20世纪西方表述中国的延续与移转

2018-02-10潘娜娜

井冈山大学学报(社会科学版) 2018年1期

关键词：文化

潘娜娜

（中国石油大学马克思主义学院，山东青岛 266580）

20世纪西人对中国的表述一方面延续了前人对中国的批评与赞誉，另一方面在批判这套话语体系的基础上，强调在更广阔的世界视野中对中国进行重新理解和阐释，或者在中国本土的历史、制度、社会、文化中寻找可靠的解释。这种批判，既有资格之争的因素，也有其独特的文化语境。英国学者罗伯茨最早指出，19世纪来华西人对中国的多种表述中存在着资格之争的倾向，活动范围的广度、体验的深度和思想认识的高度都有可能成为证明或者怀疑某个观点的资格。［1］（P8）20世纪，由于相关著作数量的急剧膨胀，这种资格之争愈加明显。然而，无论来华西人在中国居住时间长还是短，无论其作品是写实作品还是虚构文本，均指涉了西人深层的文化心理结构，借中国来表达自身的焦虑和愿望。他们或把中国的 “现状”与“现实”纳入到已有的认知结构中，基本接受过去学者的判读，即延续性误读；或打破旧的认知结构，从非西方的视角对中国进行理解和阐释，即批判性误读。

一、延续性误读及其表现

所谓延续性误读即对前人的话语模式进行继承创新，在继承前人的价值评判体系、概念词汇以及修辞传统的基础上对中国进行评价。作为 “传统”的文化延传，延续性误读更多关注中国是什么样的，中国是怎么运动的以及中国运动的内在维度。延续性误读通过时空转换的方式使中国历史上和现实中互不兼容的现象通过一种欲望和逻辑再现在20世纪的西人文本中，这种“文化剩余”的再现表征为低劣的中国和乌托邦中国。

延续性误读大致表现在：第一，中国的长期停滞和专制。19世纪末20世纪初，马克思·韦伯花了大量时间研究中国，他认为儒家思想、帝王制度和官僚体系都对中国的停滞产生了影响，其中中国缺少像西方那样的特殊宗教伦理精神是中国未能发展成资本主义国家的主要原因。因为儒教的巫术表现了一种传统主义色彩，尽管其有鲜明的理性主义成分，比如它强调在现实世界中理性地建功立业，但是儒教强调“适应”，而非“把握”世界，而新教伦理则强调把人的意志统一于神的意志，人只有通过自己的理性行为来获得上帝的恩宠。在波伏瓦（Simone de Beauvoir）看来，科技在中国停止发展，使帝国永远停留在现阶段，再加上严厉的制度，这都让中国无法超越自己。在兰德斯（David Landes）看来，中国落后的原因在于专制主义，专制主义的显著特征是统治者被视为神或上天的代表，他可以役使臣民做任何事情，他掌握着臣民的生死荣辱。统治者的观点就是臣仆的观点。［2］（P42）他认为中国专制主义表现在：1.缺少自由市场和产权制度；2.中国妇女困于家庭事物，而欧洲妇女自由出入公共场所；3.缺少自由和习惯势力以及被视为哲理的舆论的影响。［2］（P73）魏特夫（Karl August Wittfogel）认为中国是专制主义的典型，例如，叩头就是专制权威的表现。

第二，中国的威胁。1895年，德国皇帝威廉二世出于领导欧洲的野心，特意创作了一幅油画送给尼古拉二世，即臭名昭著的《黄祸图》，号召欧洲各民族联合起来抵抗来自东方的黄种人和异端的侵犯。抗美援朝时期，中美由意识形态的对抗成为事实上的敌国，黄祸论再次出现，“我原来一直以为黄祸是无稽之谈……现在我可以想象与斯拉夫人协作的亚洲佬，的确可以征服世界！”［3］（P313-314）20世纪80年代末期政治风波后，中国没有走向西方的自由民主道路，经济和军事的迅速发展引发了西方莫名的担忧和焦虑。1992年罗斯·芒罗发表《正在觉醒的巨龙：亚洲真正的威胁来自中国》一文，作者认为中国的崛起将对美国的安全利益和经济利益造成前所未有的影响。1996年塞缪尔·亨廷顿出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》一书，认为儒教文明是西方文明的主要威胁之一，引发了一股持久的 “中国文明威胁论”思潮。1998年，彭定康（Chrisstopher Patten)出版的《东方与西方》一书中写道：“它（中国）会向地区安全提出严峻的问题，并将可能掀起中国人向世界各地非法移民的浪潮。因此，种种后果中，混乱是最糟糕的。 ”［4］（P985）这种对中国莫名的恐惧一下子就让我们想到了黄祸。

第三，中国的国民性缺陷。直到今天，西方对中国国民性的表述仍然基本上承继了明恩博（Arthur Henderson Smith）的话语。他在《中国人的气质》一书中通过精心的假设、深刻的概括和简明的归纳探讨了中国人的26种性格，这些性格特征不断为后人引用和复述。《中国人的气质》第1章是面子，明恩博认为中国人非常会演戏，不受规则约束，让人捉摸不透。即使是调解一些很小的争执，调解人必须完全照顾到各方的面子，因为中国人可以为了面子丢掉饭碗甚至性命。明恩博认为中国人保守，喜欢用特定的方式一成不变地做特定的事情。因为对中国人来说，改变就等于侵犯了他们最神圣的领域，厚古薄今、固执己见、墨守成规是他们最常见的心态。在明恩博看来，冷漠是中国人品性中最堕落的方面，冷漠不仅表现为神经麻木、缺乏公共精神、缺乏同情心，还造成人们之间相互猜疑、缺乏诚信。

20世纪初英国著名哲学家罗素在《中国问题》中讨论了中国人爱面子、贪婪、怯弱、冷漠等性格特征。在罗素看来，中国即使是最卑贱的乞丐也爱面子，如果说爱面子有助于形成互相尊重的风气，那么冷漠、懦弱和贪婪对社会几乎没有一点好处，“几块大洋就将自己的儿女卖与他人，如果卖不掉，杀掉也无所谓。赈济灾民大多由白人举行，中国人很少做这种事，即使那么少的部门也被腐败侵占。”“与日本作战那么困难，就因为政界中很少有人能挡住贿赂的诱惑。 ”［5］（P160-167）英国传教士麦嘉温（John Macgowan）在《中国人的明面与暗面》一书中探讨了中国人的固执、说谎、逆来顺受、麻木、传播小道消息和爱面子等性格特征，“中国人顽固不化地固执己见”、“中国人最让人费解的癖好是说谎”、“中国人比西方人优秀就在于神经麻木”、“中国人的希望之一，是在朋辈面前表现出色，谓之有面子”。［6］［P75-78］美国社会学家罗斯（Edward A.Ross）在《东西文化在中国的冲突》一文中探讨了中国人怠惰懒散、缺乏阳刚之气、缺乏创造力等性格特点。当我们读到 “绘画没有远近法，音乐没有和弦，语言中也缺乏关系代词和指示代词”，我们似乎又回到了维柯、赫尔德和黑格尔的时代，他们都有类似的表述：“中国人善于模仿艺术却无法表现出美之为美，因为他们的图画没有远近光影的分别。……中国的语言文字，由于文法结构的抽象和不确定而难于表达对象，是科学发展的一大障碍。 ”［7］（P120-130）美国记者伊萨克斯（Harold Robert Isaacs）在《美国的中国形象》一书中提到的中国人的“不可信赖、残忍、无情、没有高度理智、不可理解”等性格特征，基本上都是明恩博表述过的。

第四，乌托邦中国。《利玛窦中国札记》描绘的中国似乎具有一切乌托邦的特征：和谐稳定、皇帝具有绝对权威、哲人治理、注重教育、机会平等。对利玛窦来说，皇帝文武双全固然令人赞赏，不过绝对威严是他更为赞赏的，这从臣属们所遵从的种种礼仪可以看出来。比如：所有省份的高级官员每三年都必须在北京聚会以表明效忠皇上；在皇帝生日时要一起向皇上祝贺并贡献贵重礼物；进入皇宫的人必须下马或下轿；凡是稀奇贵重的东西都要进贡给皇上，甚至计算时间的起点也从皇帝登基开始。利玛窦认为文官政治是值得注意的重大事实，因为社会管理、战争政策和军事问题都是由哲学家决定的，“他们全国都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的。井然有序地管理整个国家的责任完全交付给他们来掌握。 ”［8］（P59）实际上，利玛窦在北京的时候，明末中央权力松弛、政治腐败及宦官专政现象已经非常严重，但是利玛窦却把它写得如此完美，以至于让人一下子就想到了柏拉图的《理想国》和莫尔的《乌托邦》。启蒙时代沃尔夫、伏尔泰、博多尔和波瓦分别从政体、政府管理和法律等方面描绘了这个理想国，沃尔夫说中国政体是世界上最优秀的政体，伏尔泰说中国政府是世界上最好的政府，博多尔（L'Abbe?Baudeau）说中国人的政府管理是世界上最有权威最公正的政府管理，波瓦（Poivre）说中国提供了世界未来的迷人前景。

乌托邦话语再一次出现在20世纪西人虚构的文本中。狄更森的《中国佬的来信》不仅描绘了中国人和大自然融为一体的情景，还描绘了中国人悠然自得、谦和宽厚的生活态度， “健康的劳动，充足的闲暇，坦诚的好客，习惯性的、不受空幻野心干扰的满足，一份世上最可爱的自然环境陶冶出来的美感，思想和情感的表达不在于精美的艺术作品中，而在于谦和宽厚、不卑不亢的举止风度中——我，就出生在具备这些特征的人们之中。……与我描绘的中国的生活相比，你能提供更美好的前景吗？ ”［9］（P463）赛珍珠的《大地》讲述了宁静的乌托邦家园，希尔顿的《消失的地平线》中想象的乌托邦——与世隔绝、永恒静止的香格里拉“总是那样的宁静安详”，它是一个纯洁宁静的天堂，是一个美丽和谐的乐园，因为那个地方才是乌托邦。

乌托邦话语还出现在20世纪西人的写实作品中。斯诺的《西行漫记》通过实地采访的所见所闻真实报道了中国延安的情况。自由民主、平等和谐符合西人的乌托邦想象，毛泽东符合西人哲人治国的愿望，和康熙一样，毛泽东既有绝对权威，又是学者和哲学家，“毛泽东在中国共产党势力范围内的影响，今天大概比什么人都要大”，“毛泽东还是一个精通中国旧学的有成就的学者”。［10］（P64-65）紧随其后访问边区的美国人和欧洲人所写的报道，在腔调和内容上与《西行漫记》都非常相似。在他们的报道中，边区像是一个政治乌托邦，乌尔曼把边区称为无乞丐、无鸦片、无卖淫、无贪污和无苛捐杂税的五无地域。冈瑟·斯坦说陕甘宁边区就是一所规模宏大的小学校；迈克尔·林赛认为边区通过自卫队、民兵、工人团体、农民团体、青年团体、妇女团体的和儿童团体等群众团体把每个村民都编入其中，接受共产党的领导，这符合乌托邦社会集体化和秩序化的特征，也符合崇尚劳动与节俭的特征，“连毛泽东也种植着一块烟田，其收获大致能够自给自足。朱德种的是白菜。中国共产党的自给运动获得了极大成功，使党和党的工作人员不靠税收，而是靠自己抛洒的汗水生活。”［11］（P175）新中国成立，政治乌托邦又一次在西人论述中出现了，“在这个大家一致的国家里，人们感到比在贫富悬殊、穷人潦倒的国家里更舒服。 ”［12］（P25）来自美国的尼尔伦夫妇走得更远，他们认为中国已经“实现共同富裕、公正平等和团结友爱的社会理想”，“这种劳动与休闲、独处与交际、各负其责而又同心合力的结合，是我们心目中唯一合理的生活方式”，“这一美好新世界的基础是全民族充分、自由地享有平等的受教育权”。［9］（P532-554）

二、批判性误读及其表现

所谓批判性误读指在对以往学者的论述和观点进行批判的基础上，更多从非西方的视角来认识中国，并力图以更加“科学客观”的方法来解读中国。例如，雷蒙·道森试图表明欧洲对中国的解读在多大程度上与事实相契合，多大程度上是出自欧洲阐释中国人自身的需要。

批判性误读主要表现在：第一，对某些西人以西方的价值观评判中国的言论进行具体批判。早在19世纪中叶，密迪乐（Thomas Taylor Meadows）就对古伯察的《中华帝国纪行》提出了严厉批评，密迪乐认为他者世界中存在着普遍原则。例如，古伯察断言中国人沉溺于物欲，缺乏宗教感情和信仰。密迪乐认为这是毫无根据的中伤，因为按照这样的标准，英国人、美国人和法国人同样耽于物欲；至于缺乏宗教感情就更说不过去了，因为宗教感情是人性中天然具有的东西，中国人同样具有“对永生的渴望、对至善与大事物的景仰，对至高至圣的灵魂的祈求”等宗教感情，存在着“对真理的信念和对善献身的证据”。［6］（P9）20 世纪，批判性误读突出体现在西人对中国共产党的政治批判倾向中。比如，罗伯特·吉兰认为所有的中国人都穿着统一的蓝色服装，受到极端压迫和严格监管；而戈塞夫妇根据中国人穿得一样，得出中国是大一统国家，个人缺乏自由。针对这些言论，波伏瓦认为随意穿着不是衡量人类自由的标准，穿着一样说明中国人的行为很自然，他们不在乎和别人是不是一样。马乔里·沃尔夫（Majorie Wolf）在《改革滞后》一书中指出，中国改革的政策违背了妇女的权益，她们一再要求为这个国家的整体利益作出牺牲，妇女革命因为男性主导的共产党而被滞后了。［13］（P26）

第二，在更广阔的世界视野中对中国进行重新理解和阐释。斯宾格勒试图站在全人类的高度，对各大文化进行分析。他认为中国文化是世界最伟大、最典型、最完整的形态之一，中国完全有权利按自己的方式界定自己的文化，不需要借用把欧洲文明看作是“不可动摇的”和“恒久的”欧洲价值系统。实际上，这是把西方的标准——例如，“理性的时代”、人性、启蒙、经济进步、民族自由、征服自然和世界平等——当作评判人类千百年历史的标准。他认为任何文化都有起源、生长和衰落的过程，中国文化无疑已处于自己的衰落阶段，中国必须更新并重新确定自己的文化规范。

汤因比在晚年的著作《人类与大地母亲》中提出，世界的未来在中国，因为中华帝国自汉以后，既有统一的儒教意识形态，又有广泛的宗教宽容性，使得它在保持广大领土的有效统治的同时，又能吸收外来文明的因子促进自身文明的发展。中华文明不但有效地保持了几千年来政治与文化的统一，而且中华文明具有“天下一家”的“全球”的观念。汤因比认为这种意识非常重要，它对于“避免生物圈的环境污染，以及资源枯竭等危险”具有重要意义。“今后的人类如果要免遭灭顶之灾，就要像中国人曾在他们的地域上建立‘世界国家’那样，建立全球性的‘世界国家’。”［14］（P125）汤因比还指出道德政治是中国社会保持稳定持续的关键，只有借助中国文明的优点才能克服西方文明的弊端。

第三，在中国本土的历史、制度、社会和文化中寻找可靠的解释。文化相对主义强调每种文化的独特结构和系统，反对用自己的标准衡量其他文化的做法。例如，罗伯特·路威认为之所以会出现文明优劣之分，是因为文明人总是用自己的标准评价他者，实际上非洲或者印第安人的信仰与仪式比文明社会的宗教复杂得多，“我们在哲学方面瞧不起它，因为它是一个杂拌，不是一个融合的系统；在伦理方面瞧不起它，因为那些超自然的力量的行动全不顾及道德原理；在科学方面瞧不起它，因为它藐视我们的因果观念。 ”［15］（P198）罗伯特·路威没有专门对中国进行论述，但其著作中散落着有关中国的文字：“中国人在饮牛奶之俗还没有通行的时候已经离开近东文明的境遇，因为，凭他们的知识和耐性，他们自己没有创出牛奶事业来，往后，他们的标准太固定了，不容许他们再向近邻们去转借了”；“同样，中国的情形跟欧洲不完全相同，中国不曾有过那至高无上的教会，可是曾经有过至高无上的礼教。 ”［15］（P55）透过这些散落的文字，可以看出，罗伯特·路威认为中国文化有独特的结构，只有在中国本土文化中才能找到今日中国的种种解释。

还有一些社会学家和人类学家运用社会学方法、人类学民族志方法，对中国某个群体或者某一区域进行具体研究。例如明恩博在1899年出版的《中国乡村生活中》一书中对中国的乡村结构、农民的社会生活、经济活动、风俗习惯和宗教仪式等方面进行了比较详细的观察和记述。1918——1919年，斯德尼·甘博(Sidney Gamble)和约翰·博格斯(John Burgess)在《北京：一次社会调查》中对北京的经济、卫生和娱乐等方面做了比较详细的调查和分析。1925年，丹尼尔·库伯（Daniel Kulp）在《华南乡村生活——家庭主义社会学》一书中对广东凤凰村的人口、经济、政治、文化信仰和家庭婚姻等方面进行了调查分析，提出“家族主义”是乡村社会所有价值评判的标准。美国学者卜凯（John Buck）通过指导学生于 1922-1924年、1929-1933年在中国各地的农场进行田野调查，相继出版了《中国农家经济》《中国土地利用》和《中国农业的几个基本问题》等书，试图从农业和土地的角度对中国的社会发展做出合理解释。

史景迁认为西方一直倾向于用看待自身的眼光看待中国，西人对中国自相矛盾的看法和认知实际上是他们思考自身问题的反映，他提出中国的复杂性、独特性和不均衡性是研究中国问题的基础。费正清比史景迁走得更远，他在晚期的著作中通过对中国古代和近代的历史描述，挖掘中国发展的内部因素，从中国本土中寻找可靠的解释，而不是用欧洲的标尺来判断，更不是仅仅依靠冲击——回应模式来解释中国的政治、社会和文化变迁。

第四，运用后殖民后现代的方法分析前人对中国的文化误读并检讨其造成的后果。萨义德认为东方和西方是人为建构起来的，东方和西方都有自身的历史、思维模式和话语传统，但在欧洲中心论的强权话语中，东方被视为落后、野蛮、愚昧、守旧和专制的代名词，西方被视为理性、成熟和现代的代名词。这是因为西方有一整套有效的操作机制，通过这些操作机制，东方才得以为西方所理解。对东方的认识和解读是通过东方学实现的，东方学是西方解读东方的话语体系，是西方控制和重建东方的一种方式；东方学是一种掺杂了意识形态的文化心态，是欧洲人按照自己的理解和需要建构东方的话语体系。这套话语体系同样适用于中国，在萨义德看来，“中国”只是一种西方的霸权再现下的想象牺牲品。虽然斯皮瓦克没有详细讨论中国，但我们从她对克里斯蒂娃的批评中——“这种对历史的有意运用（随意以观察代替历史事实来为中国定位）使克里斯蒂娃接近那些她自己一再批评的18世纪的中国爱国者，他们将那些系统解体，以将之吸纳进他们自己的系统”［16］（P88）——仍然可以隐约看出她对有限而刻板的中国形象的质疑。

三、对西人表述中国的审视

20世纪，西人对中国的表述呈现出延续性误读和批判性误读双重特征，延续性误读和批判性误读既相互区别又紧密相连。延续性误读更多关注中国是什么样的，中国是怎么运动的以及中国运动的内在维度，体现为对西方作为核心价值的肯定和中国作为沉默他者的默许；批判性误读更多从非西方的视角来认识中国，试图揭示占统治地位的西方文化与被压制的中国文化之间的对抗关系。在延续性误读和批判性误读的交替表述中，中国的文化身份不断被质疑和确认。本文主要想从文化的角度说明西方误读中国的本质和性质，为此，有必要从文化认知模式、文化危机和文化转型等方面进行分析。

第一，从文化认知模式来看，美化中国与丑化中国作为西方认知中国的两种基本模式，以超越特定时代意识形态的方式持久地存在于西方的各个时代中，以潜移默化的方式制约和规范着每一个个体的行为。实际上，在我们对异质文化的认知中同样存在着美化他者或者丑化他者的二元对立的简单化、程序化处理。因为所有的文明都存在一种相同的倾向，即遇到不同的文化时或者确信自身的文化优于其他文化，或者假定其他地方是自身未曾实现的梦想。然而，近代以来在西方现代化发展过程中，西方学者把异域文化与西方现代的话语传统相结合，确认中国文化在现代文化中的结构和价值，正是定位中国文化的过程中，西方推行了自己的文化价值观，宣扬了西方文化的普遍意义，扩大了自己的文化权力和影响。17世纪之前，西方根据传教士的传播和自己的想象，塑造了美好的中国形象；到18世纪，西方人眼中的中国从“文明”“富足”逐渐转变为了“停滞”和“专制”的形象。20世纪西方对中国的文化误读是这种表述的重写与再现，其作为西人表述西方文化普遍意义的习惯性方式将继续发挥作用。20世纪初，中国在西方是贫困和混乱的代名词；到20世纪三四十年代，中国被想象成了优美的乡土乐园和文明的国家，五十年代的中国成了专制奴役的代名词，六七十年代，红色中国又成了西方人眼中的“美好新世界”，八九十年代，中国又成了经济发展和道德堕落双重存在的“异类”，“中国形象的文化功能并不在于反映中国的现实，它随着西方文化自身的变化以及中西关系的变化而变化，与其说明中国，不如说明西方”。［17］（P8）在这种情况下，中国文化要想在激烈的文化竞争中立于不败之地，必须在超越特殊的基础上将自己作为一种普遍的东西表述出来。否则中国文化只能作为一种边缘的东西臣属于西人建构的文化话语序列和他们的自我表述。

第二，从西方文化危机来看，以欧洲的价值观为标尺来评判中国的文化范式开始遭到质疑和抨击。任何想象都不可能绝对脱离现存的历史条件，历史条件既是西人想象和表述的前提，也是西人表述的基础。20世纪上半叶西方文化陷入深刻的危机。一方面，工业革命以来经济的快速发展、社会进步的乐观信念被两次世界大战击得粉碎，人们对社会进步的理想茫然不知所措，对获得科学真理的可能性产生了质疑。人们感觉到科学技术的进步并未实现全面而自由的人类解放，相反，在科学技术的奴役和压迫下，人们普遍产生了焦虑感、渺小感和异化感。另一方面，新中国的成立凸显了中西意识形态的对立，西人把一些并非中国文明中的新做法也归罪到共产党政府头上。［18］（P211）在这种背景下，西人既有借用原有的话语域解读中国“现实”的需要，也有借助异域文明拯救西方文明的需要，他们越来越认识到吸纳他者以完善自身的重要性。中国的历史和现实正好给这种延续与批判提供了质素，迎合了主导论述机制的论述需要，其结果是，中国图像变相延续了“停滞不前”而又“难以理解”的假象。

第三，从文化主体性来看，20世纪的中国处于急剧变动之中，内在主体性构建不强，彰显民族文化的价值体系构建缺乏应有的高度，致使中国在对西方文化的借鉴中一度丧失了以自身文化性格为准的尺度性。在“拿来主义”的过程中，中国的西向知识分子迫于形势没有足够的时间去加以咀嚼、消化、吸收西学，而是简单地借鉴了这种类比式研究，把中学和西学加以比附、粘合，或者从中学寻求西学的源头，或者强行把西学纳入中学，最后干脆直接以西学代替中学。无论是哪种形式的类比，都摆脱不了引用借鉴西人的论述，用西方的概念和知识体系去解释中国的现实和生活，长此以往，造成中西方文化交流间中国文化主体性缺失的现象。改革开放以后知识体系建构的西进运动进一步加速，经济学、社会学、人类学甚至马克思主义学科大量引进西方的学术概念、研究方法和学术架构，逐步在中国建立起比较完备的类西方社会科学学科体系和知识体系，致使中国的知识体系西化现象严重。其结果是，中国知识体系的依附性越来越强，“唯洋是举”与“食洋不化”则成了中国文化主体性缺失的代名词。

20世纪西人表述的中国，与以往学者建构的中国图像既有一致的地方，也有不一致的地方。无论是以西方为本位解读中国，还是不以西方为本位解读中国，只有借助西方的话语系统和价值体系，中国才能发声。直到今天，西方关于中国文化的许多认识还停留在这个框架体系中，西人必须借助这个框架才能认识和理解中国。系统地分析西人表述中国的延续与移转对我们的文化发展具有重要的意义，它不仅有助于我们从文化背景和内在理论逻辑相结合的角度对西方表述中国的话语做出总体性把握，而且对于理解我们自身面临的文化危机、批判与解构西方话语提供了某种有益的借鉴。然而，如何消除西方强势话语的消极影响，在异质文化的交流之间、在不同文化的融通之间建立更加和谐的关系，这是值得我们思考的一个重要问题。

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［2］戴维·兰德斯.国富国穷［M］.门洪华，等译.北京：新华出版社，2001.

［3］哈罗德·伊萨克斯.美国的中国形象［M］.北京：时事出版社，1999.

［4］周宁.龙的幻想（下）［M］.北京：学苑出版社，2004.

［5］罗素.中国问题［M］.秦悦译.上海：学林出版社，1996.

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［7］黑格尔.历史哲学［M］.王造时译.上海：上海书店出版社，1999.

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