汉晋神仙小说的“变化”情节析论

邓国均

(浙江大学 人文学院，浙江 杭州 310028)

汉晋时期，我国道教逐渐由分散的原始宗教形态向规模化、制度化的方向发展。在此过程中，一些具有“史传”色彩的神仙小说的编撰[1]172，对于道教思想的传播起了一定的促进作用，如西汉刘向所著《列仙传》、东晋葛洪所著《神仙传》等即是如此。*关于《列仙传》的作者，葛洪的《神仙传序》《抱朴子·论仙篇》《隋书·经籍志》等均载其为“刘向撰”，至宋陈振孙的《直斋书录解题》、明胡应麟的《少室山房笔丛》等则疑其为后人伪托。近代以来，鲁迅的《中国小说的历史的变迁》(《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社1981年版，第305页)、李剑国的《唐前志怪小说史》(南开大学出版社1984年版，第187—194页)等则均以其为刘向所作。总体上看，此书为刘向初撰的可能性较大，但在流传过程中亦当有所增益。(参王青《<列仙传>成书年代考》，《滨州学院学报》2005年第1期；陈洪《<列仙传>成书时代考》，《文献》2007年第1期)这些小说所写的神仙故事，往往都有一个类似情节，就是“变化”。“变化”于神仙而言，有着怎样的特殊意义，又包含着怎样的思想文化意蕴？本文在梳理相关故事内容的基础上，结合这一时期道教的发展演变和道家文化的某些思想观念，做初步的探讨。

一、汉晋神仙小说的“变化”情节

《列仙传》《神仙传》等书所写神仙的“变化”，主要包括神仙自身的“变化”，或驱使外物发生“变化”。神仙自身的“变化”，包括“变”与“不变”两个方面；作者往往以形体方面的“不变”，来显示其精神已发生了某种深刻“变化”。种种离奇的“变化”情节，无疑是汉晋神仙小说中颇为引人入胜的内容。

刘向编撰的《列仙传》，所写故事还比较简略，但涉及“变化”的情节，则相对较为详细。神仙自身的“变”与“不变”，主要体现在其容貌特征、活动方式、生命形态等方面。如写容成公的“不变”：“发白更黑，齿落更生”[2]14；赤须子“好食松实、天门冬、石脂，齿落更生，发堕再出”[2]101；昌容“食蓬虆根，往来上下，见之者二百余年，而颜色如二十许人”[2]122。朱璜故事亦与容成公等相近：

朱璜者，广陵人也。少病毒瘕，就睢山上道士阮丘……遂与璜俱入浮阳山玉女祠。且八十年，后见故处。白发尽黑，鬓更长三尺余。过家，食止数年复去。[2]153

“白发尽黑”，表明其不随时间的流逝而衰老。这些神仙在“发齿”“颜色”等方面的“不变”，实际上是其“不老”“长生”的体现，显示其内在精神和生命形态已经发生了根本变化。但是这类神仙的“不老”之术，也不是一般人所能轻易获得的，啸父“少在曲周市上补履，数十年人不知也。后奇其不老，好事者造求其术，不能得也”[2]29，由此而使“神仙术”显得更为神秘。

另一种“不变”，则显示神仙的形体具有不可毁伤的特性，如“赤松子者，神农时雨师也，服水玉，以教神农，能入火自烧”[2]1；宁封子“积火自烧，而随烟气上下，视其灰烬，犹有其骨”[2]4。大火本是自然界中毁灭性最强的事物，而赤松子等能够“入火自烧”，则显示其形体和生命已经发生了根本性的“质变”。

但总体上看，《列仙传》所写神仙之“变化”，还是以显著的、超常的表征为主，因其更能彰显其“神通”过人之处。如偓佺“好食松实，形体生毛，长数寸，两目更方，能飞行逐走马”[2]11；桂父“色黑，而时白、时黄、时赤，南海人见而尊事之”[2]73，这是描写其容貌、面色等方面的显著变化。这些“变化”表征中最为超乎寻常的，无疑是行动方式上的“飞行”或“飞走”，如豀父“二十余年，能飞走，升山入水”[2]125；主柱亦因服“神砂”而能“飞行”：

主柱者，不知何所人也。与道士俱上宕山，言此有丹砂，可得数万斤。宕山长吏知而上山封之。砂流出，飞如火，乃听柱取。为邑令章君明饵砂，三年得神砂飞雪，服之，五年能飞行，遂与柱俱去云。[2]114

这些人物行动方式的改变，表明其生命本质已与常人有根本区别。与“飞行”相关的是“隐身”，如方回“夏启末为宦士，为人所劫，闭之室中，从求道，回化而得去”[2]16；马丹“至赵宣子时，乘安车入晋都，候诸大夫。灵公欲仕之，逼不以礼，有迅风发屋，丹入回风中而去”[2]44，可见其在危急时刻所具有的特殊作用。这类情节亦表明，神仙因其独具的“变化”“隐身”之术而难以被伤害。

除了自身的“飞行”“隐身”外，神仙的另一种重要“神通”，是可以驱使外物发生变化。具体来说，又包括“无中生有”“变化易形”等几种情况。如涓子“隐于宕山，能致风雨”[2]24；师门“亦能使火，食桃李葩”[2]31；鹿皮公“少为府小吏木工，举手能成器械”[2]119，这实际上就是一种“无中生有”的“化生”事物之功法。神仙能够“致风雨”，也能“退风雨”，如“平常生”即是如此：

谷城乡平常生者，不知何所人也。数死复生，时人以为不然。后大水出，所害非一。而平辄在缺门山头大呼言：“平常生在此！”复云：“水雨五日必止。”止则上山求祠之，但见平衣帔革带。后数十年，复为华阴门卒。[2]46

这个故事从一个侧面表明，某些神仙除了追求个体生命之长存以外，同时也具备一种近于儒家的“大济苍生”的情怀。至于《列仙传》所载“变化易形”的情节，则如邛疏“煮石髓而服之，谓之石钟乳”[2]40、修羊公于榻上“化为白羊”等[2]90。此外还有一种动物因受“感化”而“变化”的例子，如子英“得赤鲤，爱其色好，持归著池中，数以米谷食之，一年长丈余，遂生角，有翅翼”，后子英“上其鱼背，腾升而去”[2]134。这可以看做是“变化易形”的一种特殊事例。

葛洪所著《神仙传》，在叙事方面比《列仙传》有了长足的进步，不但故事情节曲折多变，而且所塑造的神仙形象亦更为生动。就故事内容而言，《神仙传》对“修道”过程的叙述更为完整，对神仙“神通”的表现也更为集中、大胆和夸张。其所表现神仙之“不变”“不老”的一面，如其卷首载广成子之言云：“我守其一，以处其和，故千二百岁，而形未尝衰。”[3]1彭祖“至殷末世，年七百六十岁而不衰老”[3]15；刘京“百三十岁，视之如三十许人”[3]245。其表现神仙之不可毁伤的一面，则如孙博“行火水中，不但己身不沾，乃能兼使从者数百人皆不沾；又能将人于水上，敷席而坐，饮食作乐，使众人舞于其上，不没不濡，终日尽欢”[3]133；太玄女“遂能入水不濡”，“又能生灾火之中，衣裳不燃”[3]159。凡此均表明，这类神仙已具有“水火不侵”的独特本领，其生命本质已迥异于常人。

《神仙传》对于众仙“神通”的表现，尤其侧重其“上天入地”“变化隐形”以及役使外物发生“变化”等方面。如华子期“师禄里先生，受隐仙灵宝方”“一日能行五百里，力举千斤，一岁十二易其行，后乃仙去”[3]54；太玄女“须臾之间，化老翁小儿车马，无所不为”[3]159；刘京“能役使鬼神，立起风雨，招致行厨，坐在立亡”[3]245等等。其中刘政的“变化术”颇具代表性：

好为变化隐形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作万人。又能隐三军之众，使人化成一丛林木，亦能使成鸟兽。试取他人器物，以置其众处，人不觉之。又能种五菓之木，便华实可食，生致行厨，供数百人。又能吹气为风，飞沙扬石，以手指屋宇、山林、壶器，便欲倾坏，更指之，则还如故。[3]130

这样的神通，真可谓广大无边、无所不能了。此外如玉子“能起飘风，发木折屋，作云雷雨雾；以草芥瓦石为六畜龙虎，立便能行；分形为数百千人”[3]140；南极子“能举手即成大树，人或折其细枝，以剌屋间，连日犹在，以渐萎黄，与真木无异也”[3]162，其“神通”均与刘政有相似之处。这些故事对于“变化”情节的描写，都比《列仙传》更为生动具体，既夸张而又真切，取得了很好的艺术效果。

为了避免故事情节的重复，作者有时对神仙的“神通”采用概括性语言进行描述，如说淮南八公“各能吹嘘风雨，震动雷电，倾天骇地，回日驻流，役使鬼神，鞭挞魔魅，出入水火，移易山川，变化之事，无所不能”[3]201；东陵圣母“师事刘纲学道，能易形变化，隐显无方”[3]228；东郭延“又役使鬼神，收摄虎豹，无所不为”[3]241；左慈“精思于天柱山中，得石室内《九丹金液经》，能变化万端，不可胜纪”[3]275。所谓“无所不能”“不可胜纪”等语，给读者留下了巨大的想象空间。值得注意的是，作者所表现的众仙之“神通”，并不特别突出其破坏性的一面，而往往兼顾其破坏之后的恢复之功，如孙博“指大树生草，即焦枯。若更指之，则复如故”[3]133；班孟“又吸入屋上瓦，瓦即飞入人家。人家有桑菓数十株，皆聚之成积如山，如此十余日，吹之各还其本处如常”[3]137，由此而显示出神仙的可敬之处。至于白石生之“煮石为粮”[3]34，皇初平之“叱石成羊”等[3]41，则又因其“神通”与现实生活情境相关联，而给人一种较强的真实感。

除《神仙传》外，与葛洪同时的干宝所著的《搜神记》，其中不少故事亦具有“变化”情节。《晋书·干宝传》载其著书经历说：“宝以此遂撰集古今神祇灵异人物变化，名为《搜神记》，凡三十卷”[4]2150，可见其题材内容多与“变化”相关。该书第一卷所载即以神仙故事为主，如介琰“住建安方山，从其师白羊公，杜受玄一无为之道，能变化隐形”[5]11；葛玄“与客对食，言及变化之事”，“乃嗽口中饭，尽变大蜂数百，皆集客身，亦不螫人。久之，玄乃张口，蜂皆飞入。玄嚼食之，是故饭也”[5]12。是书所载王乔、左慈等人故事，其“变化”之术与《神仙传》相关情节亦颇为相似[5]7、9-10，可见二书在思想观念方面的相通之处。

合而观之，《列仙传》《神仙传》等书所载神仙故事，均以“变化”作为其主要情节。众仙的本领虽然各不相同，但“变化”始终是其“神通”的突出体现。而从其“得道”“成仙”的途径看，虽然在具体方式上有所差异，但在本质上却有其共通之处，下文对此做进一步考述。

二、神仙的“变化”与道教的“道术”

《列仙传》等书所写神仙获得“神通”的途径，主要是“好道”“学道”或“学道术”，学成则为“有道”“得道”或“得道术”。在某种程度上看，“道术”也就是“神通”的代名词。但另一方面，这类“道术”又包含着具体的内容，有一定的生活基础，由此而在现实社会与神仙世界之间架起了一座虚实相生的桥梁。

《列仙传》所写“学道”故事，如方回“夏启末为宦士，为人所劫，闭之室中，从求道”[2]16，这是他人欲“学道”，而强迫其“传道”。葛由则“一旦骑羊而入西蜀，蜀中王侯贵人追之上绥山”，“随之者不复还，皆得仙道”[2]50，这是写其追随者的“学道”和“得道”。此外如《寇先传》云：“宋景公问其道，不告。”[2]63稷丘君“武帝时，以道术受赏赐”[2]92；崔文子“后去在蜀，卖黄散，故世宝崔文赤黄散”[2]95，则又显示出“道”之不易得，及众仙或“惜道”，或“传道”等不同态度。《神仙传》所写的“修道”故事，情节则更为曲折，内容也更为具体，如沈文泰“得江众神丹，土符还年之道，服之有效”[3]12；《彭祖传》云：“又有采女者，亦少得道，知养形之方”[3]15；魏伯阳“性好道术，不肯仕宦”[3]63；阴长生“不好荣位，专务道术”[3]171；刘纲“与妻樊夫人俱得道术”[3]224；左慈“乃学道术，尤明六甲，能役使鬼神，坐致行厨”等[3]275，均显示出“道术”与“神通”的共通之处。

具体来看，《列仙传》《神仙传》等所谓“道术”，亦主要包括两个方面，即“服食”和“行气”，其中又以“服食”为主。作者往往以细致的笔触，描写众仙的“服食”经历，及其随之产生的“变化”，如《列仙传》叙述山图故事云：“少好乘马，马踢之折脚。山中道人教令服地黄当归羌活苦参散。服之一岁，而不嗜食，病愈身轻”[2]127；毛女“秦坏，流亡入山避难，遇道士谷春，教食松叶，遂不饥寒，身轻如飞”[2]132。商丘子胥所传“道术”亦与二人相似：

商丘子胥者，高邑人也，好牧豕、吹竽。年七十，不娶妇，而不老。邑人多奇之，从受道，问其要。言但食术、菖蒲根，饮水，不饥不老如此。[2]140

山图等“不嗜食”，其实也就是施行道教“辟谷”之法。道教“辟谷”之法包括“服药辟谷”“服水辟谷”等具体形式，但习练者并不是概不进食，而是“服食高营养、难消化的药物或食物以代替谷物”[6]，这正是上文所说“道术”的基本内容。在这点上，《神仙传》与《列仙传》是基本一致的，如其所载彭祖故事云：“善于补养导引之术，并服水桂、云母粉、麋鹿角，常有少容”[3]15，白石生“约衣节用，致货万金，乃买药服之”[3]34。皇初起、皇初平兄弟亦是如此：

初起曰：“弟独得神通如此，吾可学否？”初平曰：“唯好道，便得耳。”初起便弃妻子，留就初平。共服松脂茯苓，至五千日，能坐在立亡，行于日中无影。[3]41

此外如《吕恭传》载其“少好服食”[3]46；沈建“学导引服食之术，远年却老之法”[3]50；乐子长“少好道，因到霍林山，遇仙人，授以服巨胜赤松散方”等[3]56，与彭祖等的“服食”活动大体相类。此类情节在《神仙传》中十分普遍，可见“服食”对于神仙所具有的重要意义。从类型上看，诸位神仙所服食的对象，大体包括植物类药物(如“松实”“桂芝”等)、矿物类药物(如“水玉”“云母”等)和化合类药物(如“金丹”“神砂”等)三类，其中又以植物类药物居多。

“行气”之术虽然未如“服食”那样在《列仙传》等书中得到详细的描述，但其与神仙“变化”的关系亦非常密切，是所谓“道术”的重要组成部分。《列仙传》所载神仙的“行气”活动，如“容成公者，自称黄帝师，见于周穆王，能善补导之事。取精于玄牝，其要谷神不死，守生养气者也”[2]14；邛疏亦能“行气炼形”[2]40，其术盖与容成公相似。相比之下，《神仙传》对“行气”之术的要领及其功用的描述则更为具体，如《彭祖传》云：

常闭气内息，从平旦至日中，乃危坐拭目，摩搦身体，舔唇咽唾，服气数十，乃起行，言笑如故。其体中或有疲倦不安，便导引闭气，以攻其患。心存其身，头面九窍，五藏四肢，至于毛发，皆令其存。觉其气行体中，起于鼻口中，达十指末，寻即平和也。王自诣问讯，不告之。[3]15

可见“行气”与“导引”相关，是呼吸运动与肢体运动的结合。此外《黄敬传》亦载：“后弃世学道于霍山，八十余年。复入中岳，专行服气断谷，为吞吐之事”[3]357；《甘始传》亦云：“善行气，不饮食”[3]363，其所习盖与彭祖“导引”之法相近。由于呼吸动作在此过程中有着颇为重要的作用，因此亦有学者将“行气”称为“食气”。闻一多曾详细考察“导引”“服气”和“轻身”三者间的关系而指出：

食气的方法，就是在如上面所指定的时刻，对着太阳或天空行深呼吸，以“吐故纳新”，同时身体还做着“熊经鸟伸，凫浴蝯躩，鸱视虎顾”等等姿态的活动，以助呼吸的运用。用术语说，这种呼吸谓之“行气”，活动谓之“导引”，行气后来又称“胎息”，实是一种特殊的呼吸方法的名称。导引不但是辅导气流的运转，还可以训练肢体，使之轻灵矫捷，以便于迎风自举。[7]138-139

可见“导引”“行气”均与“轻身”相关，它直接导致习练者对身体重量感知的变化。若就整个的神仙“道术”系统而言，它则是达至更高层次的“隐身”“飞升”等“变化”目标的重要环节。从以上有关“服食”“行气”的叙述还可以看出，神仙的“变化”神通虽然高妙，但其达至“神通”的“道术”却是比较具体的，是以一定的生活经验为基础的，而并非完全是作者的虚构想象。

此种以“服食”“行气”为主要内容的“修道”活动，亦屡见于先秦两汉时期的其他著作中。如《史记·留侯世家》所载张良、“黄石公”的故事，便已具备“变化”的情节和与“道术”相关的内容。“黄石公”临别时对张良说：“后十年兴。十三年孺子见我济北，榖城山下黄石即我矣”[8]2035，而《留侯世家》篇末又载：

子房始所见下邳圯上老父与《太公书》者，后十三年从高帝过济北，果见榖城山下黄石，取而葆祠之。留侯死，并葬黄石。[8]2048

这个故事已经包含了人“变”为石的情节。而张良晚年“性多病，即道引不食谷，杜门不出岁余”[8]2044，又“乃学辟谷，道引轻身”[8]2048，可见其亦是修习“导引”“行气”之术的。此外《淮南子·泰族训》亦载：“王乔、赤松去尘埃之间，离群慝之纷，吸阴阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新”[9]676，同书《齐俗训》亦云：

今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。今欲学其道，不得其养气处神，而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假亦明矣。[9]361

“赤诵子”即“赤松子”，“登假”亦即“登遐”，也就是《神仙传》等所谓“飞升”之术。从《齐俗训》的“养气处神”“时诎时伸”等语，可知《淮南子》亦将“导引”“行气”之术作为实现“乘云升假”的“变化”之关键。因此这些记载和论述，均与《列仙传》《神仙传》等书的“道术”思想高度相通。

先秦时期有关“服食”“行气”的记载，则见于《楚辞》《庄子》等书中。如《楚辞·远游》云：“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙”[10]164，可见其颇受神仙学说之影响。其下文又云：“因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪”[10]165，“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞”[10]166，则不但隐约可见“变化”的观念，而且其内容亦与“行气”等“道术”关系密切。《庄子·逍遥游》所载“神人”“不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”[11]28，“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热”[11]30-31；同书《大宗师》篇所载“真人”，亦“登高不慄，入水不濡，入火不热”，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”[11]226-228，实已具备《列仙传》等所载神仙的“服食”“行气”“飞升”等活动方式和“自由自在”“不可毁伤”的生命形态特征。由此可见，《神仙传》等所谓“道术”实渊远而流长。

《列仙传》等书所载神仙因修习“道术”，而获得种种莫测高深的“变化”神通，二者的相互关系和历史渊源已如上述。然而对于道教文化而言，此种“变化”情节究竟有何独特的思想意蕴，而使诸书作者在不同故事中予以反复表现呢？由此则须结合刘向、葛洪等人的宗教思想予以考察。

三、神仙“变化”情节的思想文化意蕴

《列仙传》《神仙传》等书的编撰，本身即受到了当时仙道学说的影响。对于《列仙传》的成书背景，明写本《说郛》卷四三所录该书正文前有《序》一篇，《太平御览》卷六百七十一亦有引录，近人余嘉锡校定其文云：“至成帝时，向既司典籍，见上颇修神仙之事，乃知铸金之术，实有不虚；仙颜久视，真乎不谬；但世人求之不勤者也。遂辑上古以来及三代、秦汉博采诸家言神仙事者，约载其人，集斯传焉。”[12]1203其所言与《汉书·刘向传》相合，应该大体可信。由此观之，《列仙传》的编撰，既有整理史料的性质，亦有总结和传播仙道学说的目的。

通过对古来神仙故事的讲述，以总结“修道”“成仙”的要领，自然要触及某些基本的理论问题。《列仙传》所写神仙通过对“服食”“行气”等术的修习，而获得种种“变化”神通，便是作者宗教思想的突出体现。《神仙传》的创作主旨则更为明确，葛洪自言其“抄集古之仙者，见于《仙经》、服食方及百家之书、先师所说、耆儒所论，以为十卷”，主要是为了证明“仙化可得，不死可学”[3]1-2。《搜神记》的编撰，亦为“发明神道之不诬”[5]2，其动机与《神仙传》颇为相似。值得注意的是，从《列仙传》《神仙传》等书的撰作过程来看，它们都具有编纂、抄录的性质，而并非完全是作者自出机杼的独创，因此其所反映的宗教思想，便有着既复杂而又古老的文化渊源。具体来说，既有深受传统道家思想影响的一面，同时也受到了外来文化的影响，葛洪道教思想的形成尤其如此。

刘德、刘向父子本世传《老子》之学。《汉书·楚元王传》云：“德字路叔，修黄老术，有智略。”[13]1927《汉书·艺文志·诸子略》则载刘向著有“《说老子》四篇”[13]1729，可见其对该书研究颇为深入。葛洪的道教理论，亦是深受“黄老”思想影响的。在《抱朴子》一书中，他反复表达了对“黄老”的推崇之意，如该书《释滞》篇云：“今若按仙经，飞九丹，水金玉，则天下皆可令不死，其惠非但活一人之功也。黄老之德，固无量矣”[14]149；同书《明本》篇更是将“黄帝”“老子”与儒家的圣人“尧舜”“周孔”等相提并论，可谓推崇备至：

夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也。黄帝能治世致太平，而又升仙，则未可谓之后于尧舜也。老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之为减周孔也。[14]188

由此可见“黄老”思想在葛洪道教理论中的重要地位。胡孚琛认为，葛洪的道教思想具有“寓道于术，将道家黄老之学方术化”的特点[15]193-194。丁原明也认为，葛洪是基于对“黄老学资料加以裁剪、改铸和整合，才充实起其神仙道教体系的”[16]。这样的分析是比较符合《抱朴子》和《神仙传》等书的创作实际和主要内容的，“寓道于术”的思想倾向，在《神仙传》中表现得尤为明显。

从思想根源上看，《列仙传》《神仙传》等书所写神仙的“变化”，实与道家、道教的根本概念“道”有着不可分割的密切关系。在《老子》《庄子》等道家主要著作中，作者所描述的“道”，往往具有无象无形、超越时空、恒久不变等突出特征。如《老子》云：“视之不见，名曰夷。听之不闻，名曰希。搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而為一”[17]282-283；又云：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[17]302除此以外，“道”还具有超越时空的特点：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地(王弼本作“天下”，帛书甲、乙本均作“天地”，据改)母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。[17]348-350

可见“道”不但超越时空，而且还具有运动性和循环性。《庄子·大宗师》亦云：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。[11]246-247

此外，《庄子·天地》等篇亦有类似论述。《列仙传》等书所写神仙获得“道术”之后的特征，实与“道”所具有的这种无象无形、超越时空、恒久长存的性质，具有某种内在的一致性。神仙自身所发生的“变化”，实际上就是超越凡人所受自然规律的限制，而逐渐具有一种近于“道”的上述特质；发生此种变化而“成仙”之后，神仙实际上也就具备了一种“与道同体”的性质，神仙的特征在某种程度上也就是“道”的特征。

“道”的另一个显著特征，是可以“化生”万物，是万物的本源。《老子》书中对此有明确论述：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名于大”[17]405-411；又云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[17]29第五十一章的描述则更为具体：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。[17]69-72

《庄子·天道》篇亦论述“道”与“万物”的关系说：“泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地、刻彫众形而不为巧”[11]462，其意与《老子》相近。所谓“道生万物”，实际上也就是“道法自然”、道法天地。《老子》第二十五章说：

道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。[17]351-353

所谓“道法自然”，并不意味着“道”取法自然界中的一切事物，而是主要取法自然界中包罗万象的“天地”，而由此具备“化生万物”的功能。《列仙传》和《神仙传》等书所写神仙能够“变化万端”“无所不能”，实际上也就是具备了“道”之“化生万物”的功能，在本质上是“道法自然”“道法天地”等思想的形象体现。

神仙之所以能够“与道同体”“化生万物”，主要是通过对“道术”的修习而实现的。神仙所“服食”的对象，如“松实”“桂芝”“水玉”“云母”等，本身即具有坚固而难以消化的特性，其物理特性与“道”的精神性格有一定的相似之处，这种联系是值得注意的。盖建民认为，道教金丹理论包含了“万物自然嬗变论”“物质性质转移与改性论”等内容，炼丹者相信“通过某种方法或步骤，可以使一种物质的性质转移，移植到另一种物质上”。[18]上述神仙的“修道”活动，或许正是基于此种“物质性质转移”的思想观念。“服食”是相信人长期食用那种食物或药物，便会逐渐具有那种事物的性质，而“食气”“行气”的目的，则是为了逐渐接近并获得气的那种“清轻上浮”的性质，而获得一种行动与精神方面的自由。总而言之，在《列仙传》等书所载神仙故事中，对“道”的体验与追求，是通过具体的行为“术”而实现的。“变化”成仙的目的，实际上是为了追求“与道同体”，实现像“道”一样的长存永在。

道教理论的形成，本与道家思想密不可分，但汉代以来西域文化的传入，又为神仙学说增加了一些新的元素。葛洪所著《抱朴子》，即将其在现实社会中所见的各种“幻化”表演，作为神仙学说“可信”的一个重要基础：

若道术不可学得，则变易形貌，吞刀吐火，坐在立亡，兴云起雾，招致虫蛇，合聚鱼鳖，三十六石立化为水，消玉为，溃金为浆，入渊不沾，蹴刃不伤，幻化之事，九百有余，按而行之，无不皆效，何为独不肯信仙之可得乎？[14]46

因他本人曾亲眼目睹过这类“变化”之术，故而对神仙学说深信不疑：

余数见人以方诸求水于夕月，阳燧引火于朝日，隐形以沦于无象，易貌以成于异物，结巾投地而兔走，针缀丹带而蛇行，瓜果结实于须臾，龙鱼瀺灂于盘盂，皆如说焉。按《汉书》栾太初见武帝，试令斗棋，棋自相触。而《後汉书》又载魏尚能坐在立亡，张楷能兴云起雾，皆良史所记，信而有征，而此术事，皆在神仙之部，其非妄作可知矣。小既有验，则长生之道，何独不然乎！[14]51

这些现实社会中的“变幻”展演，与《汉书》《后汉书》等史籍的相关记载相合，从而更加坚定了葛洪对于神仙道教的信仰。《神仙传》所载仙道故事及其“变化”情节，与《抱朴子》的上述内容实有某种程度的联系。

这类表演是有一定的域外文化背景的。何剑平通过对《神仙传·左慈传》的分析，认为“战国至秦汉的神仙方术传统”和“魏晋之际输入中土的佛教神通观”，是《神仙传》“变化”之术的两个理论来源[19]。尚永琪则对西域“幻术”的传播进行考察，发现中古时期东来传教的西域僧人“大量使用魔法手段来吸引教众，在他们的知识体系里，魔法知识占了相当大的比例”[20]。这些僧人所表演的各种“魔法”，与《抱朴子》所说“幻化之事”极为相似。由此观之，则《神仙传》所写“变化”情节比《列仙传》更为夸张和惊险，应与其所受西域文化之影响有关。

“变化”是中国文化中一个颇具特色的思想观念，在汉晋时期的小说《列仙传》《神仙传》等书中得到了突出的体现。在这些小说中，神仙的种种“变化”神通，主要是通过对“道术”的修习而获得的。这类故事既反映了汉晋道教“寓道于术”的思想倾向，也与先秦道家哲学有着密切关系。神仙自身的“变化”及其驱使外物发生“变化”，实际上是“与道同体”“道法自然”等思想的形象体现，同时也受到了西域文化的影响。由于有此种颇为深刻的哲学基础，及其在叙事上的成功表现，汉晋神仙小说的“变化”情节与“变化”观念，对后世文学产生了较大的影响，如明清小说所写各类神魔鬼怪，“变化”之术在其诸种“神通”中即占有重要地位，此与汉晋神仙小说的联系是显而易见的。