中西方传统中的德性与治理——以柏拉图、亚里士多德及孔孟思想为核心的行政哲学比较*

王升平

(中共广东省委党校 编辑部，广东 广州 510053)

德性是中西方传统思想体系中一个十分重要的议题。但是，目前学界关于传统德性问题的研究多集中于哲学、伦理学、政治学等视角，而从行政哲学视角出发，对传统德性思想的行政意蕴及其治理功能进行比较分析的成果十分欠缺。事实上，无论是以柏拉图、亚里士多德等为代表的古希腊思想家，还是以孔子、孟子等为代表的先秦儒家，都对德性与治理之间的关系进行过深入的考察，其思想中都蕴含着丰富的行政哲学思想资源。对这些思想资源进行比较性考察，有助于厘清中西方行政德性的内生逻辑，也有助于厘清中西方行政德性的演进脉络。在本文中，我们将从德性与规范、德性结构与治理、德与位的关系三重视角出发，以柏拉图、亚里士多德及孔孟的德性思想为基础，来考察传统中西方德性的治理功能，以期为相关研究的进一步展开提供思路。

一、德性与规范

行政是一种以公权力为基础的公共实践，离不开一定的规范和约束。有效的规范，是确保行政公益取向的基础、是国家实现有效治理的保证。在古代，由于成文规范的相对欠缺，使得德性这样一种不成文的、内在规范的重要性得到了突显。

1.德性与行政权力的事实性约束*古希腊及中国的先秦时期并没有出现现代意义上的权力观念，也缺乏现代法治意义上的限权观念。但是从古典时期的治理结构上来看，以及从西方的柏拉图、亚里士多德及中国的孔子、孟子的思想所产生的客观效果来看，其事实上能够起到或其希望能够起到一定的规范行政权力的效果。例如，儒家所强调的修身的过程、克己复礼的过程，都具有规范治理行为、规范权力本身的作用。但是，这种规范是劝导性的而非强制性的，这与现代社会所强调的法治规范存在巨大的差别。因此，我们在这里将其称为一种事实性的约束或规范，以与现代意义上的基于权力和法治观念的规范相区别。

在古希腊与先秦儒家的思维逻辑中，德性既是对社会大众所提出的要求，更是对掌握着公共权力的行政主体所提出的要求。例如，柏拉图的“智慧”之德作为一种上位德性，主要就是针对哲学家及哲学王而言的。在柏拉图的逻辑中，哲学王之所以掌握至高权力而不至于腐化，正是因“智慧”之德使其成为能够把握自然正当与真理的精英式主体；或者说，正是智慧本身使哲学王能够准确把握政治、社会及行政的运转逻辑与规律，从而使其成为行政公共性的主动守护者及社会正义的主动照料者。[1]231在亚里士多德那里，不同政体的善性也是以一定的德性为前提的。亚里士多德根据是否以公共利益为根本追求，把政体分为君主制——僭主制、贵族制—寡头制、共和制——平民制等不同类型。[2]117在这些两两对应的政体中，僭主制、寡头制、平民制等政体在治理的结构、形式上与君主制、贵族制、共和制并没有什么差异，其关键在于治理的主体不同。在君主制、贵族制和共和制中，治理权力由德性主体所主导，其权力的运用过程受德性的规范，而僭主制、寡头制与平民制中的执掌者则部分地放弃了德性，从而使行政权力成为一种谋私的工具。值得注意的是，在亚里士多德那里，君主制、贵族制、共和制虽然都以德性为基础，但其对德性的要求却存在着程度的差异。总体来看，在君主制中，至善的行政决策要求以至善的君主作为保证，而要达到柏拉图式的理想状态，其现实可能性是极为微弱的；贵族制中的行政决策由贵族共同作出，其并不要求每一个体的至善性，因而，贵族制实现善治的现实可行性相对要强于君主制；共和制则以“中道”为基础，试图汇集多数人的德性与才能，在这种政体中，行政决策的参与者都具有适度，却并不突出财产与德性，但其在数量上的优势足以弥补在财产、德性上的相对劣势，因而具有最高的现实可行性。

在先秦儒家那里，不论其德性理论的最终目的是什么(或者说，不论其是否存在着权力约束的自觉)，德性都发挥了事实上的行政权力约束功能。在孔孟的思想中，这种权力约束主要遵从如下三种思路：一是基于共治体系的维护而提出的规范与约束，如孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”[3]27，即是主张君王要根据礼的要求来对待臣属、臣属要以忠诚来回报君主，这是从德性层面对君臣双方所提出的要求，意在维持君臣交往关系的和谐及行政共治体系的稳定。二是着眼于社会治理的有效性而提出的规范与约束。如孔子说“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[3]146，强调的是德性对于政令畅通、构建更高效的治理体制的影响；“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[3]10，则强调了道德与刑罚作为不同的治理模式及权力运用模式对社会治理有效性的影响；同样，孟子所强调的“以德行仁者王”[4]64、“仁则荣，不仁则辱”[4]64及“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”[4]14，也是把行政主体的德性及相应的行为规范与社会治理的有效性进行了勾联。在孔子和孟子那里，社会治理有效性的关键在于行政主体的德性示范，这与古希腊认为的社会治理有效性的关键取决于君王的知识掌握程度及政治制度安排的思路存在着一定的差异。三是基于行政合法性的构建而提出的规范与约束。如孔子说的“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”[3]9及“远人不服则修文德以来之”[3]195，其着眼点就在于通过德性来构建社会主体对治理体系的认同；孟子说“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[4]64。也是强调了行政主体的德性修养对构建行政体系合法性的影响。无论是孔子还是孟子，其劝导君王接受德性规范的逻辑，都是一种君王——社会导向的逻辑，即基于君王的完善而促进政府治理体系的完善，进而促进社会利益的构建；这与古希腊思想家基于社会正义结构的实现方式而反推政府治理体系的形式的做法存在着明显的差异。造成这种差异的根本原因之一，在于孔子和孟子所遵循的是一种由现实到理论的逻辑，即基于现实的政府治理模式来推衍社会秩序的构建；而古希腊所遵循的则是一种从理论到现实的逻辑，它并不着眼于现实的政府治理，而是从逻辑上来推衍最优的政府治理模式，这在很大程度上使其理论要受到现实性、可行性的拷问。

2.基于“好人”的规范

在古希腊与先秦儒家，德性的规范性都是通过培养“好人”即实质上好的行政主体而实现的。换言之，在对行政主体的要求上，古希腊与先秦儒家都以其自身对德性的认同与嵌入程度为考量基础，强调的是内在德性与外在行为的一致性和以德性来确保德行。例如，在柏拉图那里，德性所体现的是灵魂的构成，“人的灵魂里面有一个较好的部分和一个较坏的部分，而所谓‘自己的主人’就是说较坏的部分受天性较好的部分控制”[1]150，柏拉图希求通过有效的教育来推进主体的德性内化，以实现不同主体对相应的德性要求的认同，从而成为“事理通达的人”[1]138。因此，对于柏拉图式的哲学王来说，其“智慧”之德绝不是基于外在压力或对惩罚的恐惧而构建起来的策略式行为，而是基于理性而实现的主体的构成性特质。在亚里士多德那里，德性也是一种内在于主体的规范，但与柏拉图侧重于将德性理解成一种可以传授的知识不同，他更强调以德行的反复实践来促进德性在人的头脑中的内化；换言之，德性不仅是一种知识(即所谓理智德性)，还是一种习惯(伦理德性)，德性的规范性的形成，不仅是基于人们对普遍化的德性原则的学习与认同，更是基于人们对德性的反复实践所形成的无意识行为。

与古希腊一样，中国的先秦儒家也是一种以道德认同为前提的德性伦理。其主要表现有：首先，在德性与德行的因果关系上，强调德性对德行的决定性作用。例如，孔子说的“苟志于仁矣，无恶也”[3]32，强调了“仁”德与行政主体的行为选择的关系，其中，“志于仁”是“无恶”的前提，而“无恶”是“志于仁”的结果。孟子也说“由仁义行，非行仁义也”[4]166-167，强调了“仁义”这一德性对“仁义”之德行的优先性，其中，仁义之德性是仁义之德行的内在驱动力。其次，在德性与德行的相互关系上，由前者可以推导出后者，但由后者并不一定能推导出前者。孔子说“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁”[3]159，就是强调，对行政主体而言，尽管德性必然要外化为一定的德行，但仅凭德行并不必然能推导出德性，因为德行是可以伪装的，其存在偶然与必然之分。对于真正的德性主体来说，其德行作为德性的外化，一定是经常性的、长期性的、一惯性的。基于以上分析我们不难看出，先秦儒家所强调的基于德性而展开的对行政主体的行为规范，与现代规范伦理学所强调的基于规则而实现的对行政主体的规范形成了明显的差异。这种差异主要表现在：其一，以德性为基础的权力规范更多的是一种积极的规范，它不仅要求行政主体在消极意义上做到“克己复礼”[3]130，做到“己所不欲，勿施于人”[3]131，从而约束权力的负面效应，同时更要求行政主体积极增进社会福祉，实现“己欲立而立人，己欲达而达人”[3]65，充分发挥行政权力的正面效应。而现代规范伦理所提出的规则化行为规范则更多的是底线性的，尽管其能有效规定行政主体不能做什么，但在推动行政主体“去做什么”的方面，却存在着诸多缺陷和不足。其二，传统德性伦理以型塑“好人”为目的，并基于主体德行的持续性来对其进行总体性的评价，而现代规范伦理则以主体对规范原则的理解与认同为基础，其目的主要是“建构有关行为规范的基本原则，以作为我们日常生活中面临道德问题时的行为指导”[5]，在对主体的评价上，它关注的是个殊化的、特定情境中的行为或事件的合规则性，而不试图对主体进行总体性的评价。这种分散化、个殊化的评价，往往容易导致行政主体在面临公与私的身份转换、有监督与无监督的情境转换及公共权利与个人利益的价值选择时，陷入相互割裂的状态，并进而造成行政生活及行政价值选择的不确定性。

二、德性的结构与治理

德性的结构主要指的是德性的内容(德目)分布、主体构成等。古希腊与先秦儒家思想家对于德性结构的理解与其治理策略的选择之间存在着明显的关联。考察这种关联，有助于厘清德性结构与治理之间的互构性及相互影响，有助于厘清中西方德性思想的逻辑异同。

1．德性的主体分化与治理

在古希腊与先秦儒家那里，德性都具有明显的主体分化特征。不同主体基于身份、受教育程度、个人天赋及努力因素等的不同，在德性高低、德性的构成类目等方面存在着明显的差异。柏拉图对德性的主体分化的理解，主要基于如下四重逻辑：首先，人的灵魂中存在着“理性”“激情”“欲望”的不同配比，对应的使主体在“智慧”“勇敢”“节制”等德性上呈现出明显的结构性差异。其次，“智慧”“勇敢”“节制”之德在不同个体身上具有不同的组合方式，从理论上看，这种组合序列存在无限种可能，但从总体上看，根据主导德性的不同，可区分为“智慧”主导型、“勇敢”主导型和“节制”主导型。再次，在“智慧”“勇敢”“节制”中，智慧具有最高的价值，行政体系要确保其正义性，就必须确保智慧的主导性。在柏拉图看来，智慧的最高境界是一种以哲学为志业的、以思考自然与人类社会的普遍规律为基础的形态。因此，一个社会能否有效培养出真正的哲学家并使其成为价值分配的最高行政主体，是社会正义在治理体系中能否实现的根本性因素。最后，在柏拉图那里，一个治理良好的、正义的行政结构，至少应具有两个方面的功能：一是德性的生产功能，即要“能够使节制、勇敢、智慧在这个城邦产生”，使“每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事”[1]154；二是德性的维护功能，即要确保德性在产出之后能够有效地“保护”德性及其结构的稳定性。不难看出，柏拉图所试图构建的是一种基于德性的主体差异而实现的、以各司其职和各负其责为核心的金字塔型行政治理模式。在这种行政治理模式中，正义的产生与德性的有效运用之间是一个循环体系：社会是否正义决定了德性能否产生，而德性能否产生又决定了正义的分配能否实现。在亚里士多德那里，德性的分布也是非均衡的，这种非均衡性既表现在不同的阶层，如奴隶、自由民、贵族等拥有不同的德性，也表现在同一阶层内部的不同个体之间存在着德性与能力的差异。从根源上看，这种德性的不均衡性既与先天的体力、智力结构有关，也与后天的身份、生活方式及学习情况有关。而德性结构的不同，也必然导致相应的政体及行政结构的差异：“适于君主制的地方有着这样一种群众，从他们中可以自然而然产生出德性超群、适合作政治领袖的人物；适于建立贵族政体的地方，其群众自然而然地造就一种人，他们能够作为自由人接受那些德性出众、适合政治统治者的统治；适于共和政治的地方，其群众自然地造就出一种人，他们在共和政治中既能胜任统治，又能受人统治，这种统治以法律为依据，处境优裕的人们根据各自的才德分享各种官职。”[2]113可见，在德性结构与治理结构的对应关系中，德性结构是治理结构的社会基础，其中，德性结构的集中与分散，决定了治理结构的集中与分散。

在先秦儒家那里，德性也存在着明显的主体分化性。例如，孔子基于社会地位的差异及主体德性的高低，区分了“君子”与“小人”。“君子”与“小人”在行为选择上存在着明显的差异，如：“君子和而不同，小人同而不和”[3]155、“君子周而不比，小人比而不周”、“君子坦荡荡，小人长戚戚”[3]80等。在孔子那里，“君子”与“小人”在德性及行为选择上的不同，决定了其在促进公共价值实现方面存在着能力的高低，而选择德才兼备的君子来治国理政、依据德性与才能来分配行政职位，是公共福祉得以实现的前提、是社会秩序得以实现的关键。在德性的主体分化问题上，孟子的关注点主要在于以下两个方面：一是在理想状态下，德性的分化与社会分工之间存在着对应关系。孟子区分了“大人”与“小人”、“劳心者”和“劳力者”。在孟子所构想的社会分工体系中，“大人”和“劳心者”从事着“治人”之业，应具备较高的德性，而“小人”与“劳力者”则在德性与才能上相对平庸，是社会中的被统治者。在孟子的评价体系中，由在德与才上占优势的主体治理在德与才上处于劣势的主体，是社会正义的重要标识，是区分社会有道与无道的基础，如“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强”[4]142。二是对治理体系中的不同社会关系而言，其德性要求并非同质的，而是存在着类型上的分化。“仁之于父子”，“义之于君臣”，“礼之于宾主”，“知之于贤者”，“圣人之于天道”[4]293在孟子看来都是天性使然，其中，仁、义、礼、知、圣在不同的关系场景中发挥着不同的用途。对不同的主体而言，基于社会角色及所要处理的社会关系的不同，其所应遵循的德性体系也应有所不同；换言之，任何人在社会中都同时扮演着多重角色，是各种社会关系的复合体。对有德之人而言，只有在不同的身份与角色之中合理运用不同的德性，做到灵活权变，才能达至至善。

2．德性结构的稳定性与治理

在古希腊与先秦儒家那里，德性结构被认为是一种相对稳定的结构。这种稳定性包含着个体层面的稳定与社会结构层面的稳定两层内涵。所谓个体层面的稳定性，指的是德性一旦在主体内部生成，即成为主体的一种构成性特质，具有良好的持续性；而德性在社会整体层面的稳定性，指的是德性在社会不同层级中的差异化分布结构是相对稳定的，阶层之间的德性转化即使存在，也是一种局部的而非整体性的转化。

在古希腊与先秦儒家那里，德性稳定性的产生主要基于以下两个方面的理由：一是德性生成的先天性。在柏拉图那里，这种先天性主要表现为人的灵魂结构中存在着“金”“银”“铜”“铁”的不同配比。作为人的本质性构成，灵魂结构的稳定性决定了德性本身的稳定性。在亚里士多德那里，德性差异及与之相对应的阶层差异皆与主体的先天因素紧密相关，在亚氏看来，“那些要属于他人而且确实属于他人的人，那些能够感知别人的理性而自己并没有理性的人，天生就是奴隶”[2]7，奴隶天然具有服从的灵魂，其“被奴役不仅有益而且是公正”[2]10。同样，自然也赋予了自由人、贵族以不同于奴隶的身体和灵魂，在德性的总体分布上，奴隶、自由民、贵族等呈现出逐层递进的关系。孔子与孟子对德性生成的理解，也包含有天命论和自然性色彩。例如，孔子认为“天生德于予”[3]74，孟子也认为“恻隐、羞恶、辞让、是非”四心及由此所衍生出的仁、义、礼、智等德性皆“非由外铄我也，我固有之也”[4]225。这种先天性和本然性不管是出于具有神秘主义色彩的天命，还是出于自然，都表明了德性与人的本体是紧密相关的，它源自人的本性与本能，是相对稳定的。二是来源于严格的教育和德性规制体系。德性的稳定性不仅来源于天性，也来源于后天的教育。不同阶层由于受教育机会的不同，往往会导致德性的阶层固化进而使德性呈现出阶层之间的稳定差异。在《理想国》中，柏拉图为确保社会整体正义的实现而设计了一整套严格的教育和德性规制机制：如儿童的公有及从儿童开始的严格的德性教育；规定重要职位仅委任给相对年长的主体[1]119，以防止德性结构的片面所导致的公共福利损失；对于德性弱化者，设计严格的甚至是残酷的淘汰和惩罚机制[1]195等。这种教育与德性规制体系，一方面从主体的德性认知方面强化了主体德性，另一方面也从外部环境及制度规制上为主体德性的维持提供了条件。在对德性的理解上，亚里士多德区分了理智德性与伦理德性，认为理智德性包括“理论理性的德性与实践理性的德性”[6]15，其中，理论理性的德性追求的是普遍意义上的德性，而实践理性的德性追求的是对人而言具有“必然性”的德性，二者所反映的都是灵魂中的理性部分且最终都以德性知识的形式表现出来。相应的，伦理德性所反映的则更多的是灵魂的非理性部分，它是在德行的长期、反复实践中形成的，伦理德性与其说是一种知识，不如说是一种习惯。作为一种习惯，它一经形成就是无意识的、稳定的。在孔子与孟子那里，德性也与教育紧密相关。德性的稳定性，源自于主体自身对德性的认知以及对自身行为的不断反思或对于自身名节的持重。如孔子说“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”[3]74；孟子说“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”[4]68，都是强调了教化在德性生成过程的重要性。这种教化往往不是一朝一夕能够完成的，它是一个长期的过程，教化的效果既与先天因素相关，也与教化的方式、主体学习与实践的意愿等相关。而教化是否达到效果，主要根据主体思想和行为的稳定性来进行判断，例如孔子所说的“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[3]32，以及孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”等[4]118。在孔孟那里，一种不稳定的德性，实际上不能称之为德性，也不能成为评判一个人是君子、大丈夫还是小人的标准，只有那种从内心到外在的、一贯性的德性，才是真正的德性。

古希腊与先秦儒家对德性稳定性的理解，与其所构设的治理理念有着紧密的关联。这种关联与影响主要可从以下三个方面来看：首先，从个体意义上来说，行政体系对治理主体的选择深刻影响着社会福祉及社会治理的有效性。德性的稳定性标示了德性的生成之难，一方面体现为德性的养成需要巨大的成本，另一方面也体现为德性培养的效果存在着极大的偶然性和不确定性，一旦失败则可能导致社会福祉的损失。因此，在治理体系的构建过程中，选择真正的德性主体，能够有效防止将德性培养的成本转嫁给治理体系本身，也能够有效避免因德性培养的不成功而导致社会福利的损失。这一点，正是柏拉图严格限定哲学王的德性和能力要求的原因。理想国中的哲学王培养是一种社会化的培养，这个培养过程虽然要付出巨大的成本，但其一旦成功，所带来的社会福祉也是无可估量的。而亚里士多德对德性培养能否成功则秉持着悲观的态度，因而，在现实的行政治理体系设计过程中，他更倾向于以法治为基础的共和式治理。其次，德性的稳定性也为维持以身份为基础的治理结构的合法性提供了辩护。无论是古希腊还是先秦儒家，德性都与身份紧密相关，如柏拉图的治理者、护卫者，亚里士多德的平民与贵族，孔子的“圣人”“君子”“小人”等。对于德性稳定性的强调，使德性得以与身份相附着，成为区分和固化阶层差异的一种重要标识，这就弱化了人们在不同身份与阶层之间流转的可能性。德性的阶层固化功能一方面促进了社会秩序的保持，但另一方面也压制了社会的活力。再次，德性在不同层级间分配的相对稳定性及与其相伴随的身份附着意味着德性的教导是一种自上而下的教导。德性与身份的结合，使得德性成为一种相对集中在行政体系之上层、由上层所掌握的垄断性资源。这种资源继而转化为行政权力的行使工具，成为社会治理的手段。在这个过程中，德性的影响力是单向的。这种单向性主要表现在，处于权力中心的行政主体的德性对社会应具有强示范性，应成为社会德性的表率与引导者，而社会则更多的是处于被教导的地位。例如，柏拉图区分了真理性的知识与前反思性的意见，其中，知识由知识精英和政治精英所掌握，而大众则依据意见而生活，在正义的社会中，知识是具有独立性的，而意见则要接受知识的指导；在孔子看来，德性的影响关系就像风与草的关系，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”[3]139；孟子也指出，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”[4]152。可见，在古希腊和先秦的行政理想图景中，其总体上都认为应由行政德性来决定社会德性，而社会德性对于行政德性的反向影响，则没有引起真正的关注和重视。

三、德与位的关系

所谓“位”，主要指的是现实的行政职位。对于德性与行政职位之间的关系，古希腊与先秦儒家思想家皆有所涉及。柏拉图对于德与位的关系的理解，表现出一定的矛盾。一方面，在理想层面上，他希望德与位具有完全的对应性，例如，在横向上，他期望职位的分配取决于德性的类型，不同类型的德性(智慧、勇敢、节制)对应不同类型的职位(治理者、护卫者、工匠)；从纵向上看，他期望具有至德的哲学王在行政体系中处于行政体系的最顶层、拥有最高的行政权力；从动态过程上看，他期望德性的变化与行政职位的变化相对应，以维持德与位之间的动态平衡，就拿护卫者来说，柏拉图认为，“如果护卫者的后裔变低劣了，应把他降入其他阶级，如果低等阶级的子孙天赋优秀，应把他提升为护卫者。”[1]138但另一方面，在现实逻辑中，柏拉图又对德位一致的行政体制存有怀疑。其中最关键的问题在于：首先，作为爱智者的哲学王虽具有至德，但在真正的哲学家那里，哲学研究本身才具有至高的价值，其并不乐于承担行政工作，或者说，真正的哲学家是“出世”型的，这样一来，哲学家从不从事行政工作，就完全是偶然性的，这使得德与位之间的关联也成为偶然性的。其次，柏拉图也认为，理想与现实之差距的弥合，会遇到诸多障碍，这使得德与位统一的理想城邦难以实现。除上面所提到的哲学家不愿统治之外，还有大众对这种未知城邦的恐惧和抵制、伪哲学家的存在所造成的干扰等等。因此，柏拉图认为，理想国的构造“是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度”[1]213，从根本上讲，它只是一个“词句”中的而非现实的城邦。这意味着，尽管柏拉图希求一种德与位相统一的理想状态，但他对于这种理想状态实现的可能性也是存有怀疑的。

与柏拉图一样，亚里士多德对于德与位之间的对应关系也存在着犹疑。一方面，亚里士多德强调了社会的多元化、异质化特性，认为社会中的不同主体具有不同的德性，承认“各人的品德应该达到符合于各人所司职务的程度”且“统治者的道德品质应该力求充分完善”[2]39；但另一方面，亚里士多德又否定了理想状态下的“德位一致”的现实可能性。首先，亚里士多德所提出的君主政体、贵族政体、共和政体、僭主政体、寡头政体、平民政体六种模式并不全是德位一致的，除君主政体、贵族政体、共和政体外，其余三种皆是以私利为追求的变态政体，以此为基础所构建起来的行政体系亦并非是以德性为基础的。其次，尽管亚里士多德承认理想状态下的君主政体和贵族政体以德性为行政的根据，但是，他也从历史演进的视角否定了这两种政体及其相应的行政模式在现实中的可行性。在亚氏看来，古代能够实行君主政制或贵族政制是因为“贤哲稀少”“地小人稀”且“诸王都曾经对人民积有功德”[2]165，而随着历史的发展，贤良之士渐趋腐化、平民逐渐崛起，这样的德位一致的行政模式已难成现实。至于作为贵族政体和平民政体之折中的共和政体，其虽具有较高的可行性，并却不是纯粹的德位合一的行政模式，从形式上看，它是一种既融合贵族德性但同时也融合了“平民同意”这样一种基于数量的行政决断方式的政体。

先秦儒家对于德位议题的理解，同样要区分理想逻辑与现实逻辑。在理想逻辑中，先秦儒家也认为德与位应该是统一的，但具体到现实逻辑中，德与位的分离却是一种常态。从理想逻辑来看，先秦儒家对德位一致的追求主要表现在：首先，德是获取位的前提。孔子说：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。”[7]150孔子通过对历史的回顾，强调了舜之所以得位的德性基础，说明在孔子那里，德是获取行政权力与职位的充分条件——有大德者必有位。这实际上也是指明了个体在“以德定位”的理想情境下进入行政体系、获取行政权力的路径。其次，德与位互证其合法性。在先秦儒家那里，位是德的产物，而德又是位的支撑。孟子说：“是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位是播其恶于众也。”[4]136在先秦儒家的视域中，只有在德位合一的理想状态中，行政主体才具有最高的执政合法性，也才最有可能成为公共利益的有效维护者。对行政主体而言，制度上的合法性虽或来自于其职位，但社会认可意义上的合法权，却取决于主体的德性；同样，也只有在具备制度上的合法性以及由德性而衍生出的社会认可意义上的合法性的前提下，才足以支撑主体行政行为的有效开展。

在现实操作中，先秦儒家的德位统一状态并未实现。例如，孔子本身即在德性修养方面具有至高的造诣，但却并未获得相应的行政职位，同时，孔子所培养的诸多“贤人”与“君子”，亦多存在有德无位的现象。孟子则在德位不一的现实面前，从理论的思辩视角对这种现象进行了论证。他区分了“天爵”与“人爵”， 认为“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵以要人爵；既得人爵而弃其天爵”[4]236。通过天爵概念的引入，孟子为德位合一的理论困境提出了解决方案，其逻辑理路主要在于：首先，在理想状态下，天爵是人爵的前提，有天爵才有人爵，也即有德才有位。但在现实状态下，天爵往往被功利化了，成为追求人爵的工具。孟子认为，如果一旦获得人爵就放弃天爵，必然会导致人爵的丧失，天爵作为人爵之前提的原则是不可违逆的。其次，天爵的存在意味着德性主体必然会获得相应的福禄，这种福禄可能是物质性的，也可能是精神性的。对于那些具有至高德性却没有获得至高职位的个体来说，天爵本身即是对德性主体的奖赏，这种奖赏主要可能表现为社会的威望、尊重与认同等精神层面。可见，通过天爵与人爵的区分，孟子赋予了德性自身以一定的自足性，这种自足性成为那些德位不一的个体获取精神满足的来源，也成为其开展行为选择的向导。

[1] [古希腊]柏拉图.理想国[M]郭斌和,张竹明译.北京：商务印书馆,2009.

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