当代俄罗斯学者的“老子”思想研究

2018-02-20孙柏林张瑞臣

学术交流 2018年3期

孙柏林，张瑞臣

(云南大学文学院，昆明 650091)

“老子”思想在全球产生了广泛的影响。俄罗斯的“老子”思想研究，从1842年的传教士比丘林开始，到中国熟知的列夫·托尔斯泰，再到20世纪的杨兴顺、陶奇夫等已有近二百年的历史。关于当代俄罗斯学者“老子研究”的基本情况，中国学者已有相关讨论，如郑天星的《俄罗斯的汉学：道教研究》、李逸津的《20世纪俄苏老庄哲学研究点评》、张爱民的《老庄在俄苏》等文，本文欲在此基础上，尤其关注其中运用的“唯物主义”理论视野和研究方法对理解“老子”思想所产生的影响。

一、俄罗斯当代“老子研究”与“唯物主义”之两种

俄罗斯当代“老子研究”的显著特征之一是其研究中的“唯物主义”理论视野和研究方法。“唯物主义”也深刻影响了中国当代的学术研究，如中国学界在20世纪50年代形成的“老子思想是唯心或唯物”大讨论，多是以斯大林式“唯物主义”*本文区分两种“唯物主义”：(1) 马恩“唯物主义”或马列主义“新唯物论”；(2)斯大林式“唯物主义”或斯大林“自然唯物论”。下文将详述。探讨“老子哲学”问题。此也可以看作对俄罗斯当代学者杨兴顺*杨兴顺(Ян Хин-шун, 1904—1989)著名汉学家，俄罗斯“新道家”代表人物。的一个回应与延续。杨兴顺于1950年在莫斯科出版的《中国古代哲学家老子及其学说》是俄罗斯第一部“老子研究”专著，其运用“唯物主义”视野和方法论证了“老子学说的唯物主义”性质，书中核心观点于1955年在中国发表。[2]而在杨兴顺之前，阿·阿·彼得洛夫已开始用“唯物主义”研究中国哲学，并著有《王充——中国古代的唯物主义者和启蒙思想家》。[3]俄罗斯学术研究中的“唯物主义”特点，一直延续至20世纪80年代，至俄罗斯联邦成立(1991)后，随着东西方视野的开拓及当代研究方法的引入，相关“老子”研究者，如陶奇夫*Е.А.托尔奇诺夫(Е.А.Торчинов，1956—2003)俄罗斯汉学家(专攻中国道教和佛教研究)，哲学博士，教授，自取中国名“陶奇夫”。等基本摆脱了斯大林式“唯物主义”，但其中仍隐含着马列主义“新唯物论”的洞见，对于当代“中国哲学”研究具有启示作用。

根据中国当代学者的研究，“唯物主义”有两种形式：斯大林式“唯物主义”和马恩“唯物主义”。[4]广义马克思主义之“唯物主义”思想的确立，奠基于马克思和恩格斯。如杨耕指出马恩“唯物主义”是历史唯物主义、辩证唯物主义和实践唯物主义之“异名同谓”：(1)其“物”，是承载着社会关系内涵的“可感觉而又超感觉”的社会的物，是对抽象本体论的“形而上学”的超越；(2)其“历史”，是人与自然、人与社会的矛盾在“实践”中得以展开的境域；(3)其又内含着“合理形态”辩证法的“真正批判的世界观”。[4]马恩“唯物主义”经普列汉诺夫和列宁的提倡而广泛流传。20世纪30年代，俄罗斯(苏联时期)加强意识形态控制，学术逐渐政治化，其标志为1938年《联共(布)党史简明教程》的出版，斯大林亲自撰写了此书的第四章第二节《辩证唯物主义和历史唯物主义》，把马列主义的“新唯物论”演变为狭隘的“自然唯物论”。如斯大林认为：“它所以叫辩证唯物主义，是因为它对自然界现象的看法、它研究自然界现象的方法、它认识这些现象的方法是辩证的；而它对自然界现象的解释、它对自然界现象的了解、它的理论是唯物主义的。”[5]424斯大林总结马克思主义哲学唯物主义的三条基本特征为：(1)世界按其本质说来是物质的，世界是按物质运动规律发展的，并不需要“宇宙精神”；(2)物质是第一性的，意识是物质的反映，思维是发展到高度完善的物质，即人脑的产物；(3)世界及其规律是可以认识的。[5]431-435所谓“三大特征”，近代唯物主义就已具备；斯大林忽略了人的现实存在，在脱离了人的活动、脱离了社会历史来谈自然物质，是“抽象的自然”“抽象的物质”，是对马列主义“新唯物论”的公式化、简单化的结果。1947年联共(布)中央政治局委员、中央书记A.A.日丹诺夫在“西欧哲学史”讨论会上的发言，如“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生和发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那末，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”[6]，则确立了斯大林式“唯物主义”在意识形态上的独断地位。1956年“苏共二十大”虽对斯大林个人崇拜展开了全面批评，但斯大林式“唯物主义”仍为苏联社会科学研究的主导性研究范式，其影响直至俄罗斯联邦成立(1991)。

二、杨兴顺的“老子”思想研究

俄罗斯的老子研究，最早可追溯至1842年俄罗斯传教士Н.Я.比丘林发表的《老子及其学说》一文，而中国学界最关注的则是俄罗斯文学家列夫·托尔斯泰在19世纪末20世纪初的“老子”翻译及研究，其极大地推动了“老子学说”在俄罗斯的传播和推广。

总结相关文献资料可发现，“十月革命”前的俄罗斯“老子研究”的视野多集中于“老子与宗教”的关系：(1)老子与道教。如比丘林、B.П.瓦西里耶夫等反对把老子学说神秘化，认为道教神秘主义是对老子哲学的伪造。(2)老子与基督教。如托尔斯泰认为老子思想与基督教的本质一致，都是以禁欲的方式显示神圣精神，“道”既是上帝的标志又是通向上帝的道路。十月革命后，俄罗斯的“老子”研究出现了新动向。彼得洛夫在1935年的《俄国资产阶级汉学中的中国哲学-文献学评论概要》一文中把“老子学说”解释成进步的和革命的，具有明显的政治意味，其标志着俄罗斯“新道家”的诞生。在1936年的《王弼》中，彼得洛夫认为“道家的哲学是客观唯心主义”，而到1940年的《中国哲学概论》则改言“老子之‘道’具有唯物主义的内容”[1]96-97。这种转变明显受到了斯大林式“唯物主义”的影响。这也可以看出运用斯大林式“唯物主义”的方法和视野并不能有效地阐释“老子学说”*此亦可用任继愈先生的“老子研究”来进一步说明。1954年任继愈在《光明日报》上发文《老子哲学》(上、下)，认为“老子为朴素唯物主义”；此观点在任继愈先生主编的《中国哲学史》(第一卷)(人民出版社1963年版)中仍然沿用；但到其十年后出版的《中国哲学史简编》(人民出版社1973年版)，任先生改变看法认为“老子是唯心主义”；而在任先生主编的《中国哲学发展史·先秦》(人民出版社1983年版)中，任先生则未对“老子”做“唯心”还是“唯物”的判断，并开始怀疑研究的“方法”。。下面我们结合杨兴顺“老子研究”的相关文本，具体分析其中的“唯物主义”视野和方法。

杨兴顺的《中国古代哲学家老子及其学说》一书，俄文初版发表于1950年，后又多次再版。受该书影响，苏联哲学界普遍接受了“老子是朴素唯物主义者和自发辩证法家”的观点。此书中译本于1957年出版，杨兴顺针对俄文初版，修订了导论、第一、二章和附录，并新增了中文版序及第五章。全书由导论*“导论”的扩展内容可参见1957年在中国出版的《关于中国哲学史中的唯物主义传统》一书，此书主体内容原为著者1955年在北京的一个演讲。Ян Хин-Шун. Иэ Истории Китайской Философии. Москва: Иэдательство Энание, 1956.[俄]杨兴顺《关于中国哲学史中的唯物主义传统》，李恒、汪国训译,北京:科学出版社,1957年版；[俄]杨兴顺《论中国哲学史中的唯物主义传统》，李恒译《哲学研究》,1956年第4期。、正文六章及附录组成。下面我们将从历史论、物观念、辩证法等三个维度，分析杨兴顺“唯物主义”视野中的“老子”思想。

(一)历史论

杨兴顺“唯物主义”的历史论首先体现在从历时性角度考察“老子”思想的性质和地位。如《中国古代哲学家老子及其学说》的“导论”总结了中国先秦唯物主义思想发展之脉络。其一，“源”。西周、春秋初期《左传》《国语》，五行及气、阴、阳学说。其二，“本”。老子及杨朱，“道”的确立：关于万物自然发展的统一法则。其三，“流”：(1)后期墨家，怎样认识“道”——名、实、辩；(2)荀子，如何利用已认识的“道”改造自然世界而为人服务——君子役物；(3)韩非子，如何利用“道”为国家立法以改造社会——废先王之教。而春秋战国时期朴素自发的唯物主义，乃是中国后来两千多年历史中进步思想向前发展的主要基础和起点。[1]2-4

另外“历史”与人的实践活动相关联，而论析“主体”结构的“阶级分析法”，是杨兴顺解释中国古代不同哲学派别之思想差异的根据。如杨兴顺认为老子代表受压迫的，特别是破产了的公社农民，故幻想通过遵循生活的自然法则恢复到平等的原始公社生活；而孔子则是破产的、丧失了以往政治地位和财产的旧贵族，旨在从“正心”做起，恢复社会旧秩序，为社会等级辩护等；墨家则是下层市民，主要是古代手工业者，故反对浪费，主张兼爱、非攻；而法家则为奴隶主和富商，试图通过法律建立土地私有制和结束内战。[1]19-20，77-78“阶级分析法”容易导致简单化、一刀切和过于强调斗争。如杨兴顺认为“老子哲学”的历史局限性及反动特征之一就在于夸大了“统一”(和、一)的作用，否认对立物的斗争是向前发展的运动的根源，缺乏斗争精神。[1]54-55此可看出斯大林“阶级矛盾尖锐化”[7]理论的影子。贾高建曾指出作为马列“唯物主义”的“阶级分析法”中的阶级关系首先是一种差别关系，“对立”只是其特殊形态，即便是对立关系，也不是形而上学、绝对化的，而是辩证的、统一的。[8]

(二)物观念

杨兴顺在《中国古代哲学家老子及其学说》中总结“老子”学说的性质时指出其关于哲学的基本问题“思维与存在”是从唯物主义的立场来解决的：第一，老子认为物的世界是自然存在的(气)，并且是受它所固有的自然法则“道”支配的(道法自然)；第二，“道”的哲学学说排斥一切神或天志，并具有无神论的性质(象帝之先，万物之母)；第三，老子认为人应该遵循物的自然性，并且按照事物真实情况来理解他们，而无须各自空想虚构(含德之厚，无为)。[1]97-98

下面我们根据杨兴顺相关“老子哲学范畴体系”：道、自然、气、无、有、物、阴、阳、一、二、三、德、无为等的论述，具体分析其对于“物”的理解。

老子的哲学范畴体系，集中体现于《老子·四十二章》：“道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳。冲气以为和。”[1]124

1.关于老子的核心范畴“道”。杨兴顺认为其是“自然界、人类社会和思维的法则”[1]35，有时又称其为“自然法则”[1]3、“自然界的自然法则”[1]30或“客观法则”[1]19、“自然界客观法则”[1]37、“物的自然性”[1]54等。又说“法自然”即遵守客观法则[1]6。由此可看出，杨兴顺把老子的“自然”(自己而然，人文自然)误读成了“自然界”。由此杨兴顺指出“道”绝未含神的本质[1]30，36，是无神论的。另在对《老子·第一章》的解释中，杨兴顺区分了“妙”(道的微妙的奥秘)、“缴”(道的有限形式)、“无名/常”、 “有名/非常”等，即“道”的“四重”。[1]47-48，101

2.关于“有”与“无”，杨兴顺认为有“道”和“物”两个层次。其一，“道”的层次。“无”指万物固有而感触不到的自然法则，“有”为物质的万物，两者都是实际存在的。视之不见的“道”，并不独存于万物之外，而常处于物之混成中，它是物质世界内在的本质，是视之不见的本源[1]35。这种不可感知性，即“道”就是“无”。但它又确实普遍存在着，并非“纯粹的虚无”[1]41，而且没有物质的万物的“有”，“无”不可能存在，并且“有”和“无”总是处于不可分的统一与协调之中。[1]35也就是说自然法则之“无”，依赖于物质之“有”，且两者不可分割。其二，“物”的层次。“有无相生……前后相随”(《老子·第二章》)杨兴顺认为有时老子之“有”，就是某物的实在，它是由自己的“无”(尚未发生)或“前”(存在之前)中产生出来的。此物之“无”即他物之“有”，即“前后相随”中的“前”之“有”。[1]40-41

3.关于“气”，即“道”之“有”。杨兴顺指出“道”不仅是自然法则(无)，而且是万物的物质实体(有)。因为道存在于万物之中，而万物是由最细微的物质分子“气”所构成[1]33、38，道即恍惚未定而不断变化的无形(混沌)的“气”的混合体，故“气”即“道生一”之“一”，“道生一”，即“有生于无”。(《老子·第四十章》)“抽象的(自然)法则变成了物质世界的基础。”[1]54此明显受王弼“以无为本”思想之影响。

4.关于“阴”“阳”。杨兴顺有时把它们看作“两种互不可分又相互对抗的力”，即物之生成、变化的动；有时又把其看作构成物之性质的“阴气”(清轻)与“阳气”(重浊)[1]38-39。“一生二”，即由混沌之气产生对立的阴、阳。又“阴气”凝聚为“地”，“阳气”凝聚则为“天”，天地交感则产生生命，生人、生万物。天地人都是万物的创造者，称为“三才”。“二生三，三生万物”，即对立的二(阴阳)产生出天地人三种力量，又由这三种力量产生万物。

5.关于“德”与“无为”。杨兴顺认为“德”是“道”的体现，是“物”不变的本质属性，即自然性。故“道”是世界总的本质，而“德”则是“道”在现实中的显现或具体有限之物的本质。也就是说“道”和“德”是物的本性，不能离开物而存在；其是物在其自身发展运动中的必然过程，离开“道”“德”，物也不可能存在。“无为”就是人应遵守“道”(自然法则)，并遵守“德”(物的自然性),这样万物将自行生成、变化，故“无为”并非“毫无作为”。[1]49-52也就是说老子的“无为”实质上仍是“为”。

从上可知，杨兴顺把“唯物主义”的“物”理解成了“自然”，而接近于斯大林“自然唯物论”。马列主义“新唯物论”反对抽象本体论的“形而上学”思想在杨兴顺的“老子研究”中，虽然有一定的体现(如老子的“道”即自然法则和物质分子“气”)，但其论述仍然陷入了“形而上学”之中——“人与自然”二元对立的抽象“自然观”，即把“老子”思想视为“本体论”，把“道”形而上学化。杨兴顺这种思想上的“自相矛盾”在其“老子批评”中有更为集中的体现，“老子在关于本质的问题上，把法则(道)列为第一位，把它绝对化了，而把它的基础——物质放在不显著的地位……这是离开唯物主义的立场走向唯心主义”[1]54，57。如果按照马列主义“新唯物论”来理解“老子”，则老子之“道”是人在自然、社会中的“实践”(老子之“为”)的“终极”*本文中的“终极”一词，并非现成的或完成含义上的“终点”，而是指意义的不断生成、构建与聚集，它同时又是最真实的，与人的生命、生活亲密无间，一如马克思之“共产主义”。意义和指向(通道)，它并不在“实践”之外，而是随“实践”一起生成、建构的。这个“道”是可感觉的，因为它在万事万物(老子之“物”)之中；它又是超感觉的，因为它是终极意义；而“可感觉而又超感觉”最终在“实践”中实现统一。也就是说，“老子”思想的基础是“物”和“为”。比方说，山水在未成为人们“实践”的对象之前，它对于人类而言是无意义的；只有山水“人化”，人们审美或认识其规律、法则(物质性质，重力等)时它才有意义，而其终极意义则是人之圆满、幸福本身。

(三)辩证法

杨兴顺站在“唯物主义”的立场，通过与古希腊哲学家“赫拉克利特”的比较研究，赞扬了“老子”学说中的“自发辩证法”。“反者，道之动。”(《老子·第四十章》)自然万物在其发展过程中转化为自身的对立物，在人类社会中同样存在着对立物相互转化的自然法则，如“祸福相依”“生死相随”“柔弱刚强”等[1]42-44，并且其不同于赫拉克利特以“斗争”作为运动与变化的基础，“老子”强调“统一”。[1]45，61-62但基于“斗争”的立场，杨兴顺批评老子在认识论中过于依赖逻辑思维才能达到的统一的“道”而忽视经验知识和人类实践，是对唯心主义的让步，如老子言：“不出户，知天下……其出弥远，其知弥少。”(《老子·第四十七章》)[1]46，55

关于辩证法，马克思曾言：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解。”[9]24何中华指出马克思的“辩证法”与“实践”存在着一种内在的沟通，因为人只有通过创生性的反思批判形式“辩证法”，才能在生成性的“实践”活动中，掌握自己的历史命运，完成自我塑造。[10]也就是说，具有批判性、革命性的“辩证法”，是对现实世界的反思性思考，“老子”面对其所在时代(春秋末)的纷杂、动乱状况，故提倡“一”或“和”，并以此为人之生命、生存和生活的“终极”意义。换而言之，“斗争”并非最终意义之所在，而只是通往意义的手段。老子之“不出户，知天下……其出弥远，其知弥少”，实际揭示了知识之局限性以及“辩证法”与“实践”的统一性。因为缺乏“辩证法”(没有体悟“道”的统一性)的“实践”就是“有为”(妄为)，做得越多，可能危害越大；只有做到“辩证法”与“实践”相贯通的“无为”，才能达到“物我一体”的意义本真之境。

总体而言，杨兴顺“老子研究”中的“唯物主义”方法和视野，多受斯大林式“唯物主义”的影响，是对马恩“唯物主义”简单化理解的结果。杨兴顺视野中的“老子”是强制阐释后的“老子”。如在《中国古代哲学家老子及其学说》全书正文末尾处，杨兴顺写道：“中国的唯心主义者们，特别是儒家，企图曲解古代‘道’的学说……中国的唯物主义者们与他们进行了激烈的斗争，捍卫并发展了《道德经》中主要的唯物主义思想。由此可见，中国哲学史和其他国家的哲学史一样，首先是唯物主义世界观的孕育、发展的历史和唯物主义对唯心主义斗争的历史。”[1]98此明显不同于日丹诺夫(斯大林式)的狭隘的“哲学史”史观。

三、陶奇夫的“老子” 思想研究

20世纪70年代，随着勃列日涅夫“西方缓和”的外交政策，国内意识形态控制趋松，苏联的社会科学研究兴起了“方法论”热潮。另青年汉学研究者开始登上学术舞台，故“道家哲学的基本问题——唯心或唯物”不再是研究的主要任务，研究的核心转向了运用现代方法，如解释学、符号学、文化学等，对道家文献做多角度、深层次的具体化研究。“老子研究”的代表如陶奇夫、А.Е.卢基扬诺夫*А.Е.卢基扬诺夫(А.Е.Лукьяно,1948-)俄罗斯东方学者，莫斯科大学哲学博士，1995年聘为教授，现为俄罗斯科学院远东所首席研究员、东亚文明比较研究中心主任。等。本文限于篇幅，综合考虑两者“老子研究”方法的独创性、学术贡献及对中国之影响等的基础上，主要讨论陶奇夫的相关观点。

陶奇夫之“老子研究”主要集中于以下三书：《道教：历史宗教的试述》*此书被誉为“俄罗斯道教研究里程碑式著作”，因为该书是俄罗斯汉学研究史上道教第一次作为中国文化的一个完整的现象被提出。《道教与〈道德经〉》《“炼金术”：道教实践研究与翻译》，另有讨论存在现象学研究方法的《海德格尔与东方哲学：文化之间的互补性探索》。下面我们结合以上文本，从“历史”境域、生成之“物”、朴素“辩证”三个方法讨论陶奇夫“唯物主义”视野中的“老子”思想。

(一)“历史”境域

马恩“唯物主义”之“历史”是人与自然、人与社会的关系在“实践”中得以展开的境域，是“人自然化”以及“自然人化”的双重运作。陶奇夫的“历史”境域核心表现在其“老子研究”是把《道德经》放入整个“道教”发展的历史之中，他批评了认为“‘老子’思想是纯哲学学说而与神秘主义和信仰的宗教无关”的相关观点，而认为道教是“中国传统宗教信仰、崇拜和非儒家、非佛教性宗教哲学思想体系的总和”[11]11-22，33-52。同时陶奇夫指出只有坚持科学历史方法，不脱离研究的历史和社会文化背景才能开展道教研究。[11]3，7这实际上也就是说“老子”思想并非抽象的“形而上学”，而是与人伦日用(实践)密切相关；道教的生成性宇宙论和方术(实践)都与“老子学说”的精神实质相贯通。

陶奇夫以“二世纪天师道的出现”为标志，把“道教的历史”分为两个主要阶段：完整道教传统的形成期与道教本身的演变期。第一阶段又具体可分为三个时期：(1)公元前4世纪之前的起源期，楚国、齐国和燕国的萨满(巫师)信仰；(2)公元前4世纪至公元1世纪的哲学期，老子、庄子的“道德派”“阴阳-五行派”自然哲学家，稷下学派的“方士”等统一于“黄老学”的宇宙观“合理化”、长生之术、修炼之法的形成；(3)公元2世纪的确立期，道教实践的文字记载、道教的制度化等。[11]55，340具体就“老子”而言，《道德经》中的生死问题及“长生”学说：“谷神不死”(《老子·第六章》)“长生久视之道”(《老子·第五十九章》)等，[11]52-53都与人的社会生活实践和现实人生思考相关，是历史境域的体现。

(二)生成之“物”

陶奇夫认为“道教学说”首先是一个完整的宇宙观体系，道教形成和确立以其宇宙论的“合理化”相关联，而道教哲学最重要的方面是以宇宙生成学为核心的自然哲学[11]115，139，故陶奇夫的“老子研究”尤其关注其中的“宇宙生成学”问题。其指出老子思想的两个特点：(1)关注自然和人类自身(宇宙论与伦理政治学说关联)；(2)混合主义(大量非哲学的因素，此与象形文字的形象生动而朦胧多义的诗性特征有关)。[11]117通过对《老子·四十二章》“道生一，一生二，二生三。(以上第一段)三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。(第二段)人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以称。(第三段)”进行的文本细读，陶奇夫阐释了《道德经》中的宇宙生成学。[11]139-169；[12]165-178；[13]21-26

1.道。陶奇夫指出“道”一词在《诗经》等早期著作中多表示“帝王正道”之意而没有本体论化，相反“德”却一开始就具有很高的神圣化性而具有本体论地位。[11]188-189《道德经》中的“道”具有生成性，是真理(终极意义)和方法(贯通路径)的一体。[13]7-8根据《老子·第十四章》，陶奇夫认为“夷”“希”“微”是“道”的三个方面；又《老子·第一章》中的“无名”(常)、“有名”(非常)、“命名”(玄之又玄)亦为“道”的三方面(三位一体)，其“三”再加上作为“实体”一致性的“道”本身之“一”，则和为“四”；结合《老子·第二十五章》“有物混成，先天地生”，可知“道”即最初的混乱统一的“混沌”。[11]144-145，161

2.有、无。陶奇夫指出“无”是现有存在形成之前并使其产生的某种潜在性的存在，它不是作为否定，而是作为生命的源泉出现。“无”和“有”的相对表示的是“未形成的”与“形成的”。《道德经·二十一章》“道之为物”从“恍惚”中创造出“冥”和新生命，即“有生于无”。[11]50-51这实际上也就否认了“以无为本”的形而上学。

3.一、二、三。陶奇夫反对传统的解释，即认为“一”指元气、“二”为阴-阳、“三”是天地人的观点，并认为一、二、三在此为序数词。故《老子·第四十二章》第一段指“道”的“三位一体”稳定性、一致性结构。而第二段“三生万物”揭示了宇宙生成过程中的断裂性、突变性，也就是说“万物”宇宙的形成是对原始一致性的脱离，是某种原生的不可分离性解体的结果。“万物……以为和”则说明“万物”虽有分，但与“一”关联，并以其为本身存在的条件。又参照《老子·第三十九章》，第三段则言统治者应遵循“道”的“自谦性”(自然、无为)，是宇宙学(自然)与社会政治论(人生)的结合。[11]142-161

陶奇夫在讨论《道德经》的宇宙生成学时，认为其思想可能来源于“盘古神话”:(1)宇宙蛋产生；(2)宇宙人盘古在蛋中成熟；(3)盘古从蛋中出来，蛋壳的两半为天和地；(4)盘古“垂死化身”形成万物。《道德经》中宇宙生成过程与此类似，其是“道”的自我发展，最初阶段为“道”本身结构的形成；而万物宇宙的产生是脱离道，违反其有机渐进性的结果。[11]146，156

由上可知，陶奇夫认为“老子”之“道”是生成性和自我构建性的“宇宙论”，并且与自然万物及人类生活实践都息息相关，是“可感觉而又超感觉”的生成之物，并非抽象形而上学的“本体论”(世界本质)。当然这里对“老子”的认知，因其“道教视野”，还存在一定的局限性，并未彻底贯彻马恩“唯物主义”，即关注社会实践、揭示生活意义。

(三)素朴“辩证”

陶奇夫指出《道德经》学说的特点是传统的自然主义，以及简单辩证法的原理——相对现象相互转化、相互制约和相互产生的学说，如“有-无”“重-轻”“动-静”“有为-无为”等。陶奇夫进一步指出，“无为”即不任意地违背道的自然，是组成完美社会的基本原理。如帝王效法“道”及素朴、原生性的“小国寡民”状态。[11]199这也就是在生活实践中，通过辩证法“观”差异或分别之中的“和”与“一”。

总体而言，陶奇夫的“老子研究”基本摆脱了斯大林“自然唯物论”的影响，不再以简单的“唯心”或“唯物”来给“老子”思想定性，而基本倾向于马列主义“新唯物论”，故其眼中的“老子”也更接近于历史中真实的“老子”。然囿于“道教”(宗教)视野，其相关《道德经》的研究也就局限于其中与“道教”相关的内容(如长生之法、炼丹之术、内省呼吸之诀等)，此虽在民间实践中仍有一定的价值，但相较《道德经》在中华传统文化中的地位及其对于中国人之精神特质的塑造而言，则无疑是“小径”而非“大道”。

综上所述，俄罗斯当代学者视野中的“老子”思想，由于其“唯物主义”研究方法和理论视野上的差异而呈现出不同甚至相冲突的特征。杨兴顺以斯大林“自然唯物论”强制阐释“老子”思想，把“道”误读为“客观性”的自然法则，为本体论性质的无神论；陶奇夫则更接近马列主义“新唯物论”，揭示了“道”的宇宙论意义及自我构建性、生成性，而“老子”思想的“实践性”则开启了道教修“仙”之途，故其基本还原了历史中真实的“老子”。中国当代“老子研究”中“唯心或唯物”的讨论，实际上是“唯物主义”研究范式的简单误用，只有坚持马恩“唯物主义”之反形而上学的“实践”特色，回到现实生活世界[14]，才能更好地诠释“中国哲学”，这同时也是马克思主义中国化的基本过程。

[参考文献]

[1] [俄]杨兴顺.中国古代哲学家老子及其学说[M].杨超,译,北京:科学出版社,1957.

[2] [俄]杨兴顺.论老子道的学说的唯物主义的本质[J].杨超,译.文史哲,1955,(7);[俄]杨兴顺.“道德经”的社会伦理学说[J].文史哲,1955,(10).

[3] [俄]彼得洛夫.王充——中国古代的唯物主义者和启蒙思想家[M].李时，译.北京:科学出版社,1956.

[4] 杨耕.重新理解唯物主义的历史形态及其革命性变革[J].中国社会科学,2016,(11); 杨耕. 论辩证唯物主义、历史唯物主义、实践唯物主义的内涵——基于概念史的考察与审视[J].南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学),2016,(2).

[5] [俄]斯大林.论辩证唯物主义和历史唯物主义(1938)[C]//中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译.斯大林选集(下).北京:人民出版社,1979.

[6] [俄]日丹诺夫.苏联哲学问题——在西欧哲学史讨论会上的发言[M].立三，译.华东新华书店,1948;王永江.日丹诺夫对哲学的干预和影响[J].马克思主义研究,1989,(1).

[7] 叶书宗.斯大林“阶级斗争尖锐化”理论的由来与危害[J].探索与争鸣,2011,(10).

[8] 贾高建.阶级分析和阶层分析：两种不同方法的比较研究[J].新视野,2005,(1).

[9] 马克思恩格斯全集(第23卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[10] 何中华.实践、辩证法与马克思主义哲学新诠[J].学术月刊,1996,(11).

[11] [俄]陶奇夫.道教——历史宗教的试述[M].邱凤侠，译.济南:齐鲁书社,2011.