王韬《扶桑游记》与日本冶游空间的建构

2018-02-09潘德宝

浙江师范大学学报（社会科学版） 2018年3期

潘德宝

(浙江工业大学人文学院，浙江杭州 310014)*

王韬(1828—1897)《扶桑游记》见收于两种性质不同的丛书，暗示着两种不同的解读角度。该书初版由日本人栗本锄云训点、东京报知社印行，上卷刊于明治十二年(1879)，中下两卷刊于明治十三年(1880)，曾见收于王锡祺主编《小方壶斋舆地丛钞》第十帙(上海著易堂，1891)，又见收于钟叔河主编的《走向世界丛书》(陈尚凡、任光亮点校)成为目前通行的版本。游记置于舆地丛书，则暗示了文学地理角度解读的可能性；置于《走向世界丛书》，则暗示了历史史料角度解读的可能性。②

对比《扶桑游记》和王韬光绪五年(1879)日记手稿本③的文字异同，可以发现王韬《扶桑游记》有明显的修辞策略和书写意图，绝不只是自然状态下的保存史料。不过，目前学者多从“走向世界”即中日交流史的角度解读《扶桑游记》，④或以此书为线索，考察王韬的日本交游圈，⑤或从近代中日比较、中西文化交流这些宏大叙事的角度切入，讨论亚洲主义、中日关系等。⑥只有极少数论文从文学角度介绍、论述了游记本身的内容，⑦可以说《扶桑游记》文学尤其是冶游空间书写这一层面没有受到应有的关注。

本文认为王韬在《扶桑游记》中遮蔽了明治维新以来的弥漫在日本的近代感；反而以《山海经》为基础的域外地理认识框架来定位日本，将日本披上神山仙乡的外衣；同时也将自己塑造成游仙的文人形象，而且极力渲染醇酒妇人的旅居生活，突出自己的遇艳故事，还常常拟妓为仙，用中国“仙妓合流”的书写传统将日本定义成为一个冶游空间。贯穿三者之间的正是王韬的文人意识。

一、近代感的遮蔽

《扶桑游记》遮蔽日本的维新气象，最值得一说的便在于主客对王韬旅日的不同期望。日人邀王韬旅日是因为《普法战纪》一书。平安西尾《扶桑游记跋》说：“余始读《普法战纪》，喜其叙事之明畅，行文之爽快。”[1]511邀请王韬旅日的东道主栗本锄云在其《王紫詮の來遊》一文说明得更为详细，其子贞次郎随大使岩仓具视出使欧洲，归航途经上海时购书数部，中有王韬《普法战纪》。栗本锄云未读其半，即认为此书于行阵之事、交战之迹，写得栩栩如生，至于中间所杂议论，不陈不腐，脱出汉人窠臼。于是公诸同好，不独朱批圈点，且谋在日刊行。[2]392-393表面上看起来是日本士人因为文学上的欣赏而邀请王韬赴日，其实，明治士人重视《普法战纪》并不只是因为此书的文学价值。

岩仓具视1871年开始出使欧洲各国，于1873年途经香港、上海返回日本。而《普法战纪》由张宗良等人翻译自1870—1871年普鲁士与法国战争之新闻报导，由王韬编辑，自1872年起连载于香港《华字日报》，之后由上海《申报》转载，普法战争结束后，于同治十二年(1873)七月结集出版。可见，栗木贞次郎是第一时间就购得《普法战纪》持归日本，足见他们渴求海外知识，急于了解西方世界。所以龟谷行《扶桑游记跋》强调了王韬的海外经历：“吾闻有弢园王先生者，今寓粤东，学博而材伟，足迹殆遍海外。曾读其《普法战纪》，行文雄奇，其人可想。”[1]509曾留学英国的学界名士中村正直《扶桑游记序》也强调“先生博学宏才，通当世之务，足迹遍海外，能知宇宙大局，游囊所挂，宜其人人影附而响从也”。[1]390另外，《普法战纪》记载的小国普鲁士竟能数月间击败法国，这一以弱胜强的例子，正可以作为日本面对西方列强时的借鉴，王韬在书中指陈时势，追溯源流，见识不凡。东京图书馆馆长冈千仞《扶桑游记跋》中就强调了王韬的见识：“《普法战纪》传于我邦，读之者始知有紫诠王先生之以卓识伟论，鼓舞一世风痹，实为当世伟人矣。”[1]513时任修史馆编修的重野安绎曾当面赞赏王韬说：“(魏源)于海外情形，未能洞若蓍龟，于先生所言，不免大有径庭。窃谓默深未足以比先生也。”[1]413重野安绎、栗本锄云等人筹划邀请王韬赴日，目的即在于想通过“思想家”王韬进一步了解西方。

但是，王韬东游日本乃是自执“文士”身份以往，而并非“思想家”。劝其东游的斡旋者也深了此意，所以对王韬说：“至东瀛者，自古罕文士。先生若往，开其先声，此千载一时也。”王韬“聆之跃跃心动”，[1]385恐怕正是因为“千载一时”的“文士”之誉。这一出发点与日本士人所求之间，便有了一定的距离，所以王韬1879年旅日期间唯醇酒妇人是求，颇引起非议：“口不说道学，议论不及当时，文酒跌宕，歌筵妓席，丝竹呕呜，欣然酣畅，不复以尘事介怀，……人皆曰：‘先生儿女之情有余，而风云之志不足’。”[1]513当然，王韬也并非完全闭口不谈世界大势，如曾在席间论中西诸法异同，曰：“法苟择其善者而去其所不可者，则合之道矣。道也者，人道也，不外乎人情者也；苟外乎人情，断不能行之久远。故佛教、道教、天方教、天主教，有盛必有衰；而儒教之所谓人道者，当与天地同尽。天不变，道亦不变。”[1]438这位曾经受洗的基督徒却借此机会宣扬中国儒教，体现了其幼时所承的庭训，[3]他所接触的“明六社”成员中村正直1876年已经翻译出版了《万国公法蠡管》，介绍欧美近代价值观的天赋人权、功利主义等思想，王韬如此泛泛而谈，实则无法反映当时日本法制改革的情况，反倒更像是陈腐守旧之论。

同时，与黄遵宪《日本杂事诗》等极力描摹明治维新后的新事物相比，王韬极少提及明治维新后的新事物。如王韬对日本风行一时的博览会记录得极为简单，他参观长崎博览会，仅记录：“会中陈设，光怪陆离。我国陈宝渠司马亦自上海寄物至此。最奇者，一肾囊其巨如斗，割之而其人不死。缫丝之具，兹用西法，倍极敏捷。余则物产之外，书画古玩杂陈。”[1]394后至大阪博览会，记得更为简单：“奇巧瑰异之物，几于不可名识。较之长崎，既多且精。”[1]398至于往西京博览会，认为胜大阪博览会一筹，也仅有这样的记录：“物产之富，陈设之华，光怪陆离，几有五花八门之观。”[1]402这完全是一种文人好奇的笔调。

明治维新至此已历十余年，关于日本学习西学、西法的成果最具体而微的展示场所便是博览会。明治政府1873年才第一次正式遣团前往参加奥地利维也纳世博会，当时赴会者就已经意识到举办博览会具有殖产兴业和富国强兵之效，[4]卷82-83而后博览会急剧发展，1877年在东京上野公园举办“第一回内国劝业博览会”，试图通过博览会、博物馆的展示来开启民智。[5]119国雄行《博覧会と明治の日本》指出日本的博览会展示的是欧美诸国先进技术的成果，展示的是日本未来的发展方向，以此激励日本国民，打破了旧有的夷狄观，逆转明治维新以前“夷狄即野蛮”的价值倾向，可以说博览会即是日本所展示的西洋和近代。[6]206-214博物馆、博览会所蕴涵的意识形态是极为明显的，所以同一时期中国人李圭《环游地球新录》记载他1876年赴美国参加费城博览会时，一眼就看出博览会所陈列的意识形态，展品位置再现着国族的位置，展品的形态揭示着国家或种族的进步与退步。[7]

王韬一再使用“光怪陆离”等词来记述，可见他于此中所展示的日本转型的视而不见。倒不是王韬对日本的改革毫无所知，其《弢园文录外编·变法自强下》中说：“日本海东之一小国耳，一旦勃然有志振兴，顿革平昔因循之弊。其国中一切制度，概法乎泰西，倣效取则，惟恐其入之不深。数年之间，竟能自造船舶，自制枪炮；练兵，训士，开矿，铸钱，并其冠裳文字星宇之制，无不改而从之。”[8]40足见作为“思想家”的王韬是知其应知的，而作为“文人”的王韬，仅用“光怪陆离”来感叹，是他面对新事物的一贯策略。王韬《漫游随录》也多次使用此一成语，[9]这一抽象感叹看似修辞之妙，实则难辨其真实形象，应该是有意无意地忽视日本的近代化、西洋化的表现。王韬《扶桑游记》一书中或泛泛而论，或用词抽象，有意无意间忽视了日本明治维新的巨变，与傅云龙《游历日本图经》、黄庆澄《东游日记》、黄遵宪《日本杂事诗》等着重表现日本维新成果大相径庭，实际上这正是王韬文人立场的体现。

当然，王韬《弢园著述总目》中对《扶桑游记》的上述现象解释说：

己卯春，余为东瀛之游，日本诸文士以作日记请，遂排日编纂。既行，授之栗木锄云，为刻于报知社。然中言日本海防兵政军舰营垒处，悉被删去，纪游之作有涉于载酒看花者，亦经沈梅史州守所节；盖有所讳也。殊不满鄙臆，尚待重刊。[8]385-386

从黄遵宪《致王韬函》(光绪六年六月底)[10]321可知，《扶桑游记》一稿刊刻之前还曾请黄遵宪删改，黄遵宪说《扶桑游记》上中二卷“层出复见处，自可删改”，并坚持认为下卷“不烦绳削”，后来只是删去“阶下小蛇”、“高丽之臣于明不臣于日”等数语而已。不过，对比《扶桑游记》与王韬的日记手稿就会发现，更多的删改在于整体文学空间的营造，而所谓“讳语”的删改不会影响《扶桑游记》所欲营造的整体文学效果，比如弥漫全书的“三神山”想象。

二、海上三神山的想象

王韬无意于记录日本社会剧变，主要是因为他对日本的“三神山”形象定位，这两者是无法调和的、冲突的形象。《扶桑游记》开篇的《自序》就是以三神山来定位“日本”的：

余少时即有海上三神山之想，以为秦汉方士所云“蓬莱诸岛在虚无缥缈间”，此臆说耳，安知非即徐福所至之地，彼欲去而迷其途乎？[1]385

王韬离开日本之际的赠别诗中也有“瀛洲缥缈神仙居，百日因缘亦足喜”、[1]500“回帆重复指神山，前度欢悰今别颜”[1]505等句，用“三神山”等词可谓首尾呼应。

而且，不只是首尾两处，在整部《扶桑游记》所录在日本诗酒唱和中，王韬经常用及“蓬莱”“徐福”“神山”等语词，如和廖枢仙诗中有“三神山在缥缈间，岭南仙尉其先谒。吾闻仙尉今诗豪，蓬莱作吏福尤高”等句；[1]405和日人和植村义诗中有“自昔神山多旧迹”句，有自注云“相传徐福坟尚在纪伊国熊野山”；[1]414《芳原新咏》序中曰：“余偶从诸名士买醉红楼，看花曲里，览异乡之风景，瞻胜地之娟妍，觉海上三神山即在此间。”诗又有“不数扬州花月盛，本来此处是蓬莱”等句；[1]431《分韵赋诗得“赋”字》中有“弗待千岁桃花开，且教两月蓬山住”[1]429句；《依韵答梅史》中有“蓬莱已到尚思家，采药不归有王子”[1]434句；和石井南桥诗中也有“羁人只有神仙乐，不解清凉忆故乡”句。[1]448

另外，不只收录自己的诗文是这样，王韬收录同人诗作中也多有“三神山”等词，如廖枢仙诗中有“神山云气滃而深，神山芳树郁森森”“蓬莱神仙把手招，挂帆又指扶桑国”等句；[1]404-405黄遵宪诗中有“神山风不引回船，且喜浮槎到日边”句;[1]421石川鸿斋赠诗中有“飘然驾鹤下蓬莱”[1]429句。这似乎显示了用“三神山”等语词只是流行的风潮，并无特殊之处，但对照王韬日记的手稿本，可以发现这是王韬在《扶桑游记》中有意的营造，如日记手稿本原文照录诗僧五岳咏西乡的诗：“帷幄勋名善运筹，维新事业足千秋。天恩已忝正三位，人物原居第一流。末路鸱张臣节变，前功乌有贼名留。谁知却使国威重，烈战声高五大洲。”(王韬日记手稿本“阳历六月十七日”条)这里所咏的西乡隆盛为明治维新三杰之一，明治元年，与岩仓具视、大久保利通等人发动王政复古政变，建立明治新政府，功勋卓著，受封最厚。至明治十年(1877)，又被萨摩藩士族推为首领，发动反明治政府的武装叛乱，史称西战争。此诗破坏了《扶桑游记》的“三神山”的空间建构，将读者拉回到历史现场，因此王韬删去此诗，只录自己的和诗，而和诗中有“蓬莱已到神仙杳，径欲乘槎访十洲”等语，[1]450与全书保持一致的氛围。

将日本定位于神山仙乡，其来有自。如“扶桑”本就是一个神话中的地方，《山海经·海外东经》中说：“汤谷上有扶桑，十日所浴。在黑齿北，居水中，有大木。九日居下枝，一日居上枝。‘郭注’扶桑，木也。”[11]281《淮南子·道应训》：“扶桑，日所出之木也。”[12]411《论衡·说日篇》：“在海外东方有汤谷，上有扶桑，十日沐浴水中；有大木，九日居下枝，一日居上枝。”[13]508总之，“扶桑”是一大神木，因与日出有关，位于东方，又演变指称为东方。《淮南子·天文训》：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。登于扶桑，爰始将行，是谓朏明。”笺文引《初学记》《太平御览》旧注云：“扶桑，东方之野。”[12]108《论衡·说日篇》：“儒者论日，旦出扶桑，暮入细柳。扶桑，东方地。”[13]496扶桑与日出相联系，带有浓重的神话色彩。王韬提到“缥缈”的“三神山”，见于《史记·封禅书》，不过故事来源应该更早：

自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云，及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。[14]1369-1370

《汉书·郊祀志》因袭之，另外，《列子·汤问》也有相近的描写：

渤海之东不知几亿万里，有大壑焉。实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八绂九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉。一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人，皆仙圣之种，一日一夕相往来者，不可数焉。[15]151-152

从上述引文看，三神山或五神山，皆在东方海中，《史记·秦始皇本纪》载秦始皇曾派齐人徐巿“发童男女数千人”入海求仙，所以王韬渡海旅日，日本诗人小野湖山即有诗云：“虽云殊域岂其然，文字相通兴欲仙；蓬岛风光尚如旧，迟来徐福二千年。”[8]407

这种将日本视为扶桑、⑧三神山的论述，并非只是雅人风致、运用成词典故而已，这也是中国传统地理论述的一种习用框架。陈学熙《中国地理学家派》认为中国传统地理论述，可以分为《禹贡》九州说为代表的“域中地理学派”和《山海经》为代表的“域外地理学派”，[16]宋明时期大量异国游记出现之前，中国人的地理知识框架是由域内、域外组成，而《山海经》这类神奇论述，今天被视为神话传说，却是中国传统地理认识的一个习用框架，虽然今天对《山海经》的性质仍有不同的认识，但《山海经》作为一种地理认识框架则是基本事实。王韬的扶桑、三神山论述正是这一域外地理认识框架中的符号，可见他将日本置于神山仙乡其来有自。

不过，这一从《山海经》而来的“域外地理认识”框架早已被西方传来的“万国地理知识”所取代。自明神宗万历九年(1581)意大利耶稣会士利玛窦来华传教，带来了西方最新的世界地理知识，至清中叶以后，西方地理知识更是一日千里，来华传教士创办的大量新式杂志，如《察世俗每月统计传》(马六甲，1815—1821)、《东西洋每月统计传》(初在广州、后迁新加坡，1833—1837)、《遐迩贯珍》(香港，1853—1856)、《六合丛谈》(初设上海，后迁日本，1857—1858)等，也及时传播西方传来的地理知识。另有史地著作如裨治文《美理哥合省志略》、慕维廉《地理全志》、郭实腊《贸易通志》《万国地理全集》、培瑞《平安通书》、袆理哲《地球图说》等，中国学者也在这一学术潮流与实际需求的影响下，编写有林则徐《四洲志》、魏源《海国图志》、梁廷枬《海国四说》、徐继畬《瀛环志略》等。在这一背景下，且不说王韬在上海即已经大量接触日本人，对于日本的地理认识，早已去掉神话想象。

所以，当时何如璋《使东述略》记录其舟入长崎，见长崎“港势斜趋东南，蜿蜒数十里，如游龙戏海，尽处名野母崎，北则群岛错布，大小五六，山骨苍秀，林木森然，雨后岚翠欲滴，残冬如春夏时。沿岛徐行，恍入山阴道中，应接不睱”，发出感叹：“古所谓‘三神山’，是耶非耶？”[17]91张斯桂《使东诗录》有句：“入海去寻徐巿裔，平倭还记戚元戎。”[18]142黄遵宪《日本杂事诗》中《立国》“立国扶桑近日边”、[19]581《徐福》“避秦男女渡三千，海外蓬瀛别有天”[19]585也都用到了徐巿、扶桑之典，但这些诗文的前后文往往立即展示出眼下的明治日本与传说的扶桑并不相符，从而形成传统诗语与现代地景(landscape)之间的张力，可见其对中国人世界观的冲击，所以这些文献正是“走向世界”的史料。

而王韬本人早在1849年进入上海墨海书馆从事翻译工作，成为当时极少数与洋人工作和交往的中国传统文人，成为所谓的“口岸知识分子”，早有机会接触传教士们带来的西方地理知识；他因上书太平天国而逃亡香港，协助理雅各(James Legge)翻译《中国经典》，后来又游历西方世界，可以说他身经目击现代地理知识；他还编译了《普法战纪》《漫游随录》等著作介绍世界形势。另外，王韬在1879年旅日之前，已经与十多位日本人有直接交往，还有间接得之于理雅各等人或西方报纸的日本消息，还在其主编的《循环日报》上发表过近20篇有关日本的政论文，[20]可以说王韬有很丰富的日本知识，但在《扶桑游记》中却有意无意地遮蔽明治维新以来的近代感，利用成词典故，重拾传统观念框架，开篇即以“三神山”来定义日本，以暗示其日本之旅即游仙之行，可以说《扶桑游记》与这些文献并非同一类型。

三、冶遊空间的建构

《扶桑游记》定义日本为“三神山”，不是王韬地理知识上的历史倒退，而是文学空间的重新建构，而且，这个空间并不是宗教意义上的“神圣空间”，[21]347因为“三神山”与王韬日常的“醇酒妇人”紧密结合，即是拟妓为仙，“三神山”是一个情欲世界。

旅日期间，王韬几乎无日不携妓，如吉原万年楼酒宴时，“呼三歌妓侍觞侑酒，其一曰桃太郎，绰约可爱。……吉原亦曰芳原，东京之平康里也”。[1]411酒后尚有携妓而归者，如“宴罢……余偕白茅、茂吉携歌妓小胜乘舟从流而归，舟行墨川中，波平如镜，于是暮霭衔山，新月挂柳。小胜临流掬水，作旖旎态。白茅谓小胜独恋恋予不忍别，故随我归耳。噫！此何异范蠡一舸载西施也”。[1]415且纳妾不只一人，如在东京时：“有阿药者，容仅中人，差可人意。……能略解华言，一月所索止七金，价亦殊廉，……遂纳之。”[1]433书中赠妓之诗作亦复不少，其余可见一斑。

在神山仙乡的环境中，王韬常以仙拟妓，如其致余元眉书中有“自别以后，片帆东溯，舟至神山，为风所引……日在花天酒地中作活，几不知有人世事。……崎阳山水甲他处，正是蓬莱胜境，想其中绰约多仙子，必有深于情者。刘阮缘深，天台重至，定当求导师偕往问津也”。[1]445也曾作诗自谓好色，有句云“三千年作蓬莱游，得遇仙姝缘不薄”。[1]457更有意思的是下面这则记载：

十八日晨……登山浴温泉。有日本女子，能操西音，自言从西人自香港、上海至横滨，今暂留神户。因邀至其家，则室在山半，花木萧疏，庐舍精洁。小憩久之，期以他日再来践约。此何异刘阮误入天台而饱吃胡麻饭也。[1]398

这一段的最后，王韬的日记手稿本作：“今暂留神户。因邀至其家，则室在山半，虽小亦甚精洁。春风一度，各自东西，亦可谓无端之嘉遇矣。”而《扶桑游记》这一修改将皮肤滥淫的遇艳提升为刘阮遇仙故事。刘阮是指刘晨、阮肇，剡县人，汉明帝永平五年，入天台山采药，在山中迷路不得返，见溪中有芜精叶和杯子从山腹流出，有胡麻饭糁，于是估计附近有人家，缘溪而寻，果见姿质妙绝二女子。刘阮二人被邀请至其家，欢宴作乐，半年后复还家中，则见亲旧零落，邑屋改异，无复相识，而子孙已历七世。刘阮故事原出自刘义庆《幽明录》，后迭经改编，成了遇仙故事。

王韬运用此典以刘阮自比，拟遇艳为遇仙，直将日本视为神山仙乡，正是“仙妓合流”文学传统的典型表现。陈寅恪《读莺莺传》考“会真”之名时云：“真字即与仙字同义，而‘会真’即遇仙或游仙之谓也。又六朝人已侈谈仙女杜兰香萼绿华之世缘，流传至于唐代，仙(女性)之一名，遂多用作妖艳妇人，或风流放诞之女道士之代称，亦竟有以之目倡伎者。”[22]110-111李丰楙《仙、妓与洞窟》则进一步指出中唐社会流行以仙拟妓，在当时已蔚为风尚，就常成为夜宴、赠妓诗的新鲜意象。生活中与妓人交往，被目为一种唐型风流。[23]212-217孙逊《中国古代小说与宗教》指出唐代“遇仙”小说沿着世俗化方向发展，至明清变异为“遇艳”，展示了这一文学传统的古今演变。[24]265王韬借由这一文学传统，塑造了自己游仙窟的文人形象，也将明治日本定义为冶游空间。

而且，王韬《扶桑游记》建构的日本冶游空间，其实就是其《海陬冶游录》的上海冶游空间的延伸。《扶桑游记》开篇第一天尚在上海，曾招“陈氏绣凤校书”(“校书”即妓者雅称)，而后王韬渡海至长崎、东京。《扶桑游记》与《海陬冶游录》《花国剧谈》《艳史丛钞》等书，在精神意趣上一脉相承。广而言之，这与上海当时出版的一系列艳迹小说、笔记也是相呼应的，如《秦淮画舫录》《西青散记》《扬州画舫录》《宫闺联名谱》《十洲春语》《竹西花事小录》《燕台花事录》《白门新柳记》《鸿雪轩纪艳》《淞滨花影》等。上海早已经声色大开，纷纷的情欲翩跹纸上，与都市的现代化进程彼此呼应。这些青楼风月书正是对城市冶游空间的塑造，一般我们往往以为文学是对世界的再现，但从文学空间的角度看，这反倒是对空间的重新定义。彼时，王韬与袁枚之孙袁祖志相善，正借助袁枚这一文化符号，建构着欲望都市的“上海学”。[25]

当日本人以好色相责时，王韬却以“真风流”作答：

日东人士疑予于知命之年尚复好色，齿高而兴不衰，岂中土名士从无不跌宕风流者乎？余笑谓之曰：“信陵君醇酒妇人，夫岂初心？鄙人之为人，狂而不失于正，乐而不伤于淫。具《国风》好色之心，而有《离骚》美人之感。光明磊落，慷慨激昂，视资财如土苴，以友朋为性命。生平无忤于人，无求于进。嗜酒好色，乃所以率性而行，流露天真也。如欲矫行饰节，以求悦于庸流，吾弗为也。王安石囚首丧面以谈诗书，而卒以亡宋；严分宜读书钤山堂十年，几与冰雪比清，而终以偾明。当其能忍之时，伪也。世但知不好色之伪君子，而不知好色之真豪杰也，此真常人之见哉！”[1]452

才情鼓荡的生命，本不拘于礼法，而将颓废寓于身世之感，正是“上海学”题中的应有之义。王韬还在自我形象上追慕袁枚，《扶桑游记》中的逸事正可印证：

西京岸田湘烟女史，年有八十，识字工诗，皓齿明眸，丰神秀曼。寄诗求余笔削，谓愿仿随园例，附绛帐女弟子之列。[1]479

文中的“八十”应该是“十八”之误。若孤零零地看这一记载，似乎只是以诗会友的雅事，但联系上海的冶游书写，则此女诗人也被王韬视为遇仙题材。

另外，日本冶游空间的建构，除了借助“仙妓合流”的文学传统和上海情欲世界的影响外，还因为日本的冶游叙事的触动。王韬在《扶桑游记》中对日本各地平康(指妓女聚居地)尤多注目：

(福原)其地为妓丛，……间有如洛神出水、天女坠空，仪态整齐，不可逼视，则名妓下楼邀客也。按此风如粤东、扬州皆如是。随园所谓以一人掉臂游行其间，而彼之修容饰貌、争妍取怜以冀得一当者何啻千百姝，如虽万户侯无是乐也。[1]398自古河驿始，每驿皆有娼楼，无色妓则以歌妓代，惟日光町一带独无佳人。盖是山从古以来，传为神仙所窟宅，故所在庄严洁凈，以示崇敬。是不知蓝桥觅路，玉杵乞浆，胡麻饭熟，刘阮曾来，神仙眷属，自古有之，况于世人乎哉！[1]496

正是受到成岛柳北《柳桥新志》的影响：

余闻东京柳桥多佳丽，与新桥相埒。近人成岛柳北曾著《柳桥新志》，颇述其艳冶状。会当一游，以领略此异地烟花、殊乡风月耳。[1]410

成岛柳北在《柳桥新志》的序言中说自己是仿效寺门静轩《江户繁昌录》，从内容上看更可上溯至余怀《板桥杂记》，可以说在一定程度上，明治日本与晚清上海共享着冶游的文学符号和文学传统。日本随着城市的现代进程，追求颓废美学与感官快乐自有市场，甚至在留日学生郁曼陀《东京竹枝词》还可觅其踪影。

王韬《扶桑游记》不着意“表现”日本明治以来的种种社会变革，反倒以神话色彩浓厚的中国传统域外地理认识框架来定位日本，似乎要将近代的日本写成一个古典的扶桑，实质是意在将日本“定义”成为一个冶游的空间。这可以接续唐代以来以仙拟妓的文学精神脉络，同时也可以视《扶桑游记》为上海冶游空间的延伸。可以说，《扶桑游记》是晚清上海冶游文学、青楼文学的变形。

注释：

①文中所引日文文献出版信息保留日文形式，所引日文内容则直接编译成中文，除注明译者外，皆笔者自译。

②如钱钟书《走向世界序》一文中直接称这些著作为“史料”(见《写在人生边上的边上》，三联书店2002年版，第222页)。

③目前出版的中华书局本《王韬日记》未见这一部分的内容，手稿本藏国家图书馆。承蒙浙江师范大学陈玉兰教授赠赐王韬光绪五年日记手稿照片，为本文增色不少，深表感谢！

④关于王韬研究述评，可参见吴以义《王韬研究所提示的中国近代史的复杂性——评忻平〈王韬评传〉和柯文〈在传统和现代性之间〉》(《新史学》2000年总第11卷第2期)，关于王韬《扶桑游记》研究述评，可参见徐兴庆《王韬的日本经验及其思想变迁》(徐兴庆、陈明姿编《东亚文化交流：空间、疆界、迁移》，华东师范大学出版社2011年版)。

⑤如布施知足《遊記に現われた明治時代の日支往来》(《東亜研究講座》1938年第84辑)，实藤惠秀著、张铭三译《王韬的渡日和日本文人》(《日本研究》1944年第3卷第6期)，增田涉《王韜について：その輪郭》(《人文研究》1963年第17卷第7号)，中田吉信《岡千仭と王韜》(《参考書誌研究》1976年总第13号)，陶德民《明治漢文界における清代文章学の受容——星野恒編、王韜評〈明清八大家〉について》(浙江大學日本文化研究所編《江戶·明治期の日中文化交流》，東京：農山漁文協2000年版)，易惠莉《日本汉学家冈千仞与王韬——兼论1860—1870年代中日知识界的交流》(《近代中国》第12辑2002年)，徐兴庆《王韬与日本维新人物之思想比较》(《台大文史哲学报》第64期2006年5月)、《王韬的日本经验及其思想变迁》(徐兴庆、陈明姿编《东亚文化交流：空间、疆界、迁移》，华东师范大学出版社2011年版)，王晓秋《王韬日本之游补论》(林启彦、黄文江主编《王韬与近代世界》，香港教育图书公司2000年版)等文。

⑥如狭间直树《初期アジア主義についての史的考察》(《東亜》2000—2001年总第1-3期)、李朝津《儒家思想与清末对外关系的再思考——王韬与日本》(林启彦、黄文江主编《王韬与近代世界》，香港教育图书公司2000年版)、薄培林《近代日中知識人の異なる琉球問題認識：王韜とその日本の友人を中心に》(《関西大学東西学術研究所紀要》2014年4月总第47辑)。

⑦如王晓秋《议王韬扶桑之游》(苏州市传统文化研究会《传统文化研究》第17辑，群言出版社2009年版)、李勇華《紀行文における風景とエロス——森鴎外の『独逸日記』と王韜の『扶桑遊記』を視野にして》(《日本漢文學研究》2010年3月总第5卷)、吕文翠《冶游、城市记忆与文化传绎：以王韬与成岛柳北为中心》(《中国文化研究所学报》2012年总第54卷)等。

⑧其实“扶桑即日本”的认识并非一成不变，如顾况《送从兄使新罗》：“扶桑衔日近，析木带津遥。”刘禹锡《送源中丞充新罗册立使》：“相见扶桑受恩处，一时西拜尽倾心。”张乔《送新罗僧》：“永向扶桑老，知无再少年。”贯休《送人归新罗》“积愁穷地角，见日上扶桑。”这些诗中的“扶桑”皆指新罗。另外，章太炎《文始》中提出“扶桑”是指墨西哥，而非日本。

参考文献：

[1]王韬.扶桑游记[M].长沙：岳麓书社，1985.

[2]栗本鋤雲.匏菴遺稿[M].东京：裳華書房，1900.

[3]段怀清.试论王韬的基督教信仰[J].清史研究，2011(2)：22-30.

[4]久米邦武.特命全権大使米欧回覧実記[M].东京：博闻社，1878.

[5]吉見俊哉.博覧会の政治学[M].东京：中央公论新社，2000.

[6]国雄行.博覧会と明治の日本[M].东京：吉川弘文馆,2010.

[7]郑毓瑜.1870年代中、日汉诗人的视域转换——以博物知识、博览会为认知框架的讨论[J].淡江中文学报,2011(25)：95-130.

[8]王韬.弢园文录外编[M].北京：中华书局,1959.

[9]陈室如.王韬《漫游随录》的物质文化[J].东吴中文学报,2013(25)：239-260.

[10]陈铮编.黄遵宪全集[M].北京：中华书局,2005.

[11]范祥雍.山海经笺疏补校[M].上海：上海古籍出版社,2013.281.