亚里士多德和孔子幸福伦理比较——兼论传统“德福关系”的现代启示

徐雪野

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080；黑龙江省社会科学信息中心 编辑部，哈尔滨 150001)

一、有关“幸福悖论”的伦理困境

追求幸福是人生的永恒主题，也是一切人类活动的终极目的，它为社会发展提供着强大动力。幸福既是人们对一定时期内自身生活的客观条件和所处状态的事实判断，也是人们对生活目标及生活理想的价值判断；既是人们对自身现实生活状况的满意状态，也是人的本质力量的表现和确证。当今，现代性思潮裹挟着人们的价值判断，其所倡导的物质主义和个人主义致使人们将“幸福”与物欲相联系，幸福似乎已经更多地被简单理解为物质生活的满意度，与物质财富的拥有度成正相关关系。人的欲求不但永无止境，而且会随着周遭环境的变化而变化，但人对欲求的满足能力却是有限的。在现代生产和生活方式下，有形的资源并非取之不尽的，此时，欲求无限与资源有限之间的矛盾便难以调和。现代人的幸福陷入了这样的困惑和危机之中：物质财富持续增长，人们的幸福感却呈现出下滑的趋势。这一现象直接印证了理查德·伊斯特林在其著作《经济增长可以在多大程度上提高人们的快乐》中提出的“幸福悖论”概念的科学性。“幸福悖论”又称“伊斯特林悖论”或“幸福-收入之谜”，即通常在一个国家内，富人报告的平均幸福和快乐水平高于穷人，但如果进行跨国比较，穷国的幸福水平与富国几乎一样高。“财富增加将使福利和幸福增加”这样一个核心命题遇到了令人迷惑的困境。

“幸福悖论”有着深刻的理论根源和切实的经验依据。现代人普遍过分追求物质幸福而忽视精神幸福，过分关注结果幸福而忽视过程幸福。其实，物质资料的充足并不是幸福的充分条件，幸福是快乐与意义的结合，温饱问题解决之后，精神的丰裕变得迫切起来。如果仍将物质财富的积累与增长当作生活的唯一追寻目标，那么人类的道德和精神发展便极有可能逐渐沦亡。国民生产总值这一社会福利衡量指标并没有将“内心的平静和幸福”等非常重要的无形因素纳入其中，而这些被忽略的因素恰恰被多数人当作人生的终极目标。幸福是人的本质的全面实现，我们不能将其简单概括为财富的获得等某种单一德性的拥有。深入研究“幸福悖论”的现代性根源，我们发现，在现代性生产、生活方式以及作为其重要特征的世俗化、功利化、工具理性化等主导因素的合力作用下，人们误将对幸福的追求等同于对成功的崇拜，从而使对幸福的追求陷入了“囚徒困境”。其实，“幸福悖论”并非真正意义上的逻辑悖论。它之能令人们如此关注，正体现了人类生活的复杂性、丰富性及统一性，提示着我们对幸福的认知程度还远远不够。目前国内外学者常用的解释“幸福悖论”的理论大体可以分为两类：一类是“忽视变量”，认为经济学仅关注收入、财富和消费，而忽略了影响人们幸福的其他许多重要因素；另一类是“比较视角”，认为当社会变得更富裕时，攀比水平随之提高，导致“收入-幸福曲线”下移。一段时间以来，人们对“幸福悖论”的研究大多停留在理论解释的层面。伦理学历来将幸福问题当作学科研究的核心范畴，对“幸福悖论”进行道德反思自然成了其重要研究领域。新的理论建基于其社会现实条件与理论渊源，现代幸福观的建构自然不能割断其历史传统。亚里士多德与孔子作为同一历史时期西方和东方产生的两大著名思想家，对德性、幸福以及二者的关系都有独到的见解。

“幸福悖论”的产生夹杂着当代人对幸福的错误理解。当代人所追求的生活状态其实就是亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷中所说的三种生活方式中的一种，即“享乐的生活”。在亚里士多德看来，这种“享乐的生活”是追求“原欲”之满足的生活方式，是人的自然性的一种表露，是一种自然的、原始的、与动物无异的追求。亚里士多德认为，“原欲”的生活完全表露了人们的奴性，是一种最为低级的生活方式，并不是人们作为人而应该有的生活方式。不过，亚里士多德也并非反对享乐，他只是认为不必去追求肉体的快乐。亚里士多德说“财富不是我们追求的善，它只是有用的东西，并以他物为目的”[1]11、幸福是“合乎德性的灵魂的现实活动”[1]334，并认为，德性从属于幸福，幸福是比道德更高的范畴，是最高、最完满的善，成就幸福是人生价值的终极目的。孔子对“道”的追求远甚于对物质财富的追求，他认为君子爱财须取之有道，推崇“贫而乐，富而好礼”(《论语·学而》)。孔子的幸福观包含内在的与外在的两个方面：在内为个人修养，即“仁”；在外为德行，即按“礼”的要求去行动。孔子把人生的最高目的设定为君子人格，鼓励通过“中庸”来达到这一德性的最高境界。他注重道德与“孔颜之乐”的关系，虽然未忽视道德以外的幸福价值，但是认为，道德是比幸福更高的范畴，实现道德人格的完善才是人生的最高理想。孔子不排斥世俗的幸福，他认为幸福是道德实践行为所带来的福报，是德性实现活动的自然结果。这样看来，“幸福悖论”困境与东西方传统伦理思想中幸福伦理的阐释有着千丝万缕的内在联系。我们并不否认亚里士多德和孔子的幸福伦理思想有其阶级的和历史的局限性，但通过对其丰富的精神内涵进行比较，对于启迪我们在社会转型时期建构当代幸福观、消解“幸福悖论”的当代困境，无疑具有较为重要的现实意义和学术价值。

二、东西方传统德福观

(一)亚里士多德“幸福即至善”的幸福目的论

在亚里士多德著名的“四因说”中，“目的因”发挥着重要的作用。亚里士多德认为，无论是自然界还是人类社会的运转都是有目的的活动，这种目的就是善，不论是宇宙自然还是人的行为都是向善的。这些目的构成了一个目的的链条，这个链条的终点就是最高的目的，即最高的善。最高的善是人的一切活动的最高目标，即至善。亚里士多德把在人类实践中所能实现的至善称为“幸福”。幸福之所以能够成为“至善”，其原因在于：我们是因为它本身而选择它，而不是出于其他目的而选择它。所以，幸福的特点是“自足”，即不需要任何外部的条件来实现自身，幸福是完满的。

亚里士多德认为，对幸福的完整阐释必须从人的功能和活动方面来考察。人与其他一切存在物的区别在于人的灵魂的独特性。亚里士多德认为灵魂是一切有生命的事物运动的原因。他将灵魂分为包括人的灵魂在内的三类，认为人的灵魂区别于其他两类灵魂的最大特点在于人的灵魂除了具有营养功能和感觉功能之外还具有理性活动的功能。所以，理性是人所具有的独特功能。然而，人的活动并不完全都是理性的，还有非理性的成分。人的灵魂中非理性的成分(也被称为“无逻各斯的部分”)就是从属于植物和动物灵魂的部分，即人的营养能力和欲求能力。人的灵魂的理性成分(或曰“有逻各斯部分”)是真正意义上具有理性能力的。“灵魂的实现活动就是合乎理性的行动，……人的善就是灵魂合乎德性的活动，如果有许多德性，那么就是灵魂最合乎最杰出、最完善的德性的活动。”[1]57这种符合德性的活动是贯穿在一个人完整的一生中的。麦金泰尔说，亚里士多德是在人的整个一生意义上使用“幸福”这个词的，他认为当我们称某人为幸福的或不幸的时，是从构成人的整个一生的所有个别行为和计划来判断一个人有德或缺德，是幸福的还是不幸的。亚里士多德把幸福看作至善，又将至善看作灵魂之最完善的合乎德性的活动。所以，“幸福即德性”，并且合乎最好的德性。这种最好的德性就是人的思辨活动，所以最完美的幸福就是思辨：“如果幸福就是一种合乎德性的实现活动，那么它必定也就是最合乎优秀的德性，也就是说，合乎内在于我们的最高贵部分的德性。不管这最高贵的东西是努斯还是别的什么，按其本性而言，他是能够作为主宰者和领导者出现的东西，本质上能够视为高尚和神圣的东西(也不管他究竟是本身神圣还是在我们内心最神圣)，反正他的合乎其固有德性的实现活动永远都是完善的幸福。”[1]342亚里士多德之“幸福即思辨活动”的论断显然受到柏拉图思想的影响。《理想国》中，柏拉图将不同阶层的人的生活分为享乐的、政治的和思辨的生活。思辨的生活是真正以人本身为目的的。亚里士多德吸收了柏拉图的这种思想，认为思辨即幸福，也就是好生活。

在《尼各马可伦理学》第十卷中，亚里士多德进一步说明了思辨活动的特征。思辨活动是一种最高贵的活动，因为它是理性的最高的部分“努斯”的活动，它比任何其他活动都持久。思辨的活动并不排斥快乐。幸福总是伴随着快乐的，而智慧的活动比其他外在活动更为轻松愉快。思辨活动应该是最自足的。有智慧的人同正义的人和其他具有德性的人一样，都需要生活的必需品。但在得到这些必需品之后，正义的人还需要外在的条件来证明自己的正义，其他具有德性者也是这样。唯有思辨的活动是以自身为目的的，所以说思辨活动是最自足的。由于这种自足，思辨的人较少再有别的期望，并不关注于理智之外的其他收获。而且，幸福与闲暇相关。在亚里士多德看来，哲学的思辨产生于经验和闲暇，所以，作为思辨活动的幸福是与闲暇相关的。通过思辨活动的上述特征，我们看到，亚里士多德认为，“幸福”是与快乐相关的思辨活动，它是一种自足的、不依靠外部条件来实现自身的活动，闲暇是幸福的必需条件。人在摆脱了物质的欲求之后才能争取获得最完善的幸福。

在论述了作为至善的幸福之后，亚里士多德又提出了第二位的幸福生活，即合乎德性的生活。人是政治的动物，人在社会生活中往往会体现出符合公正、正义、勇敢等德性的活动方式，这种活动对人是有益的。按照亚里士多德对理论智慧和实践智慧的区分，理论智慧具有优先性，实践智慧从属于理论智慧。所以，在幸福生活领域，思辨的生活是最高的幸福，实践生活的幸福则是第二位的幸福。从这一层面来看，亚里士多德认为幸福存在于思辨的生活和道德的生活这两种层次的生活之中。思辨生活的幸福是幸福的本身，而道德生活的幸福是具有引申意义的幸福。为了进一步揭示两种幸福的差异，亚里士多德将思辨生活的幸福称为“属神的幸福”，它是区别于勇敢、正义、节制等人类活动的。“所有这些品德，都不值得说它们是属于神的。不过人们认为神是有生命的，是在活动，那么神的活动除了思辨还有别的什么呢？最高的幸福只能是神的活动即思辨活动，所以人的与此相似的活动是最幸福的。”[2]但人又是社会的动物，人的幸福往往与城邦的幸福相联系，所以第二位的幸福就是合乎德性的现实活动。在这里，幸福取决于德性和现实活动两个因素的相互联系。人在具有高尚的道德品质之后，还必须与实践活动相结合。在德性转化为道德行为的过程中，人才能得到幸福。在亚里士多德看来，这种德性应该具有一种合乎道德的品质，这种品质被他称为“中道”。因此“选择中道的品质”就是亚里士多德对人的伦理品质赋予的规定性含义。这种“中道”思想与儒家文化中的“中庸”思想非常接近。“过犹不及”往往就是这个含义。亚里士多德举了很多例子来说明什么是“中道”，比如挥霍与吝啬的中道是慷慨，自夸与自卑的中道是大度，怯懦与鲁莽的中道是勇敢，等等。中道居于过度和不足之间的中间位置，所以这个中道的度是很难把握的。因此亚里士多德认为，年长的人比青年人更具有实践智慧，因为实践智慧是人在生命体验中不断把握的一种能力。在对财富等外在幸福的把握上，亚里士多德所提倡的正是中道原则：财富作为一种善的东西，自然也是幸福的一种表现形式。他论证了财富对于幸福之获得的基础性地位，认为财富是服务于幸福之获得的。既然幸福的获得需要符合德性，那么财富的获得也应该是符合德性的。如若财富的获取没有做到合德性，那么就不是善的，而是恶的，其后果就是破坏人类幸福。由此可见，在亚里士多德看来，财富与幸福既相互依存又相互背离，只有德性能够实现财富与幸福的统一。亚里士多德反对浪费和吝啬，认为在财富的分配过程中应该平衡自身利益和他人利益，强调财富获取的合法性、公正性、合德性。在亚里士多德看来，一个人单是具有德性的品质还不能拥有幸福，只有将这种品质应用到社会道德实践中，才能在不断的现实活动中获得幸福。这种幸福的获得与中道密切相关。正如幸福不排斥快乐，快乐也受到中道的限制，既不能沉迷于享乐主义，又不能是完全的禁欲主义。只有合乎中道的快乐，才是真正的快乐。

亚里士多德对这两种幸福的区分，是分别从目的论和功能论的方面对幸福真正意义的阐释。从目的论上讲，人以至善为最终目的，而至善必然是一种能够自足的完满的善，所以思辨作为自足的人类活动，是最为自足的幸福。亚里士多德针对当时流行的以追逐利益为目的的幸福观提出了幸福的自足性，自足的幸福就与至善相等同。思辨活动的幸福是最高的幸福。从功能论方面看，亚里士多德认为，道德实践活动有助于人们更好地追求思辨的生活。他把道德实践活动中的善称为“实践智慧”。这种实践智慧往往是具有高尚道德的人在实践活动中表现出的一种中道的状态，它是伦理品德的标准。在社会生活中，具有实践智慧，即行为合乎伦理品德的人也是幸福的。一个过着正义、勇敢、节制的生活的人是幸福的。在亚里士多德的幸福伦理思想中，以至善为逻辑起点，以合乎德性的实践活动为逻辑归宿，最终将幸福上升到了思辨的高度。亚里士多德幸福观的基本内容表现为理想与现实的深度统一，理论和实践的密切相通。思辨的生活与道德实践的生活虽然不属于同一个层次，却都能够实现幸福的生活。思辨的生活是最高的幸福，道德实践的生活是实现最高幸福的基础。

(二)孔子“贫而乐，富而好礼”的德福一致说

亚里士多德的幸福伦理思想走的是一条理性主义路线，他更关注人本身对于幸福的获得，用幸福来安置道德，但其最终仍旧将幸福的获得归于思辨。孔子的幸福观则建立在对“道德”的不懈追求过程当中，把道德人格的完善与成就看作人生的最高理想或最高目标。但是除了“道”之外，孔子还肯定了财富、地位、荣誉、安逸、快乐等外在幸福的伦理价值，当然这些都被道德的实现所凌驾。

儒家思想原本并没有所谓的德福关系问题，中国古代也没有一个人人认可的生命的终极目的，对幸福这个概念很少涉及。儒家思想强调人生幸福既包括身体的健康和物质的富裕也包括精神的愉悦和道德的高尚，并认为天下人之福远胜个人之福。《尚书·洪范》有“五福”之说，即“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”，与之相反的是六种不幸，即“一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱”。儒家“五福”观的最大特点是把人生的幸福与道德结合在一起，这就是“德福一致”的思想，它不同于古希腊的伦理学把“幸福主义”(伊壁鸠鲁学派)和“道德主义”(斯多葛学派)对立起来，也不同于德国古典哲学家康德将“德福一致”寄托于人死之后的“上帝审判”。《论语》不乏对“乐”的表达，但从未出现“幸福”二字。孔子所表达的“乐”主要是从人生的层面进行探讨的，是用不惑、不忧、不惧、“寿”等与幸福内涵相关的概念体现的，这样的“乐”实质上就是“幸福”。在孔子看来，“幸福”与人自身的修养息息相关。孔子的幸福伦理思想走的是一条“内在超越路线”，“中庸”的道德人格是他所追求的最高目的，这实质上是一种“德福一致”的德性主义幸福观。

“德”与“福”是统一的，如果将二者分开来讲，那么“德”处于更基础的地位。《国语·晋语六》有云：“夫德，福之基也。无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。”孔子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”(《论语·述而》)君子因遵行道德，所以心胸坦荡，精神愉悦；小人因违反道德，所以常怀忧戚，心神不宁。只有道德高尚、心安理得、俯仰不愧，才能有心理和生理的康宁，也才能有真正的幸福。幸福表现为对人生价值的认识、选择和追求，它是“知行合一”的，也就是说，有什么样的幸福观，也就会有什么样的价值选择和外在行为。一个人深层次的价值追求，会体现于他以什么为“乐”。他“乐”于此，也就是真切地以此为幸福。这种深层次的“乐”，也就成为一个人在精神上和行为上的“安身立命”之地。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)这里的“乐之者”就是指真切地以道义为“乐”，即以“仁”为己任的君子。

儒家的“君子”本也追求人生的“德福一致”，但又以道义为人生的最高价值取向。面对财富等物质欲求时，孔子倡导“贫而乐，富而好礼”(《论语·学而》)。他告诫人们：在贫穷的时候要乐观地面对生活，不怨天尤人；在富裕的时候要知礼，不傲慢狂妄。孔子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(《论语·述而》)为什么富贵有“不可求”者？一方面，能否求得富贵并不完全取决于自己，而要受一些外在条件限制，儒家将此归于“命”；另一方面，更重要的是，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”(《论语·里仁》)，追求富贵不能违反道义原则，“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)。孔子认为，通过做不正当的事而得来的富贵不要也罢，因为在如此获得财富的过程中自己的“道”丢失了，而君子恰恰要在道义的坚守中才能够感受到一种获得人生最高价值的自足之“乐”。孔子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)孔子所乐者当然不是粗疏的饮食，他之所以乐在其中，是因为他在这种艰苦的物质生活中坚守了道义，故孔子所乐者是道义。有了这种道义之乐，其视不义之富贵就轻如浮云，无所动于心。虽然“贫而无怨难，富而无骄易”(《论语·宪问》)，但孔子又极力推崇学生颜回为“贫而乐”的楷模，他称赞说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”(《论语·雍也》)孔子通过对颜回的夸赞力图告诉我们，在面对物质生活的匮乏时，要做到安贫乐道。孔子和颜回所达到的这种境界，也就是仁者的境界。孔子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)仁者之所以能安于仁，是因为仁者把仁德视为人生的最高价值和内在价值，不像知者把仁德视为可以利用的工具。不仁之人做不到长久地居于穷困之中而不动摇，因为他戚戚于贫贱、汲汲于富贵，所以他也不可能有长久的快乐。相反，仁者安于仁，所以他能坚守道义，正如孟子所说“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，仁者能够长久地“不改其乐”。当然，孔子并不仇富，他对因好吃懒做而致贫的人也是嗤之以鼻的。他鼓励勤劳致富，反对奢侈浪费。对于那些先富起来的人，孔子告诫道：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”(《论语·述而》)虽然奢侈和寒酸都不可取，但如若一定要择其一，则宁可寒酸。

孔子和颜回所达到的“乐”的境界，被宋代的新儒家称为“孔颜乐处”。周敦颐教导二程时，“每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事”(《二程遗书》第二卷上)。周敦颐说：“夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”(《通书·颜子第二十三》)富贵本来是人人要追求的，但是天地间还有不同于富贵而又“至贵至爱可求”的，这就是把仁义道德作为人生的最高最大的价值，相比之下，富贵的价值就“小”了。因为颜回“见其大而忘其小”，所以能够心中安泰，无论富贵还是贫贱都能处之如一，不改其自足的道义之乐。

对于儒家的士君子个人来说，这种道义之乐是超越个人功利得失而在精神上自足的。但是，因为这种自足之“乐”不是独善其身，而是承担了道义即“仁以为己任”(《论语·泰伯》)的，所以它又内在地包含着对整个社会的责任和忧患意识，如孔子所说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)这种“忧”就表现为儒家忧患“天下无道”而追求“天下有道”，追求使整个社会能够“德福一致”的“天下之乐”。再如：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语·泰伯》)作为一个士人，一个君子，必须具有宽广、坚韧的品质，因为自己责任重大，道路遥远。这种责任，即是为国效力的社会责任；这条道路，即是通向国之将兴的康庄大道。孔子将个人之“道”与邦国之“道”相结合，提出：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)孔子告诫人们要坚信我们的道，誓死努力学习并誓死保全它，“国之兴”同“人之福”相辅相成。与之相应，孟子作为儒家思想的第二大代表人物主张“仁政”，倡导执政者“与民偕乐”(《孟子·梁惠王上》)，提出“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下”(《孟子·梁惠王下》)。这里的“乐以天下”就是追求“天下有道”、使整个社会能够“德福一致”的“天下之乐”，而“忧以天下”就是对整个社会、天下之人抱有一种道义担当的责任和忧患意识。

“孔颜之乐”可以说是一种“修己以敬”的“内圣”之乐，而“天下之乐”就是修己以安人、修己以安百姓的“外王”之乐，二者在儒家的思想中本来是结合在一起的。不仅孔子如此，宋代的新儒家也都有这样的“内圣外王”的志向和情怀。周敦颐说：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”(《通书·志第十》)前一句是表达“外王”的志向，后一句是表达“孔颜乐处”的情怀。因为“志伊尹之所志”，所以常怀“天下之忧”而追求“天下之乐”；之所以能有这种以天下为己任的情怀，又是因为仁者有着“不以物喜，不以己悲”(范仲淹《岳阳楼记》)、“于富贵贫贱，毁誉欢戚，不一动其心”(《续资治通鉴》卷五二)的“孔颜之乐”。这就是儒家的“忧乐圆融”的境界。在当今的市场经济社会中，确立“德福一致”的幸福观，对于整个社会具有普适的价值。而“忧乐圆融”把道德作为人生的最高价值取向，常怀“天下之忧”而追求“天下之乐”，正是社会中公务人员、精英人士所应修身向往的高尚精神境界。但我们不难发现，“孔颜之乐”作为儒家幸福观的典范，具有一种典型的道德精英主义倾向，这种倾向致使其德福观更多是为“圣人”服务，无法普及于大众，甚至给人一种过于理想化的感觉。幸福理想的实现包括道德精英，也包括社会大众，寻求二者之间的平衡是“幸福之路”寻觅过程中至关重要的一环。

三、德性幸福：现代幸福观的伦理学重塑

亚里士多德和孔子的幸福伦理思想虽然因产生于不同的文化背景之下而有着一定的差别，却直接开启了其后两千多年伦理精神重塑的不同致思进路：亚里士多德的幸福论进路成为当代人思考和追求全面幸福生活的基本框架，孔子对道德价值本身的力挺以及对由此而来的自得和受用的阐明则为当代幸福理论之下的道德实践提供了重要的动力支持。

在中华优秀传统文化中，孔子的幸福伦理思想对后世影响深远，为国人提供了传统幸福观的伦理框架，启发人们正确看待德性与幸福的关系。孔子所追求的幸福是近在手边的，它内在于每个人的生活，不需要去远方找寻；孔子认为，一个人能否拥有幸福，不取决于外在的条件，而取决于其是否有“幸福的品格”。所以，孔子所提倡的“修身”除了成就自己的道德以外，还意味着通过一种德行、一种精神状况的调整而获得幸福品格。在孔子看来，一个没有幸福品格的人，不论生活在什么样的环境中，都无法活得幸福。而拥有幸福品格的人，则会超越一切环境的限制，最终收获幸福。

现代人恰恰缺失这种感受幸福的能力和收获幸福品格的能力。他们大多一味寻求物质上的丰盈，却忽视内在精神的充实。因为方向错了，所以最后只能空手而归。过度的欲望、离谱的自私、无谓的执着构成了人们幸福感缺失的主要缘由，这些执念与人们的日常生活如影随形。与之相较，孔子却能做到“饭疏食，饮水”而“乐亦在其中”(《论语·述而》)，困于匡、厄于陈蔡而不惧，一生漂泊却能体验君子之乐。孔子幸福伦理思想的全部核心即重视“德性品格”这一天道下贯于人的“至善至真之性”。人应依自己的本性为人处事，不能只听从物质欲望而行。在现今物欲横流的社会，很多人将道德当作收获幸福的手段而非一种目的。孔子却告诫人们把做一个有德性的人当作幸福本身，提倡道德与幸福的同一性。现代人重视自身幸福的实现，更多的是“你幸福么”的追问，国民幸福观从以政治约束为核心的幸福观演变为多元化萌芽发展的务实幸福观、多元碰撞中实现的幸福观。孔子则将个人幸福与社会幸福统一起来，把整个社会、全人类的幸福当作人生目的，其“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)的理想以及为理想而“发愤忘食，乐以忘忧”(《论语·述而》)的实践，生动诠释了个人幸福与社会幸福的统一。他又将人生目标与奋斗过程统一起来，认为君子修行大道，大道未成则享受修行过程，大道已成则享受修行结果。他主张，幸福不是短暂的快乐和享受，而是人一生的追求。现代人却大多关注事情的结果，行事之前有极强的目的性，结果如意便欢呼雀跃，否则即怅然若失。也正是这样的悲喜交替，使人们的幸福感越来越低。其实，培养积极乐观的人生态度对于幸福感这种高级情感的获得有很强的推动作用。孔子德福一致的幸福观饱含着他对积极乐观人生态度的诠释。

总的来说，孔子的幸福观及幸福境界对受中国传统文化影响颇深却缺失幸福感的国人来说，具有一定借鉴意义。但他的幸福伦理思想本质上强调的是一种自上而下的获得过程，是“天道贯之于人”的结果，具有较强的精英主义色彩，在以市场经济为中心的现代社会稍显缥缈与单薄。此时，亚里士多德自下而上的“人德汇集于天”的思辨幸福观便有助于我们从更理性的角度重构当代幸福伦理。

亚里士多德强调以理性精神为指导，追求至善，注重实践，坚守中道，关注友爱，重视城邦幸福和个人幸福的一致性，主张在有节制的、合乎德性的生活中实现幸福。他所强调的是充满整个生命历程的幸福。这种幸福作为一种可以延续的生活方式，与视人生为获取快乐的各种片段的组合、主张“享受当下”之快乐主义幸福观有本质区别。亚里士多德强调的是对人生总体性的把握和筹划。随着生活的改善，人们对于幸福的终极欲求愈加迫切，这或许意味着我们的思想氛围更接近于亚里士多德为我们描画的现实境遇。其实，如今的人们确实更倾向于接受这种在生活领域的方方面面都能维持的“善”的幸福理论。亚里士多德对“幸福”进行了层次区分，提出“神的至福”与“人的幸福”，其中“神的至福”是至善，而“人的幸福”则是在世的、现实的，是灵魂中的善之合乎德性的活动。“亚里士多德的伦理学以至善与幸福为宗旨，这既和他的第一哲学有机关联，又关注现实的人，注重现实的城邦社会和人生，突出了人是目的，融合理性与经验，是洋溢着理性主义人文精神的人的哲学。”[3]基于此，亚里士多德的极具现实性、人本性与超越性的幸福伦理思想是值得我们汲取并付诸实践的。

首先，亚里士多德鼓励人们积极行动，有所作为。他将幸福与现实活动结合起来，让我们更加确信幸福是可以在实践中获得的。他认为，完善自身德性不是随便说说的，而要在实际行动中做到。他鼓励人们在实践活动中行善、终生行善。他认为，幸福是在沉思和实践的过程中通过理性实现人的本质、发挥人的潜力，而不是单纯追求快乐或将希望寄托于宗教，企图仅仅通过内心精神生活的愉悦寻求灵魂的安顿。对于当代人而言，幸福不是一味索取，而是不断追求；不是旁人给予，而是自我实现。其次，亚里士多德认为过理性的生活是幸福的存在形式。幸福是“知行统一”的实现过程，能够最终收获幸福的人既能做到推崇纯粹的理性思辨活动，从而在“知”的层面上发挥理性的作用，又能在“行”的领域里使情感和欲望等非理性因素在理性的框架内行事。亚里士多德提出的“中道”概念正可告诫现代人，收获幸福的基本条件是坚守“中道”，杜绝“过度”和“不及”。在对幸福的追求过程中，要在内心深处保持良好心态，用“中道”精神丰盈内心的恬淡。再次，亚里士多德把幸福与德性紧密联系在一起，认为个人只有在追求自身德性完满的过程中才可能获得幸福。这样的幸福观将我们对幸福的认知拉回到人自身的德性问题上，我们完善自身德性后，便会对不道德的事嗤之以鼻。最后，亚里士多德认为，个人的幸福和城邦的幸福是统一的，城邦的幸福高于个人的幸福。而今我们所生活的社会主义社会，所提倡的正是在实现集体主义的同时实现个人的自我价值，当集体利益与个人利益相冲突时，我们应该为了维护集体利益而放弃自己的个人利益，做到舍小我而成大家。

通过上文论述，我们看到中国先秦思想家和有着浓厚理性主义伦理传统的古希腊思想家的幸福伦理对当代执着于追求幸福的人们来说显示出重要的借鉴价值和深刻启迪。在追求整体幸福生活方面，我们应当借鉴亚里士多德的思想，先确定一个至善的目标，然后在真正实践的过程当中权衡何者该做、何者不该做，并深思熟虑确认所选道路符合我们的本性。而在追求个体德性幸福方面，我们则应学习孔子对道德价值本身的推崇和坚持，以达观泰然的心态面对生活带给我们的一切，使道德活动在“幸福”生活的思考和实践中获得更多的实践动力。我们应以批判、会通的态度，把二者结合起来，汲取其中适应本国国情、具有当代价值、能够发挥现代功用的思想，以消解“幸福悖论”的当代困境。