，所读出的很可能并非牛顿的原意，至少不是主要的意思。

实际上，在牛顿的时代，神学论辩的核心并非赞成或反驳无神论(或者更明确地说，是现代人所理解的无神论)，而是正统和非正统神学思想间的争辩。对于牛顿《总释》中论述上帝的语句，也应从这方面去着手理解。在这方面，西方学者已经进行了很多研究，但对中国学者而言，依然显得陌生。⑥实际上，17世纪末，英国正处于异端的反三位一体学说十分活跃的时期，有大量的神学作品，其主题都是赞成或反对三位一体的，牛顿的“总释”中许多令人费解的语句，如果置于这一背景下考察，将变得容易理解。这一论断当然必须经过严格的检验。笔者将主要从两方面着手来论证这一点：一方面，是将“总释”与牛顿在世时未公开的神学手稿对比；另一方面，将当时的学者对于三一论的论述和“总释”进行对比，从而揭示出，牛顿在“总释”中论述上帝的语句与当时英国学者围绕三一论的论战有着高度关联。

“总释”与牛顿未公开的神学手稿之比照

在牛顿生活的时代，一个人公开宣称自己反对三位一体，是需要很大勇气的。1698年，英国议会通过了《反诽谤和渎神法》，规定初次攻击和质疑三位一体的人，将被剥夺合法权利，并且不得在宗教、民事和军事部门任职；如果再次触犯该法，将被处以三年监禁。⑦不过，法令尽管严酷，但执行起来可能要宽松得多。以牛顿的学生惠斯顿为例，他公开声明反对三位一体，并一直拒绝放弃自己的观点，早已达到多次触犯《反诽谤和渎神法》的程度，但也只是失去了在剑桥大学的教职，并没有被判监禁。牛顿的另一位学生克拉克因为《圣经中的三一论教义》一书触犯了教会，受到的惩罚是被迫与教会和解，并且不得晋升教职，而不是失去职位。这是因为当时英国宗教界各派势力争夺激烈，辉格党人和低教派为了获得更多支持与保守势力对抗，对非正统教派有一定宽容。⑧而与惠斯顿和克拉克相比，牛顿在其公开发表的著作中，反三位一体的情节可以说是“显著轻微”(但并不是毫无痕迹)，也因此没有惹上什么麻烦，他在世时，也几乎没有人质疑他在这方面的态度。这也意味着，仅靠“总释”这样公开发表的著作，是难以深入探讨牛顿对三位一体的观点的。然而，在牛顿未公开的手稿中，这一倾向要明显得多，而对比“总释”与牛顿的手稿，就会发现“总释”中的许多语句，是从手稿中删节修改而来的，而删节的部分，很多是明显表现出反三一论的态度的。因此，将手稿与“总释”相对照，就成为一种有效的研究方法。长期以来，中国学者无缘得见数百万字的牛顿神学手稿，使得这种对照研究无法开展，可喜的是，近年来，随着“牛顿项目”接近完成，对牛顿未公开的神学手稿的系统利用成为可能。⑨

牛顿的“总释”中有如下一段话：

他不是作为宇宙的灵魂，而是作为一切的主宰而统治所有。且因他自身的统治，我主—神经常被称作παγτοκρατωρ或“宇宙的主宰”，因为神是一个相对的称谓，且与被支配者有关；再者神性是指神的对被支配者的统治权，绝非如那些认定上帝是宇宙之灵的人们所想象的那样,是指其自治权。至高的神是永恒的、无限的、绝对完美的存在；但无论如何，一个完美却没有统治权的存在不是我主—神(the Lord God)。我们也说我的神，你们的神，以色列人的神，诸神之神；以及万主之主，但我们不说我的永恒者，你们的永恒者，以色列人的永恒者，神的永恒者；我们不说我的无限者，或者我们的完美者。这些称号不包含对被支配者的关系。⑩

这段话中的有些意思还是比较明白的，如从最开头到“指其自治权”一段，引入了“统治权”(Domnion)这一概念，目的之一是为了反对莱布尼茨所说的，上帝创造了世界后就不加干预的观点(莱布尼茨有一句名言：“这个世界是所有可能世界中最好的世界”，既然已是最好，自然无须上帝的干预)，认为上帝不但创造世界，还要支配世界的运动。然而，牛顿提出“统治权”的目的并非止于此。笔者将运用牛顿的手稿指出，牛顿提出“统治权”这一概念，是为了将自己的观点与正统的三一论区分开来。

手稿中有以下一段(大约写于1710年)可以和上述“总释”中的语句加以对比：

神一词的意义是相对的，意义与主或国王相同，只是所指的层次更高。我们会说我的主，我们的主，你的主，诸王之王，诸神之神；就如同我们说我的神，我们的神，你的神，诸神之神，至高的神，大地之神，神的仆人，为其他的神效劳：但我们不会说我的无限，我们的无限，你的无限，无限的无限，大地的无限，无限的仆人，为其他的无限效劳。当使徒告诉异教徒他们崇拜的神不是神时，他的意思并非指他们不是无限，而是指他们对人没有权能和统治权。他们是假的神；不是假的无限，却虚荣地假想着对人拥有权能和统治权。

不难看出，两段话在结构和语气上有很多相似之处，结合手稿和《总释》我们可以知道，牛顿有两个观点：(1)神对人和世界是拥有统治权的；(2)至高的神(即上帝)则拥有两个重要特点，即除了一般的神的统治权外，还是无限、永恒与绝对完美的。牛顿将上帝属性二分的倾向从“总释”中的如下一句可以最清楚地表明：“从真正的统治权来说，真正的上帝是鲜活的、充满智慧的和力量强大的存在；而从另外方面(着重号为笔者所加)的完美性来说，他是至高的和至完美的。”正因如此，牛顿才会说如果没有统治权，则不能称为我主—神。

但是，牛顿对统治权的强调，固然是为了划清与莱布尼茨的界限，莱布尼茨的观点是“至高的神只创造世界，而不享有对世界的统治权”，而牛顿的观点是“至高的神必有统治权”。但牛顿认为，他的观点的逆命题，即“有了统治权，就是‘至高的神’”并不成立，这里就出现了牛顿与三一论者的重大分歧—牛顿认为，耶稣是神，因为他有统治权，但他并不是“至高的神”，因为他在本质上并不等同于父上帝。但对三一论者来说，神一词是指本质的，而且本质与统治权须臾不可分，有本质即有统治权，而有统治权也是因为有本质。而18世纪英国的反三一论者，则将统治权从本质中抽取出来，认为耶稣是上帝的作品，是受造的，从本质来说，不是至高的神，但仍然拥有对人的支配统治的能力，只是这种统治是出于上帝—父的意志。所以，牛顿对“统治权”的强调，暗含了与正统三一论的对立。但在“总释”中，他并没有将这层意思表达得很清楚，因为这可能会让他受到支持三一论的英国国教会的排挤与迫害。而在手稿中，这种意思要明白得多，他说：“在好些场合，子承认他依赖于父的意志。”他甚至还说：“将父称作万能的是很合适的。由于我们总是将父理解为万能的神，这并不会限制子的权力，因为他所做的一切都出于父；但应当认识到一切的权能都源于父，而子就其自身来说并没有权能，权能只是从父而来，因此，他承认，他自身并不能做任何事情。”

手稿中又说：“神(God)这个词并不与神的形而上的属性有关，而只与统治权有关。”不难发现，这句话与“总释”中的“因为神是一个相对的称谓，且与被支配者有关”大意相同，只是表达得更加明确。他的意思就是，耶稣可以被称为神，但不是因为形而上的原因，而只是因为他从上帝那里获得的统治权。正因此，手稿还清楚地说明了“总释”中出现的“诸神之神”(God of Gods)仅仅是父。而耶稣也显然也只是“诸神”之一。

在手稿中，牛顿曾引用《哥林多前书》：“虽有称为神的，或在天、或在地，就如那许多的神，许多的主。然而我们只有一位神，就是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的，我们也是藉着他有的。”这段话说明，牛顿认可天地间有“许多的神”(这其中也包括耶稣)，但至高的神则是父。他还认为所有早期希腊教会的信条中，都提及了“信仰一个神，即父，无所不能，统领万物，创造天地和一切事物，并一位主，即耶稣基督。并且这一个神是所有真宗教之基础。”这里仍然把父和子区分开来。牛顿还说：“父的生命是自有的，并把生命给了子，并是所有智慧存在的生命的给予者，是万能(Almighty)的，是支配万物的παγτοκρατωρ，即宇宙至高无上的统治者，天与地中一切可见和不可见之物的创造者。”“总释”中有“统治万物的存在”(Being who governs all things)这种表达方式，比照牛顿的手稿，可知这一“存在”指父无疑。

由此，牛顿还明白无误地指出，他虽然相信父与子是联为一体的，但并不是指本质联为一体，而是指权能和统治，他批评本体同一论(Homoousian)，因为本体同一论者认为父和子在形而上学的本质层面是一体的。牛顿认为，神这个词所联系的不是神的形而上的性质，而是他的统治权，这是一个意指关系的词，且与作为受神支配的人相联系。父和子不是“合质”(Consubstantial)的，异端将他们所有的神的质合而为一，有时称他们为一个神，其实仍然是多神，无一物能使父和子两者合为一个神，除了统治权。更进一步地，他在“总释”中认为，人对于父的本质不可能有任何知识：“我们能知道他的属性，但对任何事物的真正本质却一无所知。”

“总释”与牛顿同时代神学作品的比照

英国著名思想史家昆廷·斯金纳认为：“为了理解一个文本，我们至少必须理解考察对象的意图，以及与之相伴随的意欲的沟通行动(Intended act of communication)。这样，人们在研究这些文本时需要面对的问题就在于：这些文本的作者身处特定的时代，面对特定的读者群，要弄清他们通过自己的言论实际是要传达的是什么。”这就需要考察文本与更广泛的语境之间的关系，要考察这些文本所写作的时代的很多作品，不但是知名学者的作品，还应包含不知名学者的作品，将这些作品与我们所研究的文本相比较，可以更容易确定作者真实的写作意图，而有些作品则是对我们所研究文本的直接评价，就更能揭示作者的动机了。显然，这对资料提出了很高的要求，幸运的是，由于电子化和信息化的发展，特别是“早期英文图书在线”和“十八世纪作品在线”两个数据库引入我国，十七、十八世纪很多知名和不知名的英国学者的作品已经可以获得，这使得我们进一步考察“总释”关于上帝的论述成为可能。

塞缪尔·克拉克是牛顿时代英国最重要的反三一论者之一。他是坚定的牛顿派，曾为捍卫牛顿的宇宙论而与莱布尼茨进行过激烈的论辩。而他对三一论的表述也与牛顿十分近似，也很强调“统治权”这一概念，他说：“神这个词表达的是统治权的意思。”他还说：“在新约中，为什么子有时被称为神(God)呢，这无论如何不是因为他形而上的本质，而是因为他相对的属性以及对我们的权威。”他又说：“在《圣经》中，神这个词是与功能相联系的，意指人的支配、尊严和统治；这是很明显的，同样地，我们说，我的主人，我的父，我的国王，如此之类；所以《圣经》教我们说，我的神，以色列人的神等等，但另一方面，我们不能说，我的神性，以色列人的神性等等。”这种表达方式与牛顿的一段话十分相似(即本文第一处楷体)。《圣经》中还有一些被三一论者引用来证明父和子为一体的语句，克拉克对此也进行了说明，如《约翰福音》中，耶稣说：“我与父原为一。”克拉克解释说：这并不是说父和子是同一个人，而是说，由于没有事物能摆脱父的支配，而且父把权能(Power)传给了子，所以没有事物能摆脱子的支配，在这个意义上，受父的支配和受子的支配才是同一回事。他还举出古代教父克里斯索滕的观点，这位教父认为父与子为一是权能上的一。这其实与牛顿的权能—实质二分是一样的。更引人注目的是，在牛顿发表了“总释”上那些有关神的“本质”和“性质”的观点后仅一年，即1714年，克拉克又在其著作中说：“‘性质’(nature)是个形而上学意义上的词，极其地模棱两可和难以理解，据我所知对任何问题都没有用处，因为这种晦暗不明的表达，只能比按其自身去理解增加更多的困难。”他甚至干脆说：“性质和本质是形而上学的概念，实际上是不存在的。”这极有可能是受到了牛顿“总释”的启发而得出的离经叛道的结论，只是更加明确和大胆。因为牛顿一方面说：“对最深的本质我们没有感觉，也不能认识反映它们的行动；且我们更不能对上帝的本质有什么概念。”但另一方面牛顿又说：“他(指上帝)无处不在不仅由于其能力，而且也由于其实质，因为无实质无以支持能力。”可见，牛顿的观点是矛盾的，而克拉克表达得更加直接，已接近于休谟式的不可知论。可以肯定的是，在反三位一体方面，两个人是相互借鉴的。

另一位公开的反三一论者威廉·惠斯顿(牛顿的学生，因为公开表明自己的反三一论立场而在1710年被剥夺了剑桥大学的教席)则认为，“神”这个词在表达与受支配者的关系方面，与天使、摩西或长官(Magistrate)一样，这些词在“某种意义上”都与最高者相等。其言外之意就是，单独的“神”一词在“大多数意义”上其实并不是“最高者”，只是在拥有统治和支配权这种意义上才与最高者等同。所以毫不奇怪，与牛顿一样，他也认为“众神之神”只能指父。同时，他还把“总释”作为自己的一部反三一论著作的附录。

相反，一些三一论的捍卫者则与“总释”的观点相悖，由于牛顿在“总释”中的反三一论立场并不十分明确，所以大多数人没有公开批评“总释”是反三位一体的，但他们中有很多人批评了将“实质”和“权能”相分离的观点，而这就是牛顿的观点。如威廉·斯蒂芬斯在一篇论子的永恒性的布道中，批评“一些人尽管不否认父和子其实是一个神，但认为这种神性的结合并不是本质上的，而只是君主和政府的结合；三位一体所结合而成的不是一个神，只不过是合起来拥有一种对宇宙的权威和统治权。”他认为，正统的《尼西亚信经》说明“神”这个词不是“功能”的一种名称，而是指存在和本质，不是指统治者(Ruler)、管理者(Governour)等等，而是指性质(Nature)、本质(Substance)、无限、永恒和神性(Divine)。1714年发表的一篇捍卫三位一体的匿名文章则认为父和子的一体是包含“性质、本质和力量”三个方面的。而一位名为约翰·爱德华兹的神学家则是为数不多的公开批评“总释”的人，他说：“谁能想象得到，这些粗野的黑话，出自这样一位伟大人物的笔下呢？”爱德华兹还直接质疑牛顿：“如果我没有弄错，他想让我们知道的观点就是，有一位至高的神(Supreme God)，是由最高的统治权所造的，还有其他低级的、从属地位的神，他们拥有更小的统治权和权能，这让人怀疑，他的意思就是父是至高的神，而圣子和圣灵则是次一级的神。”

结 语

笔者在这篇文章中多次提到“语境”，这是英国剑桥学派在思想史研究中的一个核心概念，近年来，这一学派受到我国学术界很大的关注，而其精髓就是不要将当代人的思想强行代入历史中。正如其代表人物斯金纳指出，“预期和成见”使得我们在阅读经典文本时容易产生误读，“我们在某位作者言说和行为方面的预期，本身会使我们误以为行为主体在做某些他们不会甚至不能接受的有关他们当时所作所为的描述。”由是观之，对现代人来说，科学与神学、无神论与有神论的关系是一个熟悉的、也令人感兴趣的话题，无疑构成了一种“预期和成见”，虽然这也包含了一部分“总释”的本意，但对于全面理解“总释”来说，仍然是不够的。

但是，为了认识历史，我们仍然不得不借助某些“预期和成见”，否则研究根本无从开展，正如斯金纳认为：“如果在我们试图去寻找的东西上没有先入之见，我们将不可能考察任何一种活动以及有关它的任何例证……如果不能忍受我们对作者一定会说什么(what they must be saying)存在预期和先入之见，那也绝无可能对作者曾经说了什么(what any writer had said)进行研究。”既然如此，问题的关键就在于将这种“预期和成见”对认识历史的真相所造成的损害尽量减小。因此，选取哪些概念和框架作为认识历史的工具就至关重要了。具体到本文，笔者认为，选取“三位一体”和“统治权”等概念来探讨《总释》中有关上帝的论述，要比选取无神论或科学这一类的概念更为适当。因为如前文所述，与牛顿生活的时代相比，无神论这一概念的内涵早已发生了重大的变化，而“科学”也从神学和哲学的一个分枝转变为具有话语霸权意味的一个概念，任何观点只要被认为是不“科学”的，就很难被人们所接受，因此，在这些已经被“扭曲”的概念下探讨《总释》中有关上帝的论述，很可能会犯“时代错置”(Anachronic)的错误。而三位一体和“统治权”等概念，则更具有牛顿时代的特性，在当时，人们对这些概念的关注，远胜于对“无神论”或“科学”等概念的关注，更关键的是，今天的人们对“三位一体”的理解不至于与牛顿时代相去太远，因为这一在历史上影响甚大的概念随着宗教神学在近代失去话语的中心地位，已少有人关注和论述，可正因如此，它的含义反而少有变动。因此，可能更容易给予“总释”一种接近历史真相的解读方式。

当然，有关三位一体方面的问题，不可能如“科学与神学关系”之类那样容易引起现代人的兴趣，但是它无疑更加接近“历史的真相”。虽然对文本的解读可以是“读者中心主义”而非“作者中心主义”的，虽然在现代解释学看来，“比作者本人更好地理解作者”并非是不可能的，但难以否认的是，通过深究原始资料，将作者写作时最本真的语境揭示出来，仍然是研究思想史的重要目的和乐趣所在。因此，一种“中庸”的研究或许是必要的，即在研究中，同时兼顾历史与现在、作者和读者，具体到对牛顿“总释”神学思想的研究，以“现在”和“读者”为中心的显然已经很多，因此对于“历史”和“作者”的关注自然应当相应地加强，这也是本文的努力方向所在。

①Isaac Newton,ThePrincipia,MathematicalPrinciplesofNaturalPhilosophy, translated by Bernard Cohen and Anne Whitman, University of California Press,1999,p.941.本文中所有的“总释”译文，都根据伯纳德·科亨和安妮·惠特曼的英译本译出，《原理》在国内已有王克迪和赵振江两个译本，但两个译本对于“总释”的翻译都无法支持拙文的写作，最重要的问题在于，“总释”中的God一词，不宜译为“上帝”，因为在“总释”的语境中，God指一般的神，如各异教民族的神，也包括耶稣基督(这一点很重要，充分说明他是反对三一论的)，而我们所理解的上帝，牛顿是用“至高的神”(Supreme God)、“诸神之神”(God of Gods)来表示的，因此，在参考两个中译本的前提下，笔者将根据牛顿写作“总释”的反三一论背景，进行翻译。

②Isaac Newton,ThePrincipia,MathematicalPrinciplesofNaturalPhilosophy, translated by Bernard Cohen and Anne Whitman, University of California Press,1999, p.398, p.941, p.942, p.942, p.942, p.941.

④[古罗马]优西比乌：《教会史》，保罗·梅尔英译，瞿旭彤中译，三联书店，2009年，第177页。

⑤John Edwards,SomeThoughtsConcerningtheCausesofAtheism, London, Robinson et al,1695, pp.64-65.

⑥牛顿具有反三一论的异端立场，这在近几十年来的牛顿研究中已得到越来越多人的认可(虽然还有学者认为牛顿属于国教派或清教，但已不居于主流)，但对“总释”中的反三一论倾向进行分析的，主要限于加拿大学者斯诺伯伦的《众神之神，万主之主：依撒克·牛顿“总释”中的神学》一文(Stephen Snobelen,“God of Gods, Lord of Lords”: The Theology of Isaac Newwton’s General Scholium, Osiris,vol.16,2001, pp.169-208)，而在我国，周晟的《〈原理〉“总释”内外的牛顿信仰》(《自然辩证法通讯》，2013年第6期)对此进行了很好的研究，也运用了相当数量的牛顿神学手稿，但是牛顿的神学手稿与“总释”的关联，以及牛顿的反三一论倾向与17-18世纪英国神学思想界的关系，仍需要更加系统深入的分析。

⑦The House of Commons of Great Britain，The Statutes of the Realm,vol.7,London, Dawsons of Pall Mall,1820, p.409.

⑧Stephen Snobelen, “Isaac Newton, Heretic”,BritishJournalfortheHistoryofScience, Vol.32(1999), p.395.

⑨牛顿未公开发表的手稿与其公开出版的作品相比，数量上要多得多，而其中绝大部分是有关神学、历史学和炼金术的，这些手稿曾长期被人忽视。19世纪初，法国天文学家拉普拉斯甚至认定牛顿的“非科学”手稿是牛顿1693年得了严重精神疾病后的产物。19世纪后半期，剑桥大学图书馆拒绝收藏第五代朴茨茅斯伯爵所捐赠的牛顿“非科学”作品。只有到了20世纪，对这些手稿才开始了真正意义上的系统研究。而从1998年起，英美两国学术界共同启动了“牛顿项目”，即将散落于全世界的牛顿“非科学”手稿修订、整理，并以电子化的形式传到互联网，供全世界的牛顿研究者阅读，至2015年，这项工作已接近完成，共整理了600多万字。这成为研究牛顿“非科学”思想的基本一手资料。“牛顿项目”的网址是：www.newtonproject.ox.ac.uk.本文主要利用了两种牛顿手稿，一种是著名经济学家凯恩斯所收藏、后捐献给剑桥大学国王学院的，标号为Keynes Ms，另一种是由犹太学者雅胡达(A.Yahuda)收藏，后归以色列国家图书馆所有的，标号为Yahuda Ms.

由于传统的监测方法和处理难度太大，而且效率较低，所以需要使用遥感技术进行大范围监测。遥感影像能真实反映调查区的实际情况，且不受交通和空间的限制。基于遥感技术的调查对于大区域范围来说具有优越性，可以节省人力物力。东川泥石流以其分布之广、规模之大、类型齐全、爆发猛烈而著名，以东川泥石流为研究对象具有一定的代表性，对其进行研究有利于掌握泥石流灾害规律及制定防灾减灾措施。但是遥感影像也有一定的局限性，遥感影像受天气影响比较大，云层会在影像上形成阴影，增加解译的难度，遥感影像在泥石流灾害解译中的最大弱点是缺少立体视觉。

⑩Isaac Newton, The Principia, pp.940-941.考察牛顿的原意后，笔者将《总释》中的God一词统一译为“神”。