土家族习惯法的当代传承与重组——基于建始县白云村的调查

余浩然

(上海大学 社会学院，上海 200444)

从羁縻土司的历史岁月到民族区域自治制度的建立，长期以来特殊的历史政治条件赋予了土家族同胞自治的传统，而作为地方治理重要手段的习惯法发挥了重要作用。土家族习惯法内容丰富、历史悠久，曾经包含神话传说、家规祖训、村规民约等，部分内容延绵至今仍然发挥效用。对于习惯法的当代应用研究在学界也影响广泛，从历史文献和田野调查中不难发现，尽管产生习惯法的主体多样，但家族、宗族和地方政府始终掌握着最重要的话语权，在其他社会组织逐渐丧失话语权、走向消亡时其依然保持生命力，在习惯法制定和地方治理中发挥了重要作用。

关注习惯法的应用在法人类学领域形成了“以过程为中心”的研究取向，这一取向可以追溯到马林诺夫斯基关于义务互惠性的表达(马林诺夫斯基，1922年)，其强调个人的行为为社会关系所支配，冲突是一种适应规范的过程。嗣后，人类学家关于文化对人的影响和塑造重要作用的表述不绝于书，格尔茨就曾指出人生活在文化的意义之网上。我们研究土家族习惯法的实践与变迁，必须将个人行为与其所处文化环境统一起来，关注不同社会组织之间的互动、配合、侵入以及结构等问题，这也符合法人类学倡导的法律多元主义的基本立场。本文基于田野调查，借鉴人类学、历史社会学的相关知识做进一步探讨。

一、土家族习惯法的执法制度

白云村位于恩施自治州建始县长梁乡，毗邻209国道和天二公路，距乡政府7千米，土地面积4.17平方千米，其中耕地面积177 5.53亩、山林面积约6 100亩，全村人均年收入约4 000元左右，村民主要以务农为生，主要农作物有马铃薯、水稻、玉米、高粱、红薯等。全村有11个生产组，605户共2 320人，土家族约占35﹪*关于白云村的相关资料均是本人田野调查所得，截止时间为2016年11月。。由于地理因素房屋只能沿山修建，村民的屋子非常紧凑，堂屋挂一副年画(基本都是领袖像)，放几把苗家椅，内设十分简单。村里过去有彭、胡、周、叶、李、唐六大姓，但大部分是移民而来。据当地老人回忆，最早的移民可以追溯到“湖广填四川”，他们的祖先有的来自江西、河南，有的来自省内的荆州、仙桃等地。村里交通方便，有往返镇上的公交，村民基本都有摩托车，用来拉货的货车也不在少数，运输、出行十分方便。

调查发现，土家族习惯法中部分内容具有规范的文本形式和完整的执法程序，主要包括村规民约、家规族训两大部分，围绕村规民约和家规族训的应用又引申出与之配套的制度安排。

(一)村规民约

基层群众自治制度是我国基本政治制度，村规民约是村民实行自我管理村务的依据。白云村最近的村规民约制定于2007年，由村民代表大会表决通过，后来又有修订，这个村规民约规定了村民自治权利和义务、村委会职责等，涵盖了对村务管理的奖励、处罚措施以及实施细则。从文本上看，与其他地区村规民约的相似性很高，有其粗而无其细，但上级政府和相关部门关于具体问题的指导性文件在很大程度上弥补了这一缺憾。

(二)家规族训

白云村村民习惯聚族而居，家族观念十分强烈。笔者在调研中结识了一位HHD*HHD，男，77岁，土家族，务农。老先生，他描述了以往黄家兴盛时的状况。他说：“我小时候家里有个祠堂，房子是族长捐出来的，后来又从族田的收入里出钱扩了一点，每年年初和年终族里都要组织两次大会，祠堂平时聚会还处理一些家族事务。”

宗族机构的严密组织性如今已经不复存在，祠堂早已荒废，各家族独立处理本家事务，按照当地人的说法就是“大哥养女大哥嫁，二哥莫要说闲话”。至于宗族制度下的各种规制章程，如家规族训也都不复存在了。

受制于农村的教育条件，长辈对晚辈的教育往往依据生活经验，HHD老人回忆了自己给子女的一些教育心得，“我一直跟孩子们说国家不管是兴是亡，都有约法三章。你犯法的不要做、闹人的不要吃，就是遵纪守法嘛。不给国家找麻烦，不给政府找麻烦，搞点正事，不搞坏事，地方对你评价也不一样嘛。”

村民GCB*GCB，男，36岁，土家族，中专文化，经商。也说：“我们弟兄多，老头当过兵，当过大队书记，是党员，对我们要求很严厉，别看几十岁了，说打我们就打，打你两下也不敢还手。主要是要求我们不能犯法。好吃懒做的人他也看不惯，比如我刚做生意的时候，天天起早贪黑的，但老头子仍然觉得我不够勤快。

此外，白云村的长辈们对于犯错子女一般的惩戒方式是“打”，后辈如果犯了规矩，长辈会施用家法，由于家中长辈有极高的权威性，后辈也心甘情愿接受，不敢报以怨言。然后是“定制度”，挨打后晚辈就要表态，家中长辈会采取一些弥补措施，由犯错者去执行，期间长辈也会带着晚辈登门道歉，求得原谅。

(三)“说事佬”和督官

白云村还设有督官和“说事佬”来处理民间纠纷。“说事佬”和督官最早出现时间已经不可考，两者早先也有不同分工，督官主要处理民间纠纷，“说事佬”不仅要替人处理纠纷，还要帮人安排一些家庭事务，比如红白喜事等。但后来两者逐渐合一，督官和“说事佬”一般都由地方、家族有名望、有学问的人担任，有威望的村委调解委员会负责人也有可能成为新督官。时至今日，这种民间调解员也剩下为数不多的几位了，CFQ*CFQ，男，68岁，汉族，长期担任村干部，是笔者田野调查期间主要报道人。老人就是其中之一。

督官和“说事佬”的调节必须坚持公平原则，不得偏袒任何一方，两者处理问题的依据主要是遵循判例原则。

案例一：挣水源。白云村农业用水很大一部分是从山上引下来的，而山间的田地并不平整，坡度稍有倾斜，地势高的农田就有优势获得更多的水源，如何解决这个问题？CFQ老人说：“一般都这么解决，如果是连到一块的土地，我们就跟他们说好，你们轮流放水，一人放一个小时，再让另一家来；如果是一家田在另一家田的上头我们就这么办，在地势低的地方挖个小口，在地势高的地方挖个大口，这样两边的水流速度就差不多了，下游有水用，上游的水也不会流失得太快。”

案例二：偷树砍树。在白云村比对证物常用一种“合兜子”的做法，就是将从嫌疑人手中起获的树木与原树桩对比，如果吻合就可以确认嫌疑人是盗窃者。对于盗树者的处罚一般遵循“砍一栽三罚五”的原则，这个规则源于一个真实事件，CFQ老先生向我叙述了始末。“当时是个姓谢的，他家里穷，偷了几棵树，但是很快就被发现了，我们村委会一起商定了这个处罚决定，即栽上三棵树并且处以5元的罚款。5元是根据当时的物价和工资水平定的。树都好解决，到山上砍几个树枝就可以当树苗，但是钱他家确实给不起，我们就开了个大会，让他当着村里人的面承认错误，保证以后不再犯，我们再帮他圆圆就过去了。”这个标准后来一直沿用下来，而罚款的数量也随着时代的发展发生了变化。

此外，当地人处理纠纷还有两种方式：一是打架，但随着时代的进步，如今斗殴往往归咎于一时情绪失控，其规模不会太大，更绝少有家族组织复仇；二是赌咒，如果调解结果双方或者其中一方不满意的话，双方会选择赌咒，赌咒的地点选择在祖坟或是土地神庙前，不服一方可对天起誓“如果我说谎，家里的人就遭到什么样的惩罚”。由此我们也能看到在部分组织逐步丧失话语权后，其原有职责和功能也为家族或政府所接收，继续发挥作用。

从上述田野调查内容可以看出，习惯法是一种“总体社会事实”的呈现，属于地方治理秩序，其产生、运作和修正未免牵一发而动全身；同时习惯法也是具有稳定结构关系的制度设计，家族、政府的活动及其彼此间的互动既具有稳定的习惯法内容输出功能，同时在吸收旧文本、整理相关习惯法内容中也发挥了重要作用。随着时代的发展，我们看到的是习惯法虽然“总体社会事实”的内容有所取代和更替，但其内部的稳定关系仍然保持活力，这恰恰是保证其继续发挥作用的源泉。

二、土家族习惯法的传承和应用机制

习惯法内部存在诸多稳定的结构关系是其发挥作用的核心要素。社会组织之间的互动和实践是习惯法执行和修正的主要动力，这些组织在人事互动、信息交换以及资源共享方面都存在交集，同一个社会成员往往在不同的社会组织中扮演角色。

(一)结构功能的传递

在利奇之前，结构功能主义对历史的研究倾向于对一种共时性的研究，利奇率先引入了时间因素(利奇，1964年)，为历史如何影响当下破了题。萨林斯进一步指出，实践的不断发展推动关系的不断产生，他用“并接结构”反应结构与事件之间的关系，并将之细化为“惯例性结构”和“搬演性结构”。萨林斯认为，“惯例性结构”体系中“这些规则的确预先在很大程度上规定了人们行动和互动方式”[1]，它看似新鲜，但个中规则早已细化于人心。

如前所述，我国中央政府长期对土家族地区实行相对独立的管理机制，从早先的羁縻土司到如今的民族区域自治，这种相对独立的治理结构为习惯法发挥效力提供了充分的平台。习惯法的发展，尽管在具体制度尤其是文本内容上呈现出了式微态势，但作为一种特殊的政治文化，已经细化于土家族人民的生活中，尤其是家族和政府作为最主要的参与主体其地位并没有发生变化，其彼此间的博弈关系以及围绕它形成的一系列关系范式被土家人把握得尤其熟练。

在“搬演性结构”中，所有的表征及其意义对人们来说都是不言自明的，以土家族习惯法中家规祖训为例，土家族宗族文化十分发达，土家族大姓往往掌握地方实际权力，占有较高的文化资源，对于门风的建设也十分重视，仿照汉家的传统制定家规祖训，其中包含了完整的奖惩制度，对宗族成员的教育更加系统。如重庆瞿氏修订的《瞿氏族谱松阳堂》所载松阳家训八则规定：一要正心术；二要端品行；三要严家法；四要督功课；五要戒酗酒；六要戒宣淫；七要戒赌博；八要戒恃横。湖北省长阳县渔峡口镇双古墓村土家族人的《覃氏族谱》载：“子弟不务正业……一切不法情事，犯则公同送究”[2]；“祠内当设立家塾，择族中之品学兼优者为教习，贫穷子弟亦得入家”[2]。由于注重对汉族文化的吸收，土家族传统文化具有明显的儒学烙印，凸显了浓厚的务实精神，除了规范人们参与社会行为，也强调个人自修的重要性，尽管白云村村规祖训文本内容已基本丧失，但其约定俗成的规制早已细化为生活细节仍能发挥作用。

中国历史叙述方式一方面强调实录，另一方面强调弘扬教化，上述家规祖训传承的过程也是对相关伦理秩序建构的过程，这些在历史上形成的若干范式至今仍然发挥作用。结构是一种历史事物，事件、历史是按照文化或人们据以理解事物的意义来安排的，但另一方面这种文化也可以在未来的历史进程中被重新安排。在继承了部分传统的治理模式后，土家族习惯法也在实践中加强了对其他治理范式和管理经验的借鉴和学习，这是土家族习惯法保持生生不息的一个重要原因。

(二)仪式强化的作用

人类学中“仪式”理论体现了很强的“过程”特点，诸如一些祭祀活动、家庭教育、执行村规民约都可以视为一种仪式。仪式具有表演性和象征性的特点，一经形成就具有相对的独立性，一套完整的仪式体现的生态理念不会随着时间的推移而消失。仪式体现了一定的社会规范，一般运用社会力量迫使人遵从，前述的诸如惩戒和奖励等均可被视为一种仪式过程。

案例三：CFQ老人的外甥LYX*LYX，男，土家族，大专文化，时年17岁。砍了邻家与自家田地边界上的树，被人揭发，后来被查证，LYX承认了作案经过，但彼时木材已被出售。当时的处理方案是由LYX赔偿对方一半贩卖木材所得钱财。此外，CFQ与族里长辈还批评教育了LYX，并在后来带着他去邻居家认错。

这样一个过程将着眼点放在了对规则的执行效果和当事人影响效果的分析上，乡土精英和权威人士在仪式过程中的意义似乎着墨不多，前文所述的“督官”和“说事佬”对于扩展农村基层管理模式、深化农村事务管理制度设计都大有裨益。仪式具有的政治功能也为学界所重视，如范可教授认为，“权力还善于通过仪式性操演来自我赋权，以示其存在之合法性”[3]。董国礼、陆小聪教授认为，重大的体育活动中，“运动员们是具有道德示范性的符号象征，‘英雄崇拜’就是体育能够成为现代宗教仪式观念的代替品，甚至影响‘无宗教信仰’的人们”[4]。基于象征理论和实践政治学的思考，大卫·科泽最早提出“政治仪式”的概念，在他看来“仪式是一种体现社会规范、重复性的象征行为，它不仅将过去和现在，也将现在和将来联系起来；通过将个人与社会联系起来，建构起政治组织，构建政权的合法性，同时在缺乏政治共识的情形中创造出政治一致性”[5]。王海洲先生翻译了《政治仪式》并做了进一步阐释，“‘仪式化’扩展了政治仪式的作用范畴、深化了政治仪式的影响程度，赋予各种实践活动以政治仪式的内涵和属性，通过对象征之多义性的控制，使整个政治生活空间成为一种象征权力网络”[6]。“国庆阅兵中蕴涵的有关权力与合法性的政治信息被转化成为个人、群体和社会所共有的政治记忆，在塑造国家的政治文化、民族的政治认同以及国民的政治观念中发挥不容忽视的作用。”[7]“政治仪式”的视角不仅解释了特定文化系统的运行过程，同时也关注不同文化现象间的沟通和融合。通过对政治仪式的考察可以看出，其吸纳作用在于将部分隶属于其他组织的活动方式在其原有组织形式衰落后纳入了现有组织(比如宗族、政法)活动范畴，赋予了其新的活动意义。

三、土家族习惯法的历史活动规律

在社会变迁的视角下，基于田野调查和历史文献的反馈可以看出土家族习惯法的许多具体内容处于不断流变之中，其功能和要义都发生了很大变化，但基本结构关系和功能特征(如社会组织、结构关系)没有发生变化。正如巴克利提出了“系统模型”，试图把社会主体的互动，纳入到一个关于社会文化过程内在一致的概念体系。同时也指出这个概念模型的结构不断被建立和改变[8]227-264。作为组成部分的个体能动作用尤为值得关注，事实上习惯法文本发生了变化也受到了活动主体选择的影响，宗族活动有自己的规律，政府的管理行为也因时因地、择人择事发生变化。活动主体没有发生变化，但是活动重心有变化，在实行高度自治时期，宗族的力量是大于基层政府力量的，相对的家规族训的影响要重于政府法令；而如今宗族活动弱化，村规民约的重要性也随之提升。

(一)土家族习惯法历史变迁的客观性

土家族习惯法的历史规律具有客观性，这首先基于一种“经济必然性”选择，传统的作业方式形成了改造自然客体的若干规范沿用至今，习惯法内容涵盖了社会生活的诸多方面，都可以从土家族生产方式上找到出发点，而其不断变化的背后也是经济基础发生的变化，如家规族训在羁縻土司时代的重要性要大于当下，因为家族聚居生产生活，家规族训的重要性也因此彰显。如今随着改革开放的深入，生产方式多样化，人口流动加快，家族组织逐步解体，家规族训也随之没落。这种客观性还表现为历史客体内涵的不断丰富和变化，历史客体除了被改造的自然环境外，也包括了社会客体和精神客体[9]，这表现在与习惯法相伴而生的许多制度设计上，比如前述的家规族训在代际传承中的不断变化，也反映在习惯法诸多文化品性中，比如民族性、地域性、历史性、异质性等。

按照法国年鉴学派的长时段理论，本文研究虽然溯源到了羁縻土司时代，但是涉及研究对象的活动特点和范围都是较为单一的，如宗族和国家之间永远是一种此消彼长的关系，这受制于行政模式的影响。但在宗族和国家的相关理论关照下，“强宗族、强社区”的出现并非没有可能，两者出现同步兴盛的局面也未可知。当前学界对习惯法活动规律的考察是在一种中时段和短时段的视角下的研究，主要表现为具体内容的不断更新和替代以及权力重心的相互转移上。对其认识需要放在特定的历史时空下进行具体考察，这也符合当下研究习惯，但长时段视角下宗族活动和国家在场的活动规律尚未显现，对于习惯法活动规律的认识仍然需要补充。

(二)主观能动性的发挥对土家族习惯法的影响

社会历史规律具有客观性，这不是与人的主观能动性的割裂，如图雷纳批判那种只将集体行动视为不变法则和历史现实的要求，而忽视了行动者主体的认识观点[8]227-264。人是创造历史的主体，人和人的共同体活动规律就是社会历史规律。前述的“惯例结构”“搬演结构”回归到最后还是人在发挥作用。由于习惯法的强制性不高(习惯法往往又被称为“软法”的缘由正在此)，个人能动性的发挥也显得有影响力，从上述的案例中我们也不难发现当事人的好恶、当事人的理解水平对习惯法的执行效果有直接影响。

人的能动性是如何塑造并维系一个既定结构内容的，在埃齐奥尼看来，人类社会的自我转型在于“自我引发的转型”和创造性反应，这种运行机制更多地表现为集体行动，放在本文研究中实际上指出了土家族在应对地区管理中形成的集体管理意识和集体管理方法逐步被合法化的过程，如果这种能动性的效果影响受众不广的话，也不能称其为习惯法了。吉登斯的结构化理论说的更为具体，在其“结构二重性”命题中，社会结构既由行动者的行动建构，它又是人们的行动得以可能的桥梁和中介。以家规祖训为例，它来源广泛，每家每户各有千秋，形成时间也不一致，但一经确立就成为族人的行动指南；村规民约也是同理，经过一定的仪式场合确立了合法化地位的同时也为村民活动确立了规范。

土家族习惯法的历史变迁也具有叠加性和时间顺序性，正如有些历史社会学家关于“历史系数”的认识，既主张社会变迁的多样性又强调社会过程和社会事件的可积累性，同时也强调人们在继承未来基础上的能动性选择。家族和宗族具有稳定的文化输出功能，家规祖训、村规民约的选择和替代都具有典型的历史特色和时代背景，这种变迁显示了因时制宜、因地制宜的治理智慧，丰富了习惯法内容，许多判例法已被长久沿用。而在这种知识传递和变迁过程中，土家族人民完成了自我管理的创新，丰富了管理经验。

参考文献：

[1]马歇尔·萨林斯.历史之岛[M].蓝达居，译.上海：上海人民出版社，2003：144-181.

[2]多民族混居区域体现和谐的传统法文化[EB/OL].[2015-12-18].http：//www.mzb.com.cn/html/report/115416-1.htm.

[3]范可.权力与稳定[J].江苏行政学院学报，2011(5)：61.

[4]董国礼，陆小聪.体育的仪式意义与社会功能[J].体育科研，2008(6)：63.

[5]大卫·科泽.仪式、政治与权力[M].王海洲，译.南京：江苏人民出版社，2015：19-28.

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[7]王海洲.政治仪式中的权力宣展与合法性建构——中国社会变革与政治发展中的国庆大阅兵(1949—2009)[J].学海，2010(4)：140.

[8]彼得·什托姆普卡.社会变迁的社会学[M].林聚任，译.北京：北京大学出版社，2011.

[9]杜家贵.历史主体的能动性与受动性[J].北京大学学报(哲学社会科学版)，2001(3)：36.