咒语的文化心理功能分析

苏荟敏

(云南大学 文学院，云南 昆明 650091)

咒语是标准化、仪式化的巫术语言。一般认为，在巫术行为的诸种构成要素中，咒语是最为核心的要素。马林诺夫斯基认为，咒语是巫术力量的主要来源，“那永远都是咒里面的力量，因为咒才是巫术里面最重要的成分……咒语永远是巫术行为的核心”[1]56。当然，对现代科学来说，所谓的咒语的神秘力量不过是无稽之谈。不过，这里复杂的地方在于，咒语并不总是无效的。马林诺夫斯基指出：“巫术的经验上的真实性可以由它心理上的效力来担保。”[2]75这也就是说，咒语的力量主要来自心理效应。从文化哲学的角度来看，这种心理效应积淀着复杂的巫术文化内容，而且只有在巫术文化的背景中才得以真正地成为可能。因此，只有通过对咒语的文化心理功能的分析，才能对咒语的巫术力量及其效果给出合理的解释。

一、愿望与情感的语言表达

在巫术文化的视野中，咒语是某种神秘之物。中国古代道教有巫咒神授之说：“天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而来往也，人民得之，谓为神祝也。祝也，祝百中百，祝十中十，祝是天上神本文传经辞也。”*中国古代道教的巫咒神授之说，参见《太平经·神祝文决第七十五》。这里所说的“神祝”，其实就是巫咒。然而，一旦将咒语的神秘面纱揭起，我们会发现，大多数咒语不过是人们的愿望与情感的语言表达而已。可以说，对愿望与情感的语言表达，是咒语首要的文化心理功能。

《说文》：“巫，祝也。”“祝”，就是“愿望的语言表达”[3]。弗思指出：“巫术里的咒语，其实只是把人们迫切的愿望，用字句表达出来。”[4]刘晓明先生在《中国符咒文化大观》一书中也认为，咒语是“向神明表达的某种语言信息”[5]351，它往往是人们愿望的反映，而且“企图通过神明来实现这一愿望”[5]351。

咒语是否一定是“向神明表达”暂且不论，但其作为人们愿望的语言表达或反映这一点，则是得到公认的。考察各种巫术文献与巫术研究论著可以发现，大多数咒语中都包含着对人们愿望的直接或间接的表达。在中国古代，凡家中有人因恶病而亡，需请巫师念诵“斩桑咒”，其文曰：“闻天圆地方，律令九章，吾今斩除，除去百殃。一斩去天殃，大蓬道路昌，斩却诸魔鬼，永远离家乡；二斩去地殃，地户逢吉祥，男邪女归正，斩灭自消亡；三斩去鬼殃，百怪远皆藏，断除诸恶三，家眷自安康。吾奉玉帝律令敕！”*中国古代家中有人因恶病而亡，请巫师念诵的“斩桑咒”，参见《三元总录·茔元卷下》。可以看到，咒文的主要内容就是驱邪避祸、家宅平安的愿望的直接表达。云南基诺人在结婚的第二天，要杀猪祭奠亡故的父母，并由巫师念祝词：“你们的儿子结婚，今天杀猪请你们来吃，请你们保佑新婚的夫妻，金子像粮食一样多，银子像江河一样长流，用不完，汲不干，粮食满仓像砂石。”[5]437这里更是用通俗易懂的语言表达了对新婚夫妇将来过上富足生活的愿望。本尼迪克特所著《文化模式》一书，记载了多布人在其主要农作物山药的生长早期所要求的咒语：“卡帕里，卡帕里，四周盘绕，狂欢大笑。我有绿叶成荫的田园，我有我的枝叶。卡帕里，卡帕里，四周盘绕，狂欢大笑。”[6]113按照本尼迪克特的解释，咒语中的“卡帕里”是一种大蜘蛛，“四周盘绕，狂欢大笑”应该是对大蜘蛛在四周结下大网的行为的描述，而其实质则是“在大蜘蛛卡帕里的结网幻象之下，描绘孪生的藤蔓”[6]113。因此，这一则咒语实际上可以看作多布人期待山药能够着茁壮生长、获得丰收的愿望的较为隐晦的表达。

值得注意的是，巫咒在表达人们的愿望之时，常常具有强烈的情感意味。事实上，愿望与情感是密不可分的，愿望作为人的意向要求，构成了“情感的内容”[7]。可以看到，许多咒语就其内容本身来看，就饱含着情感。比如，傣族的长篇招魂词：“今天是吉祥的日子，吉祥的日子，我来把魂招，叫声情切切，声声把魂招。白米撒朝东，白米撒朝西，白米撒向南和北。镰刀阵阵挥，声声把魂叫。魂啊魂……”[8]143-152该祝词完全是以情动人，以真诚的思念和殷切的召唤来感动生魂，期望它们能飞回到亲人的身边。再如云南普米族的驱鬼巫术，有这样的咒语：“这里不是你在的地方，去找你的归宿去吧；这里不是你生长的地方，去找你的黑屋子去吧；你这没良心的东西，你这黑心肝的魔鬼，让你永远不得复活，让你永远不能行凶。”[8]119咒词本身就表达了对祸害人间的凶鬼的厌恶与憎恨。除了咒语的内容本身就饱含情感之外，施巫者在念诵咒语时的语调、动作等也都带有强烈的情感色彩。毕竟，咒语是用来施行和“表演”的，而不是用来阅读的。马林诺夫斯基仔细描述过特罗布陇岛巫师作法的情景：巫师向作法的对象念咒时，带着愤恨的表情，怒气冲冲，用针向空中直刺，还在刺入后左右摇摆，仿佛可以加大伤害。他还模仿作法的对象遭到伤害后的情形，念咒的声音越来越低，直至沉默，就像对象受伤变得衰弱，最后死亡。种种模仿举动都有如表演，“他不但表演了刺害的动作，而且表演了和这行为相联的情感”[2]67。可以认为，马林诺夫斯基的这一段叙述，非常充分地展现了巫师在念诵咒语时如何通过语调的变化、动作的夸张等手段来表达丰富的情感。这种情况并非仅仅在特罗布陇岛的巫师身上表现出来，而是非常普遍的。

因此，咒语所表现出来的心理效能，很大程度上是与其作为人们的愿望和情感的语言表达这一点联系在一起的。按照马林诺夫斯基的观点，咒语对人们的愿望与情感的表达，可以起到替代与宣泄的作用。一方面，当人类遇到知识、经验、技巧所不能解决的困难时，他的欲望、恐惧、焦虑往往迫使他寻找一种“替代的行为”[2]72。在巫术活动中通过咒语将人们的愿望表达出来，无疑是这类替代行为之一。这种替代固然“较近乎梦想，较近乎望梅止渴、画饼充饥的‘假满足’”[2]74，但却有一种“主观的价值：就是在这种动作中，我们会觉得已近于达到所想望的目的，因此我们又得到了生理的平衡。想望的目的完全支配了我们的意识，希望说服了焦虑。我们就这样相信所恨的人已经受到了打击，所求的爱也就有了酬答”[2]74。另一方面，咒语的内容及其表演形式的强烈情感意味，本身就起到了一种情感宣泄的作用。这颇类似于亚里士多德所说的“卡塔西斯”：人心中的恐惧、哀怜等情绪，受到音乐、戏剧等等的激发，甚至陷入迷狂，随后又安静下来，感觉得到了“治疗和净化”[9]。从前述马林诺夫斯基对特罗布陇岛的巫师念诵咒语时的状态的描述可见，巫师在念诵咒语时处于一种迷狂的状态，而这同样感染着笃信巫术的神秘力量的其他参与者以及观众。在这种情感的迷狂中，因种种生活中的苦难、挫折等所激发的强烈情感和紧张心态得以宣泄，受到净化，“于是我们恢复了平衡，恢复了与生命相和谐的状态”[1]68。

二、人的主体性及其力量的巫术式肯定

卡西尔指出：“对巫术的信仰是人的觉醒中的自我信赖的最早最鲜明的表现之一。”[10]118在人类文化意识的发展历程中，巫术构成了人的主体与自我意识觉醒，以及对人类自身力量加以肯定的一个重要环节。在巫术信仰及其活动中，人在自然与世界面前不再处于纯粹被动的状态，而是把自身视为自然与世界的控制者与支配者。当然，这种对人的主体性及其力量的肯定是一种“巫术式”的肯定，即直接从人自身的主观意志、情感和意愿等出发所进行的肯定，也就是马林诺夫斯基所说的“直接去办”[1]4或弗洛伊德所说的“意向的全能”[11]92式，带有一定程度的夸大性、空洞性与虚幻性的自我肯定。

作为巫术力量的主要来源，咒语较为集中地体现了这种对人的主体性及其力量的巫术式肯定。可以发现，在咒语中，人几乎发挥着支配、控制和影响自然与世界的无限威力。新喀里多尼亚的巫师一边用一块燃烧着的木片穿过一块带孔的石盘，一边念诵咒语：“我点燃太阳，为了他能吞掉乌云，烤干我们的土地，使它不产出任何东西。”[12]80据说由此就可以制造旱情。苏格兰女巫经常用下面的办法来呼风：她们把一块破布浸在水里并放在一块石头上将它敲打三次，同时说道：“我在这块石头上敲打这片破布，我以迪维利斯的名义扬起风，它将不断地吹，直到我高兴为止。”[12]83通过这种仪式和咒语，就可以召来风暴。中国古代的止雨咒：“天生五谷，以养人民，今天雨不止，用伤五谷，如何如何，灵而不幸，杀牲以赛神灵，雨则不止，鸣鼓攻之，朱绿绳萦而协之。”[5]414这不是直接影响、控制自然，但却是通过对神灵的诱导和威胁来进行的。根据弗雷泽的观点，这正是宗教与巫术的最重要的区别：宗教与巫术都与神灵打交道，但宗教是对神灵的“取悦或讨好”，而巫术则是对神灵的“强迫或压制”[12]53-54。联系世界各地巫术的多种形态来看，认为巫术对神灵都是“强迫或压制”可能有些武断，实际上巫术对神灵也可能是说服、恳求乃至讨好等态度，但从总体来说，“人在巫术中对神灵的态度，只是跪倒了一条腿而没有完全跪下……归根到底却是由人来把握的，是‘降神’而非‘拜神’”[13]。敦煌写卷二六一五载有一则招神咒：“奉请十方诸佛、诸大菩萨、罗汉、圣僧、神祇。奉请房山长、李老君、孙宾、董仲、叶净、本部禁师。即闻呼即至。闻请即来助弟子威力。”[5]533巫师在咒语中虽然自称“弟子”，但对诸神灵却完全是“为我所用”的态度，而且佛道两家的最高神——诸佛、菩萨、太上老君都在召请之列，并且要求“闻呼即至”“闻请即来”，可见巫师在诸神面前始终保持着主动的姿态，对神灵力量的吁请背后隐藏的仍是对人自身的巫术力量及其主体性的肯定。

巫术咒语不仅在其内容中直接表述了这种对人的主体性与力量的肯定，还在表述方式上以及相配合的仪式、道具、场景等方面强化了这种肯定。比如，巫咒常采用排比的句式以及押韵、重复的手法等，使其朗朗上口，铿锵有力。如《天蓬真君神咒》：“天蓬天蓬，九玄煞童。五丁都司，高刀北翁。七政八灵，太上皓凶。长颅巨兽，手把帝钟。素枭三神，严驾夔龙。威剑神王，斩邪灭踪。紫炁乘天，丹霞赫冲。吞魔食鬼，横身饮风。苍舌绿齿，四目老翁。天丁力士，威南御凶。天驺激戾，威北衔锋。三十万兵，卫我九重。辟尸千里，祛却不祥。敢有小鬼欲来见状，钁天大斧，斩鬼五形，炎帝烈血，北斗燃骨，四明破骸，天猷灭类，神刀一下，万鬼自溃。急急如律令。”*参见《天蓬真君神咒》，载于道经《太上三洞神咒》卷一。此巫咒采用排比的句式，其朗朗上口，铿锵有力。这段咒文不仅在内容上声势浩大，请来了众多威力无比的神灵和三十万天兵，而且在形式上主要采用四言句式，句子匀称，韵脚整齐，语调铿锵，气势非凡，充分展现了巫术的威力以及人对自身驱策鬼神的力量的肯定。这样的咒语如果再配合着神秘的法器、复杂的动作、庄重的仪式、热烈的氛围，无疑会更为强化其威力与自我肯定。仫佬族的集体赶鬼活动，先由巫师登坛作法，再由全寨村民列队赶鬼。赶鬼的队伍由两位身上带有法印与符箓、各执剑与铁链的队头引路，后面4人抬着“火炬”(装满清油并燃烧着的铁锅)与“收灾船”(竹子编成且内装鸭子1只)，然后才是巫师身穿法衣，手执法剑，口念咒语，再后的村民则手持符箓，或拿桃枝，或拿彩旗，或击鼓奏乐。在这样的仪式与背景中，巫师所念诵的咒语的威力无疑大大加强。张紫晨先生评论道：“这种驱鬼仪式，带有强力的作法，充分发挥了巫术的威力。有法印、利剑和铁链，有桃枝、符箓，还有熊熊燃烧的清油锅。视鬼如大敌，严阵相待。这些利剑、铁链、烈火、桃枝均为鬼祟所怕之物，而咒词、符箓更为恶鬼所慑。再加鬼师的法衣法帽，严面挥刀，全村人等的列队呼喊，攻势之猛，手段之多，均为少有。”[8]115这是对驱鬼仪式的巫术活动整体的评价，若单就咒语来说，也是可以成立的。

咒语通过其内容、形式以及仪式配合对人的主体性及其力量的巫术式肯定，有其心理效应。马林诺夫斯基认为，在巫术文化的背景中，巫术具有帮助人们维持“胜利的自信心”的心理功能。如果相信巫术的价值，面对困难时，人可能会“更勇往直前”；罹患疾病时，也可能更容易康复。因为信仰巫术而心思“趋向胜利而不顾失败”，“成功的机会”也就可能更多[2]72-76。作为人类用来对付不可预料之事的文化手段，巫术及其咒语对人的力量的肯定，具有增强人们的自信心、激励人们在困难面前勇往直前的效能。当然，作为对人的主体性及其力量的巫术式肯定，这种肯定有其盲目、空洞的一面，“它们表现了期望和意志如何在施术者自身的意愿中发挥他的决定性作用。这种作用使人们对心理过程产生了过高的评价，即在对世界的态度中，人们从事实和思想两者中选取了后者。观念的重要性已远远超过了事物本身，对观念的任何评价也必然会影响到事物本身”[11]91。尽管如此，从人类文化意识的发展来看，巫术及其咒语仍是有积极意义的。诚如卡西尔所说，即使巫术常常不能达到其目的，但还是“教会了人相信自己的力量”[10]119。

三、意义的群体转换与劝导

巫术是一种群体性、社会性的文化现象，是“集体性的创造”[14]152。这不仅仅意味着巫术只有在普遍信仰巫术的群体氛围中才能产生效果，而且也意味着巫术的文化实质就是群体性和社会性。巫术的力量在根本上是一种群体性的意识、信仰与行动的力量。作为巫术力量的直接来源，巫术咒语在此意义上也是群体性的，就文化心理功能而言，咒语也相应承担着意义的群体转化与劝导功能。

关于巫术咒语对意义的群体转化与劝导功能，列维-斯特劳斯有过精彩的讨论。他对巴拿马境内的库纳人用于救助孕妇难产的一份祓咒长卷进行了详细的分析。库纳人认为，孕妇难产的原因是专司胎儿成形的精灵“魔乌”，劫走了孕妇的“蒲尔巴”，即灵魂。因此，用来对付难产的咒语实际上就是对巫师(萨满)如何找回被魔乌劫走的蒲尔巴的过程的描述：“搜寻丢失了的蒲尔巴，待寻回之日，那已经是在历尽各路劫难之后：例如摧毁障碍、战胜猛兽，以及最终由萨满及其保护神灵向魔乌及其女儿们挑起激烈的争斗，其间得助于沉重得压得她们受不了的魔帽。战败的魔乌允许病人的蒲尔巴露面，并将病人释放。分娩于是完成。”[15]198针对此治疗巫术及其咒语，列维-斯特劳斯指出：1.巫师、病妇以及其他土著人都归属于同一个巫术信仰的群体，“属于这套幻想的那个社会的成员”，这种群体意识和文化氛围构成了该巫术得以产生效能的语境与前提。2.巫师所念诵的咒语同样具有群体性，其中所出现的种种精灵魔怪都归属于“一个协调一致的体系”，是土著人世界观的基础，是巫术信仰群体之共识的一部分。这也是咒语得以生效的前提之一。3.最重要的一点，巫师的咒语在此的作用机制，或者说这种治疗术的本质，是帮助病妇从情感上和思想上理解其“怪异的和强加给她的疼痛”。这些疼痛因其切身性、个人性与强烈性，因而是“她的体系中的异己因素”，也即是她自己所不能理解与解释的。只有通过巫师的咒语，这些不能理解的“异己因素”才能“重新置于一个协调一致的整体当中”，实际上就是用群体信仰的巫术观念对此加以转换，而“病妇一旦理解了，便并非仅仅听任摆布，她居然痊愈了”[15]209-210。咒语所承担的正是意义的群体转换功能，并产生了明显的效果。用斯特劳斯的话来说，病妇“跟一位通过幻想而产生移位的萨满认同，从而战胜了一次器质性失调”[15]211。

列维-斯特劳斯的分析在巫术研究中有着普遍意义。特纳认为：“巫术信仰的主要特征，正如埃文思-普里查德深有影响的那一阐述那样，在于它们是那些仅具有有限的技术能力的社会在对抗一个充满恶意的环境时，解释不可解释之事、控制不可控制之物的尝试。”[16]114所谓“解释不可解释之事”，联系斯特劳斯的研究来看，也就是将那些人所不能理解、不愿接受的“异己的”经验转换为巫术信仰的群体共识中可以理解、可以接受的经验或观念，“这些经验在理智上依然不成形，在情感上难以忍受，除非是能够把群体文化里这样或那样的游移的概念模式吸纳进来。只有这种吸纳才可以使主观的状态客观化，使得难以表述的印象得到表述，将零碎的经验归入系统”[15]182。需要说明的是，这里的“解释”实际上是一种意义的群体转换，即“使主观的状态客观化”“使得难以表述的印象得以表述”“将零碎的经验归入系统”，因而在根本上是“劝导性”，而不是“因果性”的。坦比阿曾就科学与巫术中的类比思维加以比较，他认为，科学的类比是建立在因果关系的基础上的类比，是根据“已知的因果关系”去推测“未知的因果关系”，而巫术的类比则是建立在价值或意义关系上的类比，是将价值或意义从一套关系中“劝导性”或“神召性”地转换到另一套关系之中[17]。应该说，不仅仅是巫术的类比，而且巫术本身就其文化功能而言都是劝导性的。咒语无疑是施行这种意义的转换与劝导的重要手段。一方面，咒语根植于巫术观念，其内容是巫术观念的语言表达与实施，因而正是采用巫术的概念系统及思维模式吸纳不能理解、不愿接受的“异己的”经验，从而成为进行意义转换的最佳工具。正如斯特劳斯所说：“萨满为病妇提供了一套语言。”[15]210萨满为病妇提供的“一套语言”，其直接表现就是咒语。另一方面，咒语是巫术语言的高度仪式化，这种高度仪式化的特征进一步强化了咒语施行意义的群体转换与劝导功能。“仪式是集体力量所预先决定的。”[14]73当那些难以理解或表述的经验用仪式化的巫术语言表达出来，个体的或主观的意义焦虑也就得以消除，得以汇入汹涌的群体的巫术意识与巫术信仰的洪流中。

咒语所具有的这种意义的群体转换与劝导的文化心理功能，从积极意义上来看，能起到社会规训与文化整合的作用。通过咒语的意义转换，巫术活动的参与者、信仰者的困惑、痛苦、怀疑乃至绝望等都被纳入群体共识所认可的世界构造、伦理秩序与意义框架之中，将可能威胁群体信仰、人际和谐、社会安全等的认知、情感等因素加以疏解或压制，从而维护了群体权威与社会秩序。不仅如此，咒语作为标准化、仪式化的巫术语言与传统是一致的：“就拿咒语自身来说，它们是仪式这一点无可怀疑，因为它们是传统的、正式的，并且具有一种独有的效应。没有人期望言语可以自然而然地产生期望中的效应。”[14]72因此，咒语将异己因素纳入群体共识及其意义框架、价值体系，同时也就是将其整合进文化传统。群体与社会的权威也是文化与传统的权威。马林诺夫斯基认为，这对于初民社会有着特别重要的价值。在原始状态中，没有比社会成员遵守传统更为重要的。只有诸成员能严格地遵守宗教、民俗、知识等传统，才能“维持秩序与文明”，“所以初民的德操，以忠于传统为最重要；以传统为圣的社会，也因权势久延而得无上利益。”[1]23然而，也正是由此出发，可以引出咒语这一文化心理功能的消极意义，即趋向于封闭和保守的一面。在巫术咒语及其表现出来的观念模式与文化心态中，没有批判群体、质疑权威与突破传统的可能，因而“总是一种保守的力量”，是“既得利益和既成秩序的保障物”[2]78。这也使其容易为某些道德、文化上可疑的力量所控制，演变为反道德、反文明的工具与手段。