试论政教关系对俄国政治文化的影响

2018-02-20王超

学术交流 2018年3期

王超

(中国社会科学院研究生院俄罗斯东欧中亚研究系，北京 102488)

政治文化是一个国家、一个民族在政治实践和政治体制构建过程中潜在但往往具有决定性的因素。从宏观的角度考察，俄国政治文化传统的总体特征可以概括为“统一和集权”，这一特征又与俄国政治文化的一些具体特点息息相关，如：统治者们通过强力手段推行政治主张和政治观念的行为模式；底层民众植根于古老村社组织的服从意识；通过与外部世界的不断接触，并在外来文化影响下逐渐形成的超越性的世界精神；在与外敌不断战斗过程中形成的扩张观念。[1]在形成这些政治文化特征的过程中，作为精神动力的东正教(在古代罗斯，1054年之前称基督教，其后称东正教。[2]84后文相关论述以此为界，分别使用不同名称。)发挥着巨大而复杂的作用。可以说，俄罗斯统一国家形成史的背后贯穿着一部政教关系史。

一、何谓政治文化

所谓政治文化，既是广义文化的组成部分，同时也是狭义文化的重要元素。广义的文化，按照庞朴先生的界定，是指“人通过劳动使自己主体的意识客观化为对象，也是通过劳动使客观的物质符合自己的主观要求。这样，创造出一些东西来，创造出一些方式来，来满足自己的需要；在这样创造过程中，也就把人自己塑造成一个文化的人”[3]258-259。这个意义上的文化可以分为三个层次，即物的层次、心物结合的层次和心的层次。从爱德华·泰勒1871年《原始文化》(Primitive Culture)一书的出版，到20世纪50年代，西方学界关于文化的定义已经超过180种，直到今天，还没有一种能够被普遍认可。庞先生的定义虽有不完善之处，如忽略了人类文化的习得性和符号性，但就广度而言，是众多关于文化的定义中最有概括力的。政治活动中的政治体制、政治制度、政策规章属于心物结合的部分，本文所考察的政治文化则属于心的部分。庞先生把“价值观念、思维方式、审美趣味、道德情操、宗教感情、民族心理或叫民族性格等这些东西”，视为人的“内心存在”。[3]252显然，政治文化也是这样的存在。文化中的心的部分必须在外部世界的物的部分和心物结合部分有所体现，才能被人们了解和认知。

广义文化中的心的层面构成了我们通常所说的精神文化的核心部分，而精神文化就是狭义上的文化。无论在中国还是在欧洲，这个意义上的文化在词源上都与“培养”“教育”“陶冶”等使人类个体社会化的过程有关。根据英国学者雷蒙·威廉斯的考察，18世纪以来，西方人使用“文化”一词，主要用以描述“思想、精神与美学发展的一般过程”，“用来表示一种特殊的生活方式(关于一个民族、一个时期、一个群体或全体人类)”；[4]我们日常生活中使用的“文化”一词，主要的含义就在于此。从这个意义的文化出发，下面这个政治文化的定义应该是非常恰当的：“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、政治信仰和感情，它由本民族的历史和当代社会、经济和政治活动进程所促成。政治文化的内容主要包括三个基本成分：政治认知、政治情感和政治评价。”[5]政治文化作为特定民族的政治生活方式，其基础是该民族在特定的时空背景下，在特殊的集体生存经验的影响下，逐渐形成的各阶层之间相对稳定的政治关系，以及对这一关系的认同感；同时，需要指出的是，政治文化虽然一定会表现为政治活动的行为方式，但其主要内容为政治活动背后的心理取向和精神风貌。

对俄国政治文化的研究，究其实质，就是对各个历史时期俄国各阶层政治行为、政治选择背后的主导性的思想动因和精神要素的研究。20世纪之前，俄国历史的总体趋向是由分散到聚合，由分裂到统一，由分权到集权。在这个过程中，生活在罗斯大地上的人民创造了灿烂的文明，留下了辉煌的历史文化遗产。但同样不能否认的是，千年俄罗斯史也是一部沐浴着血与火的战争史，一部勾心斗角的权谋史，在历代大公、沙皇巩固自己统治的过程中，底层人民一步步丧失自由，遭受奴役和压迫。在很长一段时间内，甚至贵族阶层也无法左右自己的命运。考察俄国政治文化，政教关系显然是一个不可或缺的重要维度。“俄罗斯的本原是东正教信仰，西欧的本原是天主教信仰。在一千多年的历史发展过程中，东正教对俄罗斯民族、俄国传统文化的形成以及俄国社会发展道路都产生了重大的影响。”[6]19需要指出的是，随着东罗马帝国的衰落，西欧天主教的某些观念在俄国统治阶层和教会的上层也产生了一定影响，并且引起了很大的政治和社会波动。正因如此，探讨政教关系对俄国传统政治文化的影响自然成为打开俄国历史之门的一把必不可少的钥匙。

二、统一与专制：“罗斯受洗”的政治文化影响

罗斯时代的编年史家将东斯拉夫人的历史同《圣经》所记述的上帝创造的人的历史接续在一起。在《往年纪事》中，斯拉夫人及其分支罗斯人是挪亚之子雅弗的后代。在上帝摧毁了巴比伦的通天塔之后，雅弗家族占据了西方和北方各国，其中有几支定居在后来罗斯国境内。在经过修饰的古代传说中，使徒安德烈曾经到访过这里，并预言了基辅城的建立和基督教在这里的兴盛。[7]5-7这些明显带有极大虚构成分的历史叙述，给罗斯人的种族来源披上了神圣的外衣，并赋予基辅俄罗斯民族摇篮的重要地位。实际上，古代罗斯人放弃多神教信仰，接受基督教并使之成为其精神世界的主要支柱，是一个漫长的过程。最早的基督教徒是瓦良格王公布拉瓦林和他手下的一些士兵，但他的皈依并未对东斯拉夫人的社会生活造成直接影响。由于缺乏历史和社会基础，在弗拉基米尔大公强制罗斯人受洗之前，只有为数不多的罗斯人信仰基督教，而且更多集中在“瓦希之路”经过的一些城市。

第一个信仰希腊正教的基辅罗斯统治者是伊戈尔大公的妻子奥尔加，她在伊戈尔被德列夫利安人杀死之后，成为公国的最高统治者。奥尔加是一个睿智、果决、善用谋略而又非常残忍的政治家，她在公元955年访问君士坦丁堡，接受了拜占庭皇帝和大牧首的洗礼。一些苏联历史学家认为，奥尔加的受洗“完全看不出有什么特殊的宗教热忱”，是一场包含着强烈功利目的的政治角力，这种观点确有文献上的依据。根据《往年纪事》记载，拜占廷皇帝暗示他想要娶奥尔加为妻，奥尔加通过受洗成为皇帝的教女，而按照基督教的规定，教女是不可以嫁给自己的教父的。所以，皇帝抱怨：“奥尔加，你把我骗了。”但还是“给她很多礼物：黄金、白银、贵重的织物以及各种各样的器皿；并称她为自己的女儿，把她放走了”[7]49-50。奥尔加大公受洗使罗斯获得了有利于己的客观环境，“罗斯得以与当时强大的帝国建立良好的关系，并且由此得以进入文明的基督教国家的圈子”[8]。另一方面，“改变信仰的动机常常是与其个人的精神体验有关，完全可以远离政治”[6]38。正因如此，奥尔加虽然因信奉上帝而感到快乐，并劝说她的儿子斯维亚托斯拉夫也改信基督教，但她没有说服自己的儿子，也没有通过政治权力强行推动罗斯的基督教化。值得注意的是，《往年纪事》中还记载了牧首对奥尔加的祝福：“你是罗斯女人中唯一参加祝福仪式的人，因为你弃暗投明。在你未来的罗斯子孙后代都将为你祝福称颂。”[7]49从基督教神学的历史叙事模式来看，这暗示着罗斯的正教之路将从奥尔加开始，并会最终走向繁盛。换个角度看这段记载，更为重要的是，牧首的祝福为后世基辅罗斯统治涂抹上了一层神性的光环。

奥尔加的孙子，弗拉基米尔大公，大约在988年命令罗斯人接受洗礼，这是罗斯加速基督教化的开始。“罗斯受洗”无疑是俄国历史上的一个标志性事件。这一事件的社会文化意义和对罗斯民族未来历史走向的影响都是十分重大的。关于弗拉基米尔大公为何放弃原来的信仰，转而皈依东正教，有很多解释。从个人的角度看，弗拉基米尔是在手足相残之后成为基辅大公的，其后他的私生活极其混乱，作为一个有政治智慧的统治者，他很可能意识到放纵的生活会导致精神空虚和大权旁落，“因为当时人们越出了部落的狭隘性和局限性后，多神教就失去了对人们的吸引力，它已不能填补这种空虚”[6]40，于是只能求助于已经在基辅罗斯传播很多年的基督教。这种认识从个体的宗教体验角度看是十分合理的。另一方面，与他的祖母奥尔加一样，弗拉基米尔大公的受洗有着显而易见的罗斯公国与拜占庭帝国之间政治交易的背景，充满了勾心斗角，最后甚至发展到兵戎相见。如果超越个人的宗教信仰这一层面，我们很容易发现：走向统一的罗斯需要一个统一的信仰；在当时的历史条件下，没有别的宗教能够像基督教一样承担这一历史使命；逐渐增多的基督教信众，尤其是上层信众，为推行基督教创造了一定的社会基础。

从国家层面上说，“罗斯受洗”无疑具有积极意义。罗斯的基督教来自宗教从属于皇权的拜占庭帝国，在那里，“宗教与国家社会生活建立在教会与皇权的紧密联盟之上，皇权具有积极的宗教含义。……教会本身保留了崇高的神秘性，国家更是具有神秘的光环”[9]。这就无形中影响了未来东正教的社会定位：为国家统一提供支持。换言之，罗斯统一信仰的确立为统一国家的建立奠定了思想基础。“应该指出，来自拜占庭的文化植入不仅在罗斯受洗过程中，而且在弗拉基米尔大公形成文化认同的过程中均发挥了重要作用。”[10]对于进入欧洲主流文明较晚的基辅公国及后来的俄罗斯帝国来说，这无疑会增强与其他基督教国家交往时的政治自信心。

一个社会的宗教变革从来就不是一个单纯的信仰问题，改变传统宗教信仰必然引发政治和社会的动荡。在弗拉基米尔推广基督教信仰的过程中，一系列尖锐的冲突把相关问题凸显出来。俄国著名学者戈卢宾斯基在《俄罗斯教会史》一书中曾经引用谚语来描述诺夫哥罗德人的受洗：“普齐雅塔用剑给他们举行洗礼，而杜勃里尼雅用火给他们举行洗礼。”[11]321-322对于当时罗斯公国的普通民众来说，“受洗”是一个被动的过程。特别是在诺夫哥罗德、罗斯托夫这样的城市，“受洗”遭到了激烈的反抗。诺夫哥罗德人不接受所谓的“洗礼”，为了不让大公的叔父杜勃里尼雅和主教进城，甚至爆发了武装起义。弗拉基米尔大公遂派兵镇压暴动，在双方进行巷战的过程中，基辅人采用火攻的策略，烧毁了起义者居住的街区，才迫使他们放弃抵抗。作为推行基督教信仰的必要手段，也是对诺夫哥罗德人的惩罚，原来的神像被用各种方式摧毁，敢于反抗者被驱赶到水中。“在罗斯托夫，人们驱逐了第一批主教费奥多尔和伊拉里昂；在穆罗姆，人们反抗基督教的行动迫使格列博亲王离开了城市。”[12]实际上，越是北方的城市反抗基督教化就越激烈，因为这些城市长期以来具有自治的传统，不甘心接受基辅的完全控制；同时，多神教的信仰体系已经根深蒂固，不是一朝一夕就能撼动的。

因此，“罗斯受洗”并不意味着普通民众对基督教教义的接受和信服，宗教信仰的生根发芽原本是一个漫长的过程。基督徒以浸水洗礼作为生命的开端，而一个国家的受洗则意味着从物质到精神，从行动到理念，从生存方式到思维方式的一次新生。“因为基督教不仅是一种宗教价值标准，也是一种文明的重要组成部分。共同的宗教把罗斯与拜占庭更加紧密地联系起来。”[13]然而，从政治文化的角度看，这一历史事件对未来俄国社会的影响不完全是正面的、积极的。

我们把基督教在古罗马的传播和“罗斯受洗”相比较，就可以看出罗斯基督教化进程及其影响的复杂性。基督教早期传播的历史充满挫折和斗争；从开始被罗马帝国拒斥、打击，到被接受，甚至被奉为国教，这一过程用了300多年的时间。基督教在罗马帝国的成功建立在深厚的群众基础之上。基督教在罗斯本来只是少数贵族的宗教，之所以能一跃成为全民信仰的宗教，是靠统治者使用暴力推动的结果。弗拉基米尔大公为他的后继者开创了一个恶劣的先例：为了推行自己认为正确的真理、模式、道路，可以肆意践踏他人的信仰和生活方式；统治者在贯彻个人意志时，可以完全无视被统治者的思想观念和利益诉求。这种横暴、专断的统治模式一旦确立，便具有了强大的政治惯性，或者说演变为一种传统，贯穿于俄国历史的各个时期。

面对横暴的统治，无力反抗的人民唯一能做的似乎只有顺从和忍耐。但在信仰这个问题上，民众总能找到心安理得的调节方式。在罗斯人逐渐基督教化的过程中，这种调节方式就是经常出现在古代典籍中的“双重信仰”，即古老的多神教的信仰与仪式同基督教的信仰与仪式之间的共存和混合。例如，人们在教堂进行礼拜之后，又按照古老相传的遗规向日月、雷电、河流、山木之神寻求庇护；基督教的历代圣徒根据其生前伟绩和性格摇身一变成为掌管某一职司的神明，等等。“罗斯基本居民群众至少在十一世纪初到十五世纪末，一直信奉这种混合性的宗教。”[11]328从中我们可以看到另一种反抗的方式，不是通过暴力，而是用内心世界的我行我素对抗命运的不公、强者的欺凌和外来的压迫。虽然在其后的岁月中，“双重信仰”被消融到单一的东正教信仰中去，但这种顺从和抵制并存的政治心态却被保存了下来，成为俄罗斯普通民众在沙皇专制统治下获得心灵安慰的主导方式。因此，认为俄罗斯人民有服从权威的传统或认为他们有反抗暴政的传统，都是难以概括俄国民族性格的全部；只有从文化根源，特别是宗教根源上，将两者结合起来才能获得更为全面的认识。

三、教权服务于王权：雅罗斯拉夫的政治遗产

基辅罗斯在雅罗斯拉夫统治时期达到极盛，也是在这个时期罗斯拥有了属于自己的教会。这位号称“智者”的大公深谙统御之道，懂得如何利用宗教巩固自己的统治和维护国家的统一。1037年，希腊人菲奥菲普特成为罗斯教会的第一位都主教；为了他能走马上任，大公为其向牧首公署代缴了一笔巨款。这是拜占庭牧首和罗斯大公各取所需的结果。因为拜占庭掌控的修道士数以万计，很多人家徒四壁，过着朝不保夕的生活。“‘过剩现象’迫使牧首寻找新的地方去传播‘真正的’信仰。当君士坦丁堡牧首的管辖之下出现了一个新的罗斯教会时，一支支现成的‘启蒙者’和‘圣徒’的队伍便从拜占庭的储备库里蜂拥而出。”[14]322-323而大公则需要拜占庭方面的支援和指导，使新生的教会得以维持并发挥应有的作用。

在整个基辅罗斯时期，只有两名都主教是罗斯本国人，其他均来自希腊。其中一名就是雅罗斯拉夫在1051年任命的博学多才的伊拉里昂，而后者的使命就是在罗斯人中培养基层的神父。在《往年纪事》中，雅罗斯拉夫被刻画成无比虔诚的基督徒，他“非常尊重教堂的规章，也很赏识教士，特别是修道士，并热衷于经书，经常不分白天黑夜地攻读”[7]132。从个人信仰的角度看，这些记载自有其可信之处。然而，作为一位优秀的政治家，雅罗斯拉夫对基督教的利用也是非常明显的：他通过发薪水的方式笼络教士，让他们教化民众，征收赋税，审理案件；更重要的是，被大公的慷慨和虔诚感动的教会，觉得有义务把从拜占庭带来的君权神授的“先进”理念，毫无保留地传播给广大信众。他们把奥尔加加封为圣徒，把弗拉基米尔与君士坦丁大帝等量齐观。“在这个时期，教会的全部说教，是为了在信众的心目中给大公的政权围上一轮神圣的灵光圈。”甚至借助《圣经》的权威，告诫罗斯的臣民：“你们要敬畏上帝，要崇拜王公”；“首先是上帝的奴隶，同时也是国君的奴隶。”[11]336教会赋予世俗政权至高无上的统治地位，“将统治者看作是上帝的代理人,这实际上成为了俄罗斯人民政治和民族意识的根本因素。”[15]不可否认，拜占庭牧首与罗斯大公之间为争夺罗斯教会的主导权曾发生过明争暗斗，但因为各种利益纽带的连接，在国家统一的大背景下，世俗政权和教会之间总体上能够做到合作愉快。

罗斯和拜占庭之间的距离要比罗斯与罗马的距离近得多，这就从地缘上决定了它所接受的东方基督教是一种被皇权驯服了的宗教。公元1054年，基督教东西方教会正始分裂。以君士坦丁堡为中心的东方教会自称正教，与罗马公教(天主教)分庭抗礼。然而，这种并驾齐驱只是在宗教领域，因为东方教会从公元330年君士坦丁大帝定都拜占庭起，就在东罗马皇帝的管辖之下，并依靠皇帝的支持来巩固和扩大自己的权利。回顾东罗马帝国的历史，君士坦丁堡的牧首在整个国家的权力结构中，更多是居于象征地位，从未享有实际的裁判权。这种状态和东正教教义中所宣扬的宗教主张若合符契。例如，它强调教会的权威，将教会视为基督的化身，甚至如果《圣经》离开教会也会失去自身的价值；但这种权威是独立于政治、法律、社会制度之外的权威，不应以干涉世俗社会的运行来表现自己的超越性。又如，“东正教深信教会可以凭借精神方式自我发展。教会没有权力，也不能采取任何手段强迫人们参加教会，接受它的教理。教会需要团结、共处，但不能评论和谴责持不同意见者”[16]。当然，这只是教义层面的要求，在教会的实际运作过程中，宗教理想总是与政治、权力和现实利益交织在一起。作为被基督之光较晚照耀到的罗斯，那些神圣的、温文尔雅的微言大义不能被荒僻之地的信徒领悟。于是，上文所说的那些露骨的教诲，便成为教会讨好王公们的最直接、最有效、可能也是最廉价的方式。

在雅罗斯拉夫之后，罗斯长期处于封建割据状态，随后的蒙古入侵使得基辅的中心地位进一步衰落下去。在这个过程中，东正教所发挥的作用是较为复杂的。一方面，在那个战乱频仍、充满了背信弃义和动荡不安的年代，“统一的罗斯东正教会是这种混乱无序状态中唯一的稳定性因素”[6]146，和西罗马帝国灭亡之后的西欧相似，东正教在分裂时代的罗斯起到了保存文化和保护人民的作用；另一方面，教会又自觉不自觉地充当各方割据势力和金帐汗国的统治工具，从而获得免除赋役、占有土地的特权。无论如何，正是由于东正教信仰的维系，后来俄罗斯帝国的各个部分才有可能不至于彻底分裂。如果我们把俄国历史上分分合合的发展历程同西欧诸国分而不合的历史宿命相比较，就会对这一点有更加清晰的认识。当然，东正教在俄罗斯统一国家过程中的作用也不能无限夸大，宗教只是一种黏合剂，如果缺乏真正的精神纽带，光靠信仰是不可能使国家的统一永远维持下去的。从这个角度看，东正教在俄国政治文化传统中最重要的作用是从思想上为后来的沙皇专制统治提供支持，而这也是雅罗斯拉夫大公留给后世最重要的政治遗产。

四、集权与分裂：尼康改革的双重后果

接收雅罗斯拉夫这笔遗产的是后起的莫斯科公国。这个位于东北罗斯中心的蕞尔小邦因地理位置而躲过了蒙古铁蹄的正面冲击，并在伊凡·卡里达统治时期成为东北罗斯的霸主。这位贪婪、狡诈而又善于翻云覆雨的统治者，通过一系列内政外交政策增强了公国的实力。1326年，伊凡·卡里达凭借与罗斯都主教彼得密切的私人关系，将他的驻节地从弗拉基米尔迁往莫斯科，“从而建立起大公政权与教会的联盟，加强了莫斯科公国的实力”[17]。到了14世纪中叶，随着拜占庭帝国的衰落和灭亡，莫斯科轻而易举地接过东正教中心的宗教地位。普斯科夫修道院院长菲洛费伊适时地提出了“第三罗马”的理论。“他认为：第一个罗马由于它任凭异端在早期基督教会中盘根错节而灭亡。第二个罗马(拜占庭)由于它同渎神的拉丁教徒缔结合并协定而陷落。现今，历史的接力棒已经递给莫斯科国家。它是第三个罗马，也是最后一个罗马，因为第四个罗马是不会有的。莫斯科国家坚持不渝地忠于东正教，这是罗马万古长存的保证。”[11]357后来的历史证明，莫斯科忠于东正教受益的不仅仅是后者，效忠的一方逐渐成为居于主导地位的效忠对象。在此过程中，尼康的宗教改革为这种关系增加了变数。

1652年至1667年担任俄罗斯东正教牧首的尼康，无论如何也谈不上是一个真正的东正教徒。他对权力和财富的虔诚远远高于对基督的虔诚。凭借沙皇阿列克塞·米哈伊洛维奇的信任，他上任之后便推动教会改革。但他改革的对象，不是当时人们关注教会组织和教士的道德状态，而是《圣经》希腊文本问题和繁复的宗教礼仪。如果仅止于此，他只会掀起轩然大波，而不会身败名裂。由于对权利的贪婪和对牧首地位的盲目自信，使尼康向沙皇的权威发起挑战：他把沙皇阿列克塞颁布的《法律大全》视为万恶之源，因为其中的一些条例“不仅侵犯了教会的法律权利，而且有损于它的物质利益，使它在某种程度上丧失了同当时所执行的特殊审判相联系的诉讼税和各种苛捐杂税”[18]。他有一套深思熟虑的理论：“全罗斯的牧首应当与全罗斯的沙皇平起平坐；他不必将收入、荣耀、权力与沙皇分享”；“沙皇不得干涉教会事务，除非是应牧首的邀请，但牧首有权并且应当教导沙皇。”[14]142

显然，尼康的榜样是前代牧首费拉列特，但他浑然忘记了后者与罗曼诺夫王朝第一任沙皇米哈伊尔是父子关系。同时，他也忘记了另一位前辈伊西多尔的教训：这位瓦西里二世时代的都主教，从缔结正教会与天主教会合并协定的佛罗伦萨会议上归来，带着教皇的手谕，希望大公能够做他的“竭诚助手”。结果这位曾经受人尊敬的希腊教士，被愤怒的大公宣布为“拉丁教的恶魔”，最后逃到了立陶宛才得以保全性命。与后一位前辈的命运相似，尼康先是被废黜，接着被流放到北方一个修道院度过残生。归根到底，他完全没有看到俄国政教关系的基本走向。在欧洲中世纪社会，有一个问题一直着困扰着信众：圣徒(教会)的权力和人间的权力(王权)究竟哪个更高一些？普列汉诺夫的答案是：“在西方，社会力量的对比，长期对这一问题作有利于‘圣徒’权力的解决；在罗斯，——本来还是在莫斯科公国——社会发展的过程，相反地，对这个问题作出了有利于人间权力，——最初有利于大公权力，后来有利于沙皇权力——的解决。”[19]所以，尼康的失败表明，西欧天主教的教权主义在俄国完全没有生长土壤。

然而，尼康的失败并不等于尼康改革的失败。他主导的宗教仪式改革一开始就是在沙皇的默许下进行的。他被废黜后，改革的“成果”却被沙皇继承下来：罗斯教会原来使用的礼仪被要求与希腊教会的礼仪保持一致。沙皇的考量几乎完全是政治性的：一方面，莫斯科现在是“第三罗马”，他的政权是以拜占庭帝国的继承者，改革旧仪式有利于继承东罗马帝国的宗教遗产；与之相关的另一个方面是：“阿列克塞拟将乌克兰和巴尔干半岛各国的正教教会合并于俄罗斯教会，而乌克兰教会与希腊教会关系密切，同俄罗斯教会则在宗教仪式方面差别颇大。因此统一宗教的礼拜、各种仪式和经文，就成为俄罗斯东正教会同乌克兰东正教会合并的必要条件。”[6]154-155从这个意义上说，尼康的宗教改革顺应了罗斯由封建割据向中央集权转化的历史趋向，而高度的中央集权是俄国区别于西欧诸国的重要特征；这次改革对于巩固沙皇的专制统治，促进俄罗斯统一国家的最终形成，扩大俄国在东、南欧的政治话语权都有着巨大的帮助。这是尼康改革在政治文化方面的正面影响。但是，这场“改革”也带来了一个对于沙皇政权极具负面意义的后果：分裂派的形成。

尼康宗教礼仪改革的核心就是按照希腊正教的规范改造数百年来形成的专属于俄罗斯教会的礼仪，其中最重要的就是划十字时，用三个手指代替传统的两个手指。除此之外，还有诸如环绕教堂的礼仪行列的行进方向；祈祷时的礼节是跪拜还是鞠躬；十字架上应该有几个角等一系列繁琐而又纯属形式方面的问题。为此，尼康曾专门去请教君士坦丁堡牧首巴伊西。后者鉴于宗教礼仪的敏感性，不建议尼康进行这些改动。不幸的是，尼康的一意孤行和后来沙皇对改革成果的维护最终导致了俄罗斯东正教实际上的分裂。

很多神父坚决捍卫自己的信仰，将改革后的礼仪看作受拉丁教会影响的异端邪说；而农村地区文化水平不高、不习惯接受书面指导的神父，由于面临着失业的危机，也加入了反对尼康宗教礼仪改革的行列。“分裂波及了全国，甚至是地处偏远的乌拉尔和西伯利亚地区。在一段时间内，莫斯科是旧礼仪派的最大中心，后来在伏尔加河沿岸、克尔热涅茨森林地带、维亚特卡、斯塔罗杜比耶、滨海地区以及西伯利亚等地陆续产生了一些新中心。”[20]旧礼仪的拥护者遭到了沙皇政府的迫害，他们被放逐到偏远地区的修道院，有的还遭受鞭挞、割舌等刑罚；他们的领袖人物，大祭司阿瓦库姆被流放到外贝加尔，1682年在普斯托泽尔斯克被活活烧死。但这些惨无人道的处罚没有浇灭旧礼仪派反抗的火种，反而使他们由仅仅反对尼康等所谓的改革者，转而敌视沙皇及其政权。自认为是宗教领袖的沙皇，在旧礼仪派眼里是名副其实的“反基督者”。虽然在彼得一世当政时代，旧礼仪派遭到了更加残酷的镇压，但很多教徒反而坚定了自己的信仰，以各种方式与官方教会及沙皇政府对抗。

为什么宗教礼仪问题会引起如此大的社会撕裂？克柳切夫斯基从宗教心理学的角度进行过深刻的分析，他认为：“教义和戒律在神圣的文本中表现出来，教会的活动体现于一定的仪式之中。这一切只是信仰的形式，教义的外壳，而非其本质。但是宗教观点，正如艺术观点，不同于逻辑的和数学的那种特征，因为其中的思想或动机同形式和它们的表现是分不开的。……每个社会的宗教世界观和情绪就是这样同文本、仪式、他们所受教育不可分割地联系在一起。”[21]这种观点在宗教学和人类学中也得到了有力的呼应：“一个仪式一旦成为传统，它就以其自身的价值，迫使社会群体普遍遵守奉行。当任何个体遇到生存危机和生活困境时，人们自然会想到必须按照传统举行相应的宗教仪式，否则就会受到超自然权能的惩罚、降下灾祸，轻则危及个人，重则祸延群体。”[22]正因如此，宗教仪式所具有的社会权威远远超越于个体政治权威；仪式虽然表现为一些看似刻板的礼节、规定和行为模式，但其内在价值却可以和宗教教义、神学观念相提并论。对于大多数俄国普通的东正教信徒来说，《圣经》可能是一辈子也不会触碰的圣物，而地方上神父主持的、世代遵循的礼仪却是确证教徒身份、获得宗教体验的唯一方式。正因如此，旧礼仪派才会有广泛的群众基础和巨大的社会影响力。

尼康将旧礼仪派称为分裂派，从其造成的社会和政治后果方面看，这个名称是恰如其分的。尼康以及后来彼得一世的宗教改革不但分裂了俄国东正教会，也分裂了俄国社会。金雁教授把分裂运动称为“解开俄国思想史之谜的一把钥匙”[23]，这一观点无疑是受到了别尔嘉耶夫的影响:“在宗教生活中，许多教派和异端远离官方的教会(在官方的教会中和在国家中一样，由于压迫而使精神生活麻木)。这些教派和异端中的真理成分与国家教会的非真理因素是对立的。……教会的分裂开始了俄罗斯生活和俄罗斯历史的深刻分裂，这种内在的分裂性将一直持续到俄国革命。很多问题都可以在这里找到自己的解释。”[24]的确，从斯杰潘·拉辛起义到普加乔夫领导的农民战争，从十二月党人起义到社会民主党人的革命，俄国历次反沙皇的运动中几乎都可以见到分裂派的身影。但是，正如波克罗夫斯基所说：“教会分裂运动在同唯利是图的罗曼诺夫国家作斗争时，不是去进攻它，而是逃避它，正和过去农民逃避农奴制一样。”[25]事实上，无论教堂派还是反教堂派，内部都是派别林立，对沙皇政府和官方教会的态度也有着巨大差别。另一方面，1861年农奴制之后，旧礼仪派的处境不断得到改善，并在1905年获得合法地位。[2]287因此，分裂派造成的影响更多是在政治文化层面：它通过建立民间教派对抗官方宗教组织，通过诉诸宗教的权威反对沙皇的权威，从而在严酷的沙俄专制体制之外延续了古罗斯不绝如缕的自治传统与自由精神。

综上所述，政教关系在俄国政治文化传统形成过程中发挥着巨大而复杂的作用。这种作用直接表现为宗教与政治之间的互动性。一方面，源自拜占庭的东正教给古罗斯和后来的沙皇俄国带来了教权依附于王权的传统，而深埋于俄罗斯人心灵深处的虔敬精神又和对统治者的美好憧憬结合在一起，成为巩固沙皇政权的精神基础。另一方面，古罗斯和沙皇俄国的历代君主又通过各种手段把自己的思想观念施加于东正教的教义、制度、规范等方面，使各级教士服从统治者的意志，并服务于统治者的利益。东正教之所以在教义上呈现出超然世俗之外的价值取向，固然受其本身神学体系的影响，但统治者对它的占有、利用和打压，进而使其在世俗政治中逐渐边缘化，则是这种超然性的主要来源。

从深层次考察，这种作用表现为宗教与政治之间关系的双重性。东正教徒对上帝的虔诚信仰、对精神生活的向往、对各种清规戒律恪守、对尘世欲求的超越以及追求神人合一的忘我精神，构成了东正教超凡脱俗的精神特质。但这些特质一旦和政治行动结合在一起，就会呈现出复杂的政治文化面貌：底层人民虔诚崇信的对象可以是天国的上帝，也可以是王座上的“好沙皇”；对物质生活的否定，可以使俄国人隐忍上位者的盘剥和奴役，也可以使其为了自由逃往茫茫草原；教堂中的各种礼拜仪式，让信众产生了与基督同一的神秘体验，但统治者对具体礼仪的强制改变又可以引发殊死的抗争；宗教的超越精神，既可以成为沙皇政权超越性的思想基础，也可以为人民超越沙皇的统治提供精神力量；而俄国贵族知识分子的忏悔意识，平民知识分子的救世情怀，以及革命者所秉持的国家生活集体化的政治主张，都可以在宗教忘我精神中找到信仰来源。总之，宗教的虔诚不但对应恭顺，也对应无畏。如果只有前者，俄国政治文化只能是一片没有任何涟漪的死水；因为有了后者，千年俄罗斯的政治史才会成为潜流涌动、波澜壮阔的伏尔加河。

[参考文献]

[1] 王超.俄国政治文化探源[J].北方论丛，2017，(6).

[2] 乐峰.俄国宗教史[M].北京：社会科学文献出版社，2008.

[3] 庞朴.蓟门散思[M].上海：上海文艺出版社，1996.

[4] 雷蒙·威廉斯.关键词[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005：106.

[5] 阿尔蒙德，西德尼·维巴.公民文化[M]//迈克尔·布林特.政治文化的谱系(代译序).北京：社会科学文献出版社,2013.

[6] 曹维安.俄国史新论[M].北京：中国社会科学出版社，2002.

[7] 拉夫连季.往年纪事[M].北京：商务印书馆，2011.

[8] Сахаров А Н. Крещение Руси и Борьба Киева За Церковно-Политический Суверенитет [C]// “Владимир Святой и Крещение Руси”. Международная НаучнаяКонференция. Киев. 26-27 Июля 2013 г. /Под ред. акад. НАН Украины П.П. Толочко: АДЕФ-Украина,2014.

[9] Булычев ЮЮ, Рябов ЮА.Духовные Основы Истории Русской Культуры. От Крещения Руси До Середины XIXв[M].СПб:Знание, 2006：36.

[10] Мартынова Елена Ивановна.Крещение Киевской Руси как Религиозная Стратегия Формирования Культурной Идентичности[J].Теория и Практика Общественного Развития,2012,(3).

[11] 约·阿·克雷维列夫.宗教史(上册)[M].北京：中国社会科学出版社,1984.

[12] ЦыпинВА.др.История Русской Православной Церкви[M].М: Просвещение, 2017：12.

[13] 姚海.俄罗斯文化之路[M].杭州：浙江人民出版社，1992:10.

[14] 尼·米·尼科利斯基.俄国教会史[M].北京：商务印书馆,2000.

[15] ОсиповСК.Влияние Религиозного Фактора На Формирование Политических Институтов и Политической Культуры России[J].Теодицея, 2010,(1).

[16] 爱德华·J·贾吉.世界十大宗教[M].长春：吉林文史出版社,1991:305.

[17] 孙成木，等.俄国通史简编[M].北京：人民出版社，1986:60.

[18] 约·阿·克雷维列夫.宗教史(下册)[M].北京：中国社会科学出版社,1984：22.

[19] 戈·瓦·普列汉诺夫.俄国社会思想史(第1卷)[M].北京：商务印书馆,1988:137.

[20] Цыпин В А, др.История Русской Православной Церкви[M].М: Просвещение, 2017:85.

[21] 瓦·奥·克柳切夫斯基.俄国史教程(第3卷)[M].北京：商务印书馆,2013:319.

[22] 吕大吉.宗教学通论新编[M].北京：中国社会科学出版社，1998:431.