禽兽、夷狄、人:韩愈的人论

刘真伦

(华中科技大学 人文学院,湖北 武汉 430074)

韩愈的人论,讨论人的生物进化、社会分化与人类文明的现代化,实质上是讨论人类文明进化的过程。韩愈所说的“禽兽”“夷狄”“人”,可以大致对应摩尔根的蒙昧人、野蛮人、文明人。但无论是“禽兽”“夷狄”“人”,还是“蒙昧人”“野蛮人”“文明人”,其差异都不在种族优劣,而在文明程度。将其理解为种族歧视或阶级歧视,不是误解,就是曲解。韩愈以有业、无业划分社会阶层的理论,与马克斯·韦伯遥相呼应。这一理论与孟子以“有产”“无产”的理论相结合,中国传统文化的社会分层体系也就初见端倪。人的现代化的根本标志,是人格独立、个性解放、精神自由,是其自我主体意识的确立与张扬。韩愈以“一视同仁”“笃近举远”规范人类的“为主之道”,才真正定义了人的现代化。

一、人的进化

生物人的进化经历了三个阶段:直立人、早期智人(古人)、晚期智人(新人)。社会人的进化同样经历了三个阶段:禽兽、夷狄、人。这样的人类文化学分期,早在先秦、两汉就已经初见端倪。《鬻子·汤政汤治天下理第七》:“天地辟而万物生,万物生而人为政焉。人化而为善,兽化而为恶,人而不善者谓之兽。”《论衡·别通篇》:“倮虫三百,人为之长。天地之性人为贵,贵其识知也。诸夏之人所以贵于夷狄者,以其通仁义之文,知古今之学也。”但最终将其系统化、理论化的,是韩愈的《原人》:“形于上者谓之天,形于下者谓之地,命于其两间者谓之人。形于上,日月星辰皆天也;形于下,草木山川皆地也;命于其两间,夷狄禽兽皆人也。”

夷狄,夷狄戎蛮之省称,概指中土华夏之外四方诸族。《论语·八佾》:“子曰:夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”宋邢昺疏:“举夷狄则戎蛮可知。”《春秋公羊传》隐公二年“公会戎于潜”,何休注:“东方曰夷,南方曰蛮,西方曰戎,北方曰狄。”禽兽,鸟类动物与兽类动物。《孟子·滕文公上》:“草木畅茂,禽兽繁殖,五谷不登,禽兽偪人。”引而申之,凡生物皆可称禽兽。《大戴礼记·易本命》:“有羽之虫三百六十,而凤凰为之长;有毛之虫三百六十,而麒麟为之长;有甲之虫三百六十,而神龟为之长;有鳞之虫三百六十,而蛟龙为之长;倮之虫三百六十,而圣人为之长。此乾坤之美类,禽兽万物之数也。”而倮虫类动物之中,又可以分为两类:有礼者为人,无礼者为禽兽。《仪礼·丧服》:“禽兽知母而不知父,野人曰:‘父母何算焉。’都邑之士则知尊祢矣。”郑玄注:“都邑之士则知尊祢,近政化也。”《孟子·滕文公下》:“无父无君,是禽兽也。”《礼记·曲礼上》:“鹦鹉能言,不离飞鸟;狌狌能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”夷狄不知礼仪,也被归入禽兽一类。《左传》襄公四年“劳师于戎诸华必叛”注:“诸华,中国。戎,禽兽也。”韩愈《唐正议大夫尚书左丞孔公墓志铭》“远人急之则惜性命,相屯聚为寇,缓之则自相怨恨而散,此禽兽耳”,亦持此说。倮虫类动物还可以细分为三类:人、夷狄、禽兽。“夷狄禽兽皆人也”,即首发此说。伊川谓“礼一失则为夷狄,再失则为禽兽”(《二程遗书》卷二上),其思想渊源显然出自韩愈。

上述学说,以为华夏文明高于蛮夷文明,其民族优越感或大汉族主义倾向应该批判。但排除掉这层含义之后,上述说法仍然存在合理的因素:按现代文化人类学的观点,人类文明的发展进程中,确实经历过不识母子的血亲杂交阶段、知母而不知父的母姓族群阶段、以父系传承为依据的氏族部落阶段。按韩、程的说法:人类文明发展初期,人知母而不知父,事实上与禽兽没有区别,属于动物人;即便是夷狄戎蛮能识父母,能立君长,但缺乏礼仪,仍然属于野蛮人;只有礼仪完备,上下有序,才能算得上文明人。摩尔根的《古代社会》以“制陶术”“标音字母和书写文字”的发明为分界线,将人类社会发展划分为三个阶段:蒙昧时期、野蛮时期、文明时期[1]。对照摩尔根的人类社会分期学说,“禽兽”“夷狄”“人”可以大致对应摩尔根的蒙昧人、野蛮人、文明人,尽管二者的分期标准及其结果都大相径庭。但无论是“禽兽”“夷狄”“人”,还是“蒙昧人”“野蛮人”“文明人”,其差异都不在种族优劣,而在文明程度,这才是“禽兽”“夷狄”“人”三分法的真谛。本文讨论人的进化,仍然按社会史分期的原则,分为上古时期、中古时期、近现代时期。

人类社会发展的上古时期,由于生存环境艰难严酷,灾害频仍,天敌环视,生存诉求成为原始先民的唯一诉求。残酷的生存挑战催生了人类的竞争意识,“天行健,君子以自强不息”(《乾·象》),大自然的阳刚之气凝结为华夏文明的精神支柱。这一时期,人类行为的全部依据是上帝的意旨,人类思维的焦点是天人关系,大自然的强悍、暴烈、不可抗拒催生了敬畏观念,大自然的变幻万千、神秘莫测催生了探索精神,对暴力的恐惧催生了英雄崇拜,对功利的执着催生了丛林法则。凡此种种,都是蒙昧时期遗留给人类的宝贵财富。生存的欲望是人类最起码的正当欲望。所以马斯洛讲人的基本需求,将生存需求排在首位;孔子论政,将“足食”“足兵”列在首位;韩愈则公然把“求禄利”作为自己的人生目标(《答陈商书》),同时自嘲其“为利而止真贪馋”(《酬司门卢四兄云夫院长望秋作》)。可以这样说，对于草根百姓而言,活下来就是最高尚的人生动机,活下来就是最基本的人生权利。对千百万挣扎在死亡线上的草根百姓宣讲什么“饿死事小失节事大”、“狠斗私心一闪念”,实在是残忍到了极点。与此同时,已经解决了生存问题先富起来的精英阶层却将自己对权力、财富的贪婪标榜为正当的生存诉求,用弱肉强食取代优胜劣汰,用丛林法则取代文明准则。到了这个时候,生存诉求不可避免地走向了自己的反面,只讲效率不讲公平的极端功利主义事实上已经成为最邪恶的利益欲望,道德秩序的呼声也就应运而生了。

人类社会发展的中古时期,秩序的诉求成为社会进步的当务之急,“地势坤,君子以厚德载物”(《坤·象》)。只有大自然的阴柔之气,才能为顺,为承,为包容,为广载,受任生育,孳养万物。“古之时人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生养之道。为之君,为之师,驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒然后为之衣,饥然后为之食。木处而颠,土处而病也,然后为之宫室。为之工以赡其器用,为之贾以通其有无,为之医药以济其夭死,为之葬埋祭祀以长其恩爱,为之礼以次其先后,为之乐以宣其湮郁,为之政以率其怠倦,为之刑以锄其强梗。相欺也,为之符玺斗斛权衡以信之;相夺也,为之城郭甲兵以守之。害至而为之备,患生而为之防。”(《原道》)有了“次其先后”的需要,这才产生“礼”;有了“宣其湮郁”的需要,这才产生“乐”;有了“率其怠倦”的需要,这才产生“政”;有了“锄其强梗”的需要,这才产生“刑”。三纲五常由秩序上升为法律,是中世纪社会发展的必然要求。这一时期,人类行为的全部依据是社会的评判,人类思维的焦点是人与社会的关系,仁爱、道义、礼仪、睿智、信用、温良、谦让、恭敬、孝悌、忠恕、弘毅、慎独、廉洁、知耻、诚恳、勇敢、坚定、勤奋、旷达、清高,构建起人类追求至善的道德体系。当然,随着人类文明的进步,礼教最终也会走向自己的反面。“为之斗斛以量之,则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之,则并与权衡而窃之;为之符玺以信之,则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之”(《庄子·胠箧》),血缘身份等级制度阻碍了社会的文明进步,仁义道德蜕变为统治阶级愚弄百姓的工具。何况就其本质而言,道德本来就是对个人意志的一种束缚,“夫孝悌仁义忠信贞廉,此皆自勉以役其德者也”(《庄子·天运》)。到了个性解放的历史时期,道德的批判也就不可避免了。

人类社会发展的近现代时期,大自然自强不息的阳刚之气与宽厚包容的阴柔之气合二而一,人类从自然与社会的束缚下解脱出来,人格独立、个性解放、精神自由成为不可阻挡的历史潮流。人类的最终解放体现为个性的解放、个体的解放,这就是我们批判了几十年的个人主义。实际上,个人主义不是利己主义。几十年前我们批判个人主义唯我独尊、唯利是图、自私自利、损人利己、贪得无厌、腐化堕落;几十年后我们又羡慕崇拜并且理直气壮地模仿这些东西,并且认定这些东西就是市场经济,就是进取精神;其实都是在自欺欺人。维基百科这样界定个人主义:“个人主义是一种道德的、政治的和社会的哲学,认为个人利益应是决定行为的最主要因素,强调个人的自由和个人的重要性,以及‘自我独立的美德’、‘个人独立’。”现代西方马克思主义归纳个人主义的五大要素:人的尊严、自主、隐私、自我发展、抽象的个人[2]。归根结底，个人主义最核心的内容,是人格的独立与自我的完善。个体的自我实现与群体的社会责任珠联璧合,才能算得上人的现代化。由具有独立人格的健全个体组合起来的社会,才能算得上现代化的社会。

二、人的分化

职业分工是生产力发展的必然结果,也是社会发展的一大进步，但由此造成的地位分化以及随之而来的不同阶级、阶层之间的利益博弈,为人类带来了社会进步的契机,同时也带来了阶级对立的风险。马克思根据生产资料的占有关系划分阶级,属于一元分层理论。按照列宁的说法:“所谓阶级,就是这样一些集团,由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同,其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”[3]马克斯·韦伯则根据经济、社会、政治等多元因素划分社会阶层:“占有财产和毫无财产是一切阶级状况的基本范畴。但是在这些基本范畴之内,根据一方面是占有财产可以用于获利的方式,另一方面是必须在市场上提供劳动效益的方式,阶级状况又进一步分化。是经济的而且与市场的存在相结合的利益,才造就着阶级。”[4]

中国传统文化体系中,孟子以“有恒产”“无恒产”划分社会阶层,与马克思的划分方法接近。韩愈则以“有业”“无业”作为补充,与马克斯·韦伯的方法较为接近。综合“有产”“无产”“有业”“无业”,中国传统文化的社会分层体系也就初见端倪了。

《孟子·梁惠王上》:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈无不为已。”孟子将社会群体区分为三个层次:有恒产而有恒心者,指统治阶层;无恒产而有恒心者,指“士”;无恒产因无恒心者,指“民”。恒心,善心(赵岐注)。孟子的说法,从民无恒心因而放辟邪侈无所不为,到“劳心者治人,劳力者治于人,治于人者食人,治人者食于人”(《滕文公上》),其中有阶级歧视的倾向,这是毋庸讳言的。事实上,有恒产者未必有恒心,放眼天下,为富不仁者比比皆是;民无恒产必无恒心,也未免太过绝对,从古到今,助人为乐者多在民间。所以,孟子的说法理当受到批判。但除了某些特定个案之外,单就事理而论,孟子的说法也不是一点道理都没有。一个人无产无业到了饥寒交迫的生死关头,还要求他弘扬善心,就未免强人所难了。马斯洛的人生需求理论有一个基本原则:当较为低级的需求没能得到满足的时候,就不会产生较为高级的需求;如果一个人的经济地位下降,那么他的人生需求也会同步下降。马斯洛将生存需求排列在人生需求的首位,生存需求没有得到满足的情况下,就不可能产生安全的需求、尊严的需求、爱与被爱的需求、自我实现的需求。即便是“士”,也不可能产生超越其生存地位的人生需求。参照马斯洛的人生需求理论,我们可以发现,孟子的社会分层理论,也存在一定的合理性。

韩愈将社会成员区分为三个层次:“君者,出令者也。君不出令,则失其所以为君。臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。臣不行君之令而致之民,民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上,则诛。”自严复《辟韩》之后,此说被认定为“韩愈为君主专制制度撰写的最有力的辩护词”[5],成为思想解放运动口诛笔伐的批判对象。然而严复本人也清楚地知道,责备其君其臣不能兴利除弊则可,废弃若君若臣使天下复归原始社会无阶级状态则不可:“然则及今而弃吾君臣,可乎?曰:是大不可。何则?其时未至,其俗未成,其民不足以自治也。彼西洋之善国且不能,而况中国乎!”[6]既然今天的西方尚且不能“弃吾君臣”,那么韩愈区分并明确君、臣、民的社会职责与社会权利,要求所有的社会成员各司其职,各事其事,应该也是可以接受的。可以这样认为,韩愈区分社会阶层为君、臣、民三个层次,只不过是对已经存在的社会现象进行客观描述,不能认定是在为封建等级制度辩护。实际上,韩愈将社会分工视为阶级分化的起点,用“相生相养”来解释并规范人类的社会关系,相对于早已绝对化的英雄创造历史或人民创造历史的观念,更符合人类历史的真实,也有助于社会的和谐。更重要的是,对君、臣、民的社会职责与社会权利进行界定,以“君不出令”“臣不行君之令”诛责君、臣,既有对君权合法性、合理性的思考,也有用社会职责规范君权,为君权设定限界的含义。至于对“民”的诛责,则仅限于“民焉而不事其事”者,特指“不出粟米麻丝,作器皿,通货财以事其上”的佛道二氏。吴闿生《古文范》云:“退之此语颇为新学少年所丛诟。实则今世之法,凡为国民,皆负有纳税之义务。背此义务,故国法之所不容。于退之之说无异也。”[7]以“背纳税之义务”为“民不事其上”定性,以“国法所不容”释“诛”字,完全符合《原道》的语言环境,符合韩愈的本意。将眼光扩大到《原道》之外,我们可以发现,韩愈诛责的“民焉而不事其事”的社会阶层,还包括贱民阶层:宫廷里的宦官、宫市上的“小儿”、军队中的“牙兵”。从安史之乱到陈桥兵变长达两个世纪的动乱历程中,几乎所有的动乱与血腥都由他们导演。两百年动乱所孕育的暴民政治的基因,以及由此催生的持续千年的专制独裁政体,正是陷中华民族于万劫不复的罪魁祸首。

将孟子的“有产”“无产”,韩愈的“有业”“无业”综合起来,古代社会阶层可以区分为四个层次:有产无业阶层(君、贵族)、有产有业阶层(臣、世族)、无产有业阶层(士农工商)、无产无业阶层(贱民)。这四个层次又可以有多种组合形式:第一、四阶层组成管理阶层,第二、三阶层组成被管理阶层,这就是奴才政治,又称古兰政治;第一、二阶层组成管理阶层,第三、四阶层组成被管理阶层,这就是精英政治;第一阶层为统治阶层,第二、三阶层组成中产阶层,第四阶层为无业阶层。第一种组合形式是奴隶社会的管理常态,夏商周乃至元代、清代的制度千差万别,但基本上以此为基础。封建社会的某些特殊时段,这样的组合形式也会变相存在,比如中晚唐的太监政治乃至明代的奴才政治。第二种组合形式是封建社会的管理常态,在这种体制下,第二、三层之间有序流动就是封建盛世,流动受阻就意味着社会动荡。第三种组合形式是近现代社会的理想状态,四大阶层之间有序流动就是盛世,流动受阻就意味着社会动荡。纵观华夏文明史,有一些规律性的现象值得注意:其一,第一阶层与其他阶层之间不存在正常的流动通道,历史上从来没有第二、三阶层正常进入第一阶层的先例,第四阶层虽然曾经通过暴力进入第一阶层(石勒、冉闵、黄巢、朱温、朱元璋、李自成、洪秀全),但血腥暴虐的本性不改,很难给社会带来文明进步。其二,第二、三阶层是社会财富的创造者,也是社会稳定、社会变革的主导力量。这两个阶层人口比例的增长和经济实力的增强,意味着社会的进步文明;这两个阶层人口比例的削减和经济实力的削弱,意味着社会走向动荡。其三,第一阶层、第四阶层不事生产,是社会财富的纯消耗者,但他们同为社会力量中最活跃的因素。第一阶层是社会的稳定器,也是社会动荡的地震源。第四阶层是社会变革的第一推动力,也是社会动乱的主要推手。这两个阶层的勾结与决裂,都意味着社会的动乱。前者如东汉的党锢之祸，中唐的甘露之变，明末的东林、复社党案,后者如盛唐的安史之乱、后唐的伶官之乱等。国家主义与民粹主义的结合就意味着民族国家的灭顶之灾,韩愈对“民焉而不事其事”者的高度警惕,欧阳修《五代史伶官传序》、黄宗羲《原君》对暴民的鞭笞,应该得到后人的高度关注。

三、人的现代化

西方现代化理论的重要观点之一是，人的现代化是国家现代化必不可少的因素,它并不是现代化过程结束之后的副产品,而是现代化制度与经济赖以长期发展并取得成功的先决条件。“无论一个国家引入了多么先进的经济制度和管理方法,也无论这个国家如何仿效最现代的政治和行政管理,如果执行这些制度并付诸实施的那些个人没有从心理、思想和行为方式上实现由传统人到现代人的转变,真正能顺应和推动现代经济制度和政治管理的健全发展,那么,这个国家的现代化只是徒有虚名。”[8]人的现代化的具体内涵,阿历克斯·英格尔斯概括为12种特征,其他的分类概括也颇为纷繁。但归根结底,人的现代化的根本标志,是人格独立、个性解放、精神自由,是其自我主体意识的确立与张扬。而社会的现代化,则是以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式[9]。韩愈“人其人”的实质,正是着眼于传统人到现代人的转变。

确立人在宇宙间的主体地位,中国传统文化有非常丰富的表述。《原人》讨论人在宇宙间的位置,也就是人与自然的关系,对传统的天人关系理论有两点重要推进:其一,人是“夷狄禽兽之主”,由于人同时又是“天地之心”的体现者,那么由此推进一步,人就被赋予天地之主的地位。同是讲“天人合一”,在秦汉时期,天是人的主宰,是人的曾祖父(董仲舒《春秋繁露·为人者天》),唐宋以后,人们更注重人作为天地意志体现者。秦汉时期,天在人之上,唐宋以后,天在人之中。天人主从关系的逆转,意味着人类主体意识的强化。由此引申而来的是:人既然是“夷狄禽兽之主”,是天地之间万物的主宰,那么他不但应该为自己负责,还应该为天地万物负责。其二,人是天地之间万物的主宰,决不意味着人就可以为所欲为,暴戾恣睢。“人道乱而夷狄禽兽不得其情”,与此相应,“天道乱而日月星辰不得其行,地道乱而草木山川不得其平”,整个天地也就陷入了混乱之中。所以,人类的“为主之道”,应该是仁道,“一视同仁”、“笃近举远”,才是天地的正道。从这个意义上讲,韩愈的“博爱”,已经超越了“亲亲”“仁仁”的等差之爱,达到了“泛爱”“兼爱”的高度,这种博大的爱心,也就是《礼记·礼运》所说的“不独亲其亲,不独子其子”的人类之爱。宋人虽然讥刺韩愈糅合孔、墨,其道不醇,但所谓“民胞物与”(张载《西铭》),其逻辑起点也正在这里。

宋人讲学,特重“识仁”“守一”“持敬”“慎独”“为己”,与其说是“走向内在”,不如说是体认自我。孔子“古之学者为己,今之学者为人”(《论语·子路》)一语,唐宋诸儒多有诠释,最能体现其独立意识。韩愈曰:“为己者,谓以身率天下也。为人者,谓假他人之学以检其身也。”李翱曰:“孟子云:尧舜性之,是天人兼通者也;汤武身之,是为己者也;五伯假之,是为人者也。”(《论语笔解》卷下)宋陈祥道《论语全解》卷三:“荀子曰:‘君子之学以美身,小人之学以禽犊。’杨子曰:‘大人之学为道,小人之学为利。’则为道以美其身者,为己者也;为利以为禽犊者,为人者也。范晔曰:‘为己者因心以会道,为人者凭誉以显物。’盖为己者未尝不为人,为人者必不能为己。杨朱第知为己而已,墨翟第知为人而已。若孔子,则为已而不忘人,为人而不忘己者也。”《论语集注》卷七引程子曰:“为己,欲得之于己也;为人,欲见知于人也。古之学者为己,其终至于成物;今之学者为人,其终至于丧己。”《论语精义》卷一上引范祖禹曰:“学以为己,非求人知也,故不患人不己知。然道积于中则德见乎外,未有不知者也。若己不知人,则贤者不得以为师,善者不得以为友,何以进其德矣?故人有能而已不知,君子之所患也。”又引吕希哲曰:“不患人之不己知,知人知也,君子之学自充其知尔。若人之不知,则亦有命而已矣。孟子曰:‘修身以俟之。’所以立命也。”又引谢良佐曰:“天下之理,自下视高则难,自高视下则易。如七十子知夫子则难,夫子知七十子则易。人之所以相知,何有不然者。大人之视小人如见肺肝,小人而窥君子莫见畛域。以是观之,知人者为大乎?人知者为大乎?盍亦急于知人乎?急于人知乎?此学者之患也。”又引杨时曰:“君子求为可知而已,人知不知,无以加损焉,何患之有?不知人则诐邪淫遁之辞足以妨道而乱德,其为患也孰甚?”又引侯仲良曰:“知人,明哲之事,非学造精者不能。故君子所患者,患学不造理,识不明达尔。人之不己知,非所患也。虽然,己既明哲而知人矣,岂有人不知哉?”又引尹焞曰:“君子求在我者也,故不患人之不己知。其不知人者,则是非邪正或不能办,故以为患也。”宋人屡屡倡言“为己之学”,可见一时风气。通过“为人”“为己”之辨,明确人在天地之间的主体地位,天人合一,才能三生万物。天、地、人三位一体,真、善、美三位一体,科学、民主、自由三位一体。中和、中正、中行、中道、中庸、中极,才是华夏文明的正统正道。中国之所以为中国,其在此乎!

四、结语

现代文化人类学研究的重要课题之一,是对人类文化的起源、成长、变迁和进化过程进行具体的考察。其中最主要的考察对象之一,就是奠基了人类至今以来核心文化模式之一的华夏文化。韩愈的人论,涉及人的进化、人的分化、人的人格塑造等一系列重大问题。站在现代文化人类学的高度重新审视韩愈的人论,或许会有意想不到的收获。