民间信仰、文化商品与生活政治——消费时代语境中的巫术

张 震

(云南大学 文学院，云南 昆明 650091)

巫术不仅仅是古老的文化现象，还是当代的文化景观。尽管不复远古时代的辉煌，也无法占据文化的主流，巫术仍在一定范围存在于当代社会之中，并且“与时俱进”地与社会文化生活诸多要素相融合、变异，从而在一定意义上形成了颇为独特的当代巫术文化。消费社会与消费文化构成了巫术在当代存在的基本社会与文化语境。对当代巫术文化的考察，很大程度上是对消费社会与消费文化语境中的巫术的考察。

一、民间信仰

作为一种古老的文化现象，巫术的出场要远远早于消费时代。不仅如此，从大量的历史材料来看，巫术有着顽强的生命力，从上古时代一直延续至今。因此，消费时代的巫术，是一种传统的延续。具体而言，也是作为民间信仰的延续。

所谓“民间信仰”，日本的《大百科事典》有如下定义：“民间信仰是指没有教义、教团组织的，属于地方社会共同体的庶民信仰；它也被称为民俗宗教、民间宗教、民众宗教或传承信仰(世世代代流传下来的信仰)。”[1]今天来看这一定义，民间信仰是否仅仅是“庶民信仰”或待商榷，但其“没有教义、教团组织”的非制度化、非教团化的自发性、地方性、草根性、混杂性的特征则得到公认。相比于制度化宗教的自觉、严整与显赫，民间信仰一直处于非自觉的自发状态与自然状态。尽管如此，“它的历史要比任何一种国家宗教或世界宗教都更为悠久……有着更深远的历史基础与更广大的信众队伍”[2]。可以说，在漫长的文化绵延、历史遗存与时代流传之中，民间信仰已经磨砺、累积、沉淀而成一种“信仰惯习”，深植于民族的文化机体与民众的文化记忆，在历史中顽强延续，只要有其合适的机会与土壤，就会蓬勃生长。即使是科学昌明、技术发达的当代也不例外。正如有论者所言：“自改革开放以来的中国社会，随着宗教信仰自由政策的落实，大量在文革期间遭毁坏的佛教寺庙、道教宫观得到修复与重建，还有更多的各类民间庙宇或被修复重建、或被全新创建。……与此同时，无论在欠发达乡村还是在现代化都市，占卦卜算、求吉避凶、请巫招魂、跳神驱鬼，以及建宅迁坟、动用阴阳风水等等古旧习惯，如今重返民间日常生活。相命先生、风水师、巫婆、师公、娘娘以及各类神仙高人等灵媒职业人又重操旧业、重现江湖。当前，在中国社会的几乎每个角落，每天都有一批民众或涌入香烟缭绕的各类庙宇之中烧香拜佛、祈求平安，或来到神机妙算的各种灵媒职业人面前趋吉避凶、咨询命运。这便是被称之为‘民间信仰复兴’的社会现象。”[3]

可以看到，上述引文中所列举的众多信仰行为，大都属于巫术的范围。众多的研究者也指出，巫术信仰往往是民间信仰的核心，至少是重要组成部分，浓厚的巫术意味是民间信仰的基本特征。比如，宋兆麟先生认为：“民间信仰是一种极其复杂的宗教形态，指在各民族人民群众中广泛流行的、具有明显民族和地方特色的宗教信仰。……但是巫教却是民间信仰的最基本的形态，与生产、生活、风俗有密切的联系。”[4]乌丙安先生所论更详：“中国的民间信仰活动有着浓厚的巫术特色。……人们的日常生活中充满了对异常征兆和未来命运的占卜测算，占验吉凶祸福名目之多，不可胜数。各种门类的相术、扶乩、求签、堪舆、星命、算卦，五花八门，充斥生活的各个角落。……实践证明，被西方学者称呼为‘东方神秘巫术’的中国民间信仰，以其神秘色彩发挥着它古老的原始蒙昧的功能，依然在中国许多民族的信仰生活中渗透着不同程度的支配力量。”[5]因此，民间信仰的当代流行，很大程度上可以看作巫术的当代流行。

巫术的流行，需要合适的机会与土壤。诚然，当代语境中的民间巫术信仰复兴有其复杂而多方面的原因，但不可否认的是，消费社会与消费文化正是其“合适的机会与土壤”之一。一方面，消费文化的核心价值立场是一种功利主义的价值观。作为一种以消费为导向的文化，对商品的获得、占有、享用及其欲望的满足，构成其价值追求的主要方式与价值实现的基本途径，功利主义价值观弥漫于社会之中。而这恰恰为巫术信仰的当代流行提供了基本的文化氛围。巫术的一个重要的文化特质就是其功利性与实用性。用马林诺夫斯基的话说：“巫术纯粹是一套实用的行为，是达到某种目的所取的手段。”[6]宋兆麟先生也指出：“无论是哪种巫术，只是一种手段，本身不是目的，任何一种巫术都是为了某种目的，没有目的的巫术是没有的。如为了治病才有驱鬼巫术；为了挽救日月才在日食、月食时出现击鼓盆等巫术；为了防止鬼进房屋，才在门楣上挂有各种辟邪物；因为有些自然现象有害于人，才出现种种禁忌；招魂术则是把病人失落的灵魂叫回来；为了报复和陷害别人，才出现了种种诅咒巫术和放蛊巫术。”[7]落实到当代民间巫术信仰之中，广大信众无论是算卦占卜、堪舆风水还是厌胜消灾等等，无不有其实用性、功利性的目的。可以说，巫术的这种浓厚的实用色彩，与消费文化的功利主义价值观不谋而合。另一方面，消费社会与消费文化也是一种风险社会与风险文化。消费时代的来临，把普通人的生活强行纳入作为消费活动的基本背景的市场风险之中。按照贝克的观点来看，这种市场风险是全球化的：“全球市场(风险)是‘有组织的不负责任’的一种新形式，因为它是一种极端非个人化的制度形式，以至于即便是对自己也无需为此承担任何责任。在信息革命的帮助下，全球市场风险能够允许近乎瞬间的基金流动来决定谁将成功，谁将遭受损失。”[8]8不仅如此，它还会“泛滥开来并把自己变成社会和政治风险”[8]9。在此风险社会与风险文化的背景中，巫术作为先民们应对难以预料的风险的文化手段与心理技艺，似乎仍有其价值。正如马林诺夫斯基所言：“不论已经昌明的或尚属原始的科学，它并不能完全支配机遇，消灭意外，及预测自然事变中偶然的遭遇。它亦不能使人类的工作都适合于实际的需要及得到可靠的成效。在这领域中欲发生一种具有实用目的的特殊仪式活动，在人类学中综称‘巫术’。”[9]无论其实际效果如何，它毕竟为人们应对现代风险提供了一种手段。有论者指出：“这实际上就是民间信仰在现代社会‘回归’的重要原因——‘人们想从一个未必可知的世界中求得可知世界中不可求得之物的手段’。”[10]巫术无疑正是这些手段之一。

二、文化商品

对于当代巫术来说，消费社会与消费文化并不仅仅作为某种背景而存在。在消费时代，消费作为文化与社会的主导，渗透到社会生活的方方面面。与当代社会语境中的诸多传统文化现象一样，当代巫术在其存在方式与价值内涵等方面，既表现为历史的延续与遗存，同时又在一定程度上被消费文化及其逻辑改写为文化商品，呈现为一种光怪陆离的当代奇观。

文化的商品化是消费社会与消费文化的基本特征之一。费瑟斯通认为：“使用‘消费文化’这个词是为了强调，商品世界及其结构化原则对理解当代社会来说具有核心地位。这里有双层的涵义：首先，就经济的文化维度而言，符号化过程与物质产品的使用，体现的不仅是实用价值，而且还扮演着‘沟通者’的角色；其次，在文化产品的经济方面，文化产品与商品的供给、需求、资本积累、竞争及垄断等市场原则一起，运行于生活方式领域之中。”[11]123这里所说的“双层的涵义”，前者指的是商品的文化化，后者指的是文化的商品化。在费瑟斯通看来，这两个过程实际上都是消费社会的“商品世界及其结构化原则”的支配地位的体现。正如波德里亚所言：“商品的逻辑得到了普及，如今不仅支配着劳动进程和物质产品，而且支配着整个文化、性欲、人际关系，以及个体的幻想和冲动。”[12]252在商品逻辑支配一切的时代，文化本身也成为了商品，被纳入到商品的生产、供给、流通、消费以及再生产的流程之中。作为一种古老的文化现象的巫术，在消费时代要想延续其存在，也不得不接受消费文化及其商品化逻辑的改写。具体来看，这种作为文化商品的巫术表现出以下3个方面的基本特征。

1.景观化。“景观”在此借用了德波的术语。在《景观社会》一书的开端，德波指出：“在现代生产条件无所不在的社会，生活本身展现为景观的庞大堆聚。直接存在的一切全都转化为一个表象。”[13]3由此可见，所谓的“景观”就是“直接的存在”转化为“表象”。德波还指出，“景观社会”正是社会生活彻底商品化的结果：“景观就是商品完全成功的殖民化社会生活的时刻。商品化不仅仅是可见的，而且那就是所见到的全部：所见到的世界就是商品的世界。”[13]15可以说，巫术的景观化也正是消费文化时代的社会生活彻底商品化的表现之一。就其原本状态而言，巫术是一种根植于普通民众生活的地方性的文化信仰实践，但在消费文化语境中，尤其是被纳入商品生产与销售的环节之后，巫术被从其现实生活及其地方性实践的土壤中抽离出来，成为某种被展示、被观看、被赏玩的“表象”、图景、影像、外观。比如，在巫术活动中由巫师使用的服饰、面具、法器、灵物等等被陈列在民俗文化博物馆之中，或者干脆批量制作，成为供人观赏或购买的“民间工艺品”；本带有浓厚的巫术意味的祭祀歌舞、作法仪式等等被搬上了舞台，作为民俗歌舞表演招揽观众；原来作为举行巫术活动场地的宗庙、祠堂、村寨等等，被“开发”成“民俗风情园”或打造成“民俗文化景区”，供外来游客在此流连游赏等等。这些景观化的巫术活动及其要素的最大特点，就在于脱离了原有的生活情景与现实目的，而致力于表现其相对于现代文明的“原始”、新奇、异常等最能“吸引眼球”、最具作为“文化他者”的冲击力的一面。无疑，这些巫术景观在一定程度上已经失去了巫术原本具有的文化内涵与现实意义，成为了供人们消费的商品或者说获取资本利益的交换物。如德波所言：“从生活中每个方面分离出来的影像群汇成一条共同的河流，这样，生活的统一便不再可能被重建。重新将他们编组为新的整体的、关于现实的片段的景色，只能展现为一个纯粹静观的、孤立的伪世界。”[13]3

2.符号化。商品的符号化或者说符号价值的彰显是消费社会与消费文化的另一个重要特征。也就是说，在消费社会与消费文化语境中，人们对于商品消费的主要不再是其使用价值，而是其作为符号或象征所指向的意义。如波德里亚所言，“洗衣机、电冰箱、洗碗机等，除了各自作为器具之外，都含有另外一层意义”[12]4。这里所说的“另外一层意义”，就是其作为符号所指示的意义。值得注意的是，商品作为符号的意义，不是来自其实际用途或历史内涵等等，而是来自于诸商品组成的作为整体的符号系统：“要成为消费的对象，物品必须成为符号，也就是外在于一个它作为意义指涉的关系——因此它和这个具体的关系之间，存有的是一种任意偶然的和不一致的关系，而它的合理一致性，也就是它的意义，来自于它和所有其他的符号——物之间，抽象而系统性的关系。”[14]可以看到，消费时代作为文化商品的巫术，同样作为符号被组合进消费文化的商品符号系统及其制作与再制作的流程之中，而脱离了其本身的历史内涵。比如，有论者曾研究“貔貅”这一当代祥瑞、巫术灵物的生成过程，发现所谓的貔貅，在古籍中实际是一种类同虎豹的凶猛的野兽，进而因其凶猛的特性，常“用于指代军队或战争，以貔貅之凶猛形容将士之骁勇，虽在某种程度上具备了专职战神的功能，但其神格并不高。”[15]211而当代社会流行的具有招财、聚财、守财等祥瑞功能的貔貅形象，实际是20世纪90年代某些香港风水从业者，将其牵强附会地与“天禄”“辟邪”等镇墓石兽混同在一起，并加以想象和虚构，认为“貔貅觅食时，轻松得来又不劳而获，有天赋‘有入无出’之功能，故大利横财偏财，对于金融投资、娱乐、博彩、银行、赌场等偏门行业特别有效”[15]213，从而将其从猛兽演化为灵瑞。从貔貅的这一当代巫术灵物“修成正果”的过程可以发现，其所贯穿的正是一种罔顾其历史内涵而肆意构造其符号意义以激发消费欲望的符号化逻辑。

3.娱乐化。娱乐化、快感化同样是消费文化的一个重要特征。波德里亚指出，在消费社会中，“消费者把自己看作处于娱乐之前的人，看作一种享受和满足的事业”[12]72。是消费者的消费过程，也是追求感官享受与欲望满足的过程。“消费文化与享乐主义实际上是一对孪生兄弟。享乐主义是蔓延于大众社会的一种普遍情欲，消费文化又为这种情欲的实现提供了保障；同时，由于消费文化的引导，又反过来进一步激发了大众的享乐主义欲望。而当享乐主义的消费文化拥有了自己的合法地位后，它又会轻而易举地化解一切异质文化，从而把异质文化纳入自己的运作体系之中。”[16]当巫术文化被纳入消费文化的享乐主义运作体系之后，其原有的文化特质也趋于消解与重构。具体而言，初民时代的巫术本具有应对生存困境、解决生活难题的严肃性，“巫和巫术不仅适应当时人们的思想认识状况，在人们各项生活中起到重要作用，而且成为人们争取生存、求得发展的重要精神支柱”[17]。即使在历史的演变中，诸多巫术活动在一定程度上具备了“从娱神到娱己”的娱乐功能，但这种娱乐功能始终是附属于其实用价值的。但是，当消费时代的巫术被改造成文化商品之后，娱乐要素被凸显出来，甚至成为其主要的文化功能。比如，在消费语境中，巫术祭祀中的歌舞活动原有的神圣性、严肃性已被消解，其表演性、娱乐性则被发扬光大，成为汇集了奇特的服饰面具、迷狂的舞蹈动作、粗犷的器乐演奏、质朴的山歌野调等异质文化要素的舞台表演，其目的在于为观众提供异样的“视听享受”和感官愉悦，进而从观众的消费满足中获得资本利益。尤其是当作为文化商品的巫术与影视工业结合起来之后，巫术的这种娱乐功能更是得到了巨大的拓展。近年来魔幻影视剧的风行，很大程度上正是通过当代数码影像技术来放大巫术、魔法的奇异性、神秘性和灵验性，从而营造的消费娱乐时尚与大众影像奇观。

需要说明的是，在消费文化语境中，巫术的文化商品化与巫术作为民间信仰的延续和流行是并行不悖的。一方面，作为民间信仰的巫术文化的延续与流行，为消费文化对其进行商品化改造提供了文化土壤与心理基础；另一方面，消费文化将巫术改造为文化商品与消费时尚，又在一定程度上推动了巫术的流行。这两者相结合的最佳例证，就是当代城市语境中的“风水命理文化”的流行。如果没有民间信仰的根基，很难想象古老的算命术、堪舆术、占星术等等能在标举“科学”“进步”的城市文明氛围中存活下来。但若仔细研究，会发现这些蔓延于城市生活中的古老的巫术技艺，大多已成为某种商业行为，遵循着市场运作的机制与消费文化的逻辑。

三、生活政治

探讨消费文化语境中的巫术，不仅仅需要看到其作为民间信仰传统的延续，以及消费社会机制中的文化商品改造，还应该注意到信仰巫术以及购买作为文化商品的巫术的文化个体或消费个体的主动性问题。尽管这种主动性很大程度上是一种“被动的主动性”。也就是说，人们之所以“主动”信仰巫术或消费巫术商品，很大程度上源于对传统的非自觉继承或对消费蛊惑的无意识接受。但不能否认，在当代巫术的实用主义信仰流行与享乐主义消费迷狂的文化现象背后，仍然隐藏着某些严肃的人生意义与超越的精神价值，进而构成了一种独特的生活政治。

“生活政治”是吉登斯提出的重要概念。他认为：“生活政治关涉的是来自于后传统背景下，在自我实现过程中所引发的政治问题，在那里全球化的影响深深侵入到自我的反思性投射中，反过来自我实现的过程又会影响到全球化的策略。”[18]252生活政治所关涉的是当代语境，包括后传统、后工业、电子传媒、消费文化等等中人的自我实现的微观政治问题，因而是一种“自我实现的政治”。这样一种“自我实现的政治”何以称之为“生活政治”呢？在吉登斯看来，这是因为人的自我实现是与生活方式的选择联系在一起的：“生活政治并不主要关涉为了使我们做出选择而使我们获得自由的那些条件：这只是一种选择的政治。解放政治是一种生活机遇的政治，而生活政治便是一种生活方式的政治。”[18]251生活政治无意于像解放政治那样去试图改变我们的社会制度和社会关系，而是在现有社会条件下通过在诸多生活方式之间加以选择从而得以自我实现。总之，生活政治就是生活方式与自我实现的政治，其所关注的核心是“在全球化背景下创造能够促进自我实现的道德上无可厚非的生活方式”[18]252的问题。

将生活政治的视角引入我们对当代巫术文化景观的考察，可以帮助我们发现其作为民间信仰以及文化商品的当代经验中所蕴含的更具积极性的意义。就消费时代语境中的作为民间信仰的巫术而言，其“流行”就并不仅仅是某种文化现象的惯性延续与遗存，而且表征着普通民众对生活方式的选择。也就是说，包括巫术在内的民间信仰的当代流行，不仅仅是信仰的问题，还是生活方式的问题。这些世世代代相传的民间信仰活动，根植于民间生活的原初场景与生存经验，承载着普通民众渴求安定幸福的生活理想与价值诉求，积淀着民间生活的生活智慧与生命体验，并一直发挥着民间生活秩序的建构者与民间生活行为的组织者的重要功能。“它们作为基层社会人际交往的价值内容，在激活地方经济、整合生活方式甚至规范人生世界观、建构生命意义等方面，又已经深刻地建构了最基本的社会文化合法性。”[19]因此，民间信仰的当代流行，一定程度上也是民间传统生活方式的流行，表现出一种回归习俗、回归传统、回归初始的生活政治意味。当然，这种表现为一种“回归”的生活政治必须落实到自我实现的层面，也正是在这一层面，当代巫术与民间信仰的生活政治最明显地体现了多元化、差异性的微观政治特色。具体而言，这种“回归”的政治在其个人的“自我实现”追求与实践的目标、内容、途径、方法等各个方面都是多元化的。它们既可能是群体性的，也可能是个人化的；既可能是本土的，也可能是异域的；既可能是原教旨的，也有可能是杂糅的；既可能是惟一神论的，也可能是多神论或泛神论的等等，不一而足。其激进的形式，往往呈现为类似当代西方的“新萨满教”或“新萨满主义”所主张的“人皆可以为萨满”：“在大多数‘传统’社会里，萨满的力量局限于极少数个人，而且是个被看作祝福与威胁参半的人物。但是在‘新萨满’的说教中，我们全都被鼓励进入那种‘萨满的意识状态’。萨满教变成了一种手段，用以理解和‘增进控制’个人的生活，扩展个人的实体感受，并与内在的精神世界的诸方面建立联系。任何人，只要运用了正确的技术，都能够发现为他或她自己提供力量的动物和地点，并用它们自我治疗。”[20]

值得注意的是，不仅作为当代民间信仰的巫术包含着丰富的生活政治内涵，消费文化语境中作为文化商品的巫术在一定程度上也承担着生活政治的功能。事实上，诸多消费社会与消费文化的研究者都曾论及消费文化与生活方式和自我实现的政治之间的联系。费瑟斯通认为，“生活方式”一词，“在当代消费文化中，它则涵蕴了个性、自我表达及风格的自我意识”[11]121。消费社会与消费文化为普通消费个体提供了多样化的生活方式及其相关联的自我表达、自我实现与自我设计的可能：“新的消费文化的英雄们，在他们设计好并汇合到一起构成生活方式的商品、服装、实践、体验、表情及身体姿态的独特聚合体中，把生活方式变成了一种生活谋划，变成了对自己个性的展示及对生活样式的感知。……消费文化的大众普及性还暗示着，无论是何种年龄、何种阶级出身，人们都有自我提高、自我表达的权利。”[11]125，126就此而言，消费个体对巫术文化商品的购买、使用、参与等等，同样也可视为“一种生活的谋划”与“对自己个性的展示及对生活样式的感知”。尽管这种消费行为很可能不过是消费者盲目追逐时尚或潮流的结果，但仍不能忽视其较为严肃的一面。正如有研究者讨论魔幻影剧热对青少年的心理影响时所言：“魔幻剧通常包含别出心裁的背景、奇异的事物和变换的时空，这些要素共同塑造了虚拟的未知世界，而正是这个超现实的未知世界带领青少年走出平庸、惰性的心理状态，突破惯例和传统的约束。……从这个角度而言，从魔幻剧中获得快感的过程便是青少年投射自身欲望、舒张理想化的自我、确证自我意识的过程，也是自我解放历程的开启。”[21]如果将这样一种带有“回归”前现代意味的消费选择与更广阔的文化思想背景联系起来，还可发掘出隐藏在流行时尚与亚文化潮流之后的更深刻的意义。埃利亚德对20世纪70年代西方社会的“神秘主义扩张”的评论，今天仍可适用：“发现你的生命与星体现象是相关的，的确给你的人生提供了新的意义。你再不象海德格尔和萨特所描写的那样，仅仅是一个没有个性的个体了，再也不象萨特曾经说过的那样，是一个被扔到一个荒谬而无意义的世界中的陌生客了，一个注定没有自由，其自由也仅限于其所处环境和受到历史阶段限制的陌生人了。相反，算命天宫图却向您展示出了一种新的尊严；它向你指出，你与整个宇宙的联系是如何的紧密。……甚至还可把占星术这个类宗教侧面看成是比现存宗教还高明的东西，因为它没有什么神学难题：诸如一个人的或超人的神的存在，创世问题的暧昧含糊，罪恶的起源，等等。按照你的算命天宫图，你会感到与宇宙是和谐的，而且你也不会为困苦的、变动的，或不可解决的问题所苦恼。与此同时，你还会承认，无论是有意识地还是无意识地，一场宏大的、宇宙的戏剧在一幕幕地表演着，尽管它不可理解，但你却是这出戏的一个组成部分：因而，你并不是多余的。”[22]81，82当代社会语境中，作为时尚的塔罗星象、风水卦算、灵修冥想等等，尽管早已被消费文化逻辑重组为文化商品，但仍包含着某种精神价值的追求，体现出“向某一崇高地位的自我提升”[22]82的自我实现的生活政治意涵。