吴澄的诗学性情观

黄金叶

(哈尔滨师范大学文学院，黑龙江哈尔滨150025)

引言

“性情”一词最早出自《周易》之《乾》卦。在先秦诸子著作中，对性和情的认识各有特点。性情论是诗学中一个贯穿始终的基本命题，在诗学中，“性情”最早出自汉代《毛诗序》，“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗”[1](P30)“吟咏情性”[1](P30)。从目前研究状况来看，元代诗学研究相较于其他朝代诗学研究而言较少。研究元代诗学性情论的成果多集中在历史层面的建构，对于个体的研究不多。因此，本文以元代吴澄为研究对象，对其诗学性情论进行讨论。吴澄是宋末元初之儒学大家，有“北许南吴”之称号，与北方大儒许衡齐名，开创了“草庐学派”，门徒众多。吴澄还是元代重要的文学家，他在文学上有许多重要的见解。他的文学主张，特别是他诗学理论影响了元代中后期诗学发展。他继承了宋儒哲学思想，其诗学也体现了较强的哲学思辨性。所以，本文从其儒家哲学思想层面出发，阐释其诗学性情论。

一、元代以前哲学性情观发展情况

在诗学中，“情”是诗学核心观点；“性”则是儒家思想的核心概念，其核心思想为道德。二者在不同的阐释下，则有不同的意义与内涵，性时而与情相对，时而与情统一。

于孟子而言，人性乃善，人的情体现为仁义礼智，是完全道德化的“四端”之情，此处，情与性统一。对于荀子而言，人性本恶，性属于天，天没有理想，也没有道德的原理，因此性中亦没有道德的原理。而道德是人为的，也就是荀子所言之“伪”。他认为人天生就对声色欲望有所追求，如果顺着天性，那就会社会纷乱失去秩序，陷入欲望争夺的战争之中。

到了汉代，董仲舒“天人合一”的哲学思想凸显，性和情的关系是对立和统一兼具。他认为性相当于天之阳，情相当于天之阴，“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天养而无其阴也”[2](P230)，由于天人合一，人的性情对应着天的阴阳。人之质，是人的理性，相当于天之阳；人的情感相当于天之阴。人性不善不恶，性中有善端，就如同禾与米的关系，禾苗既生出米粒，也会生不出米粒，禾苗就是善端，米就是人的思想和行为。为了能保证善端能生善，就需要通过“王教”来规训人性。

唐代韩愈为宋明道学的发端人物。在《原性》中，他认为，性由天而生，有五种，分别是仁义礼智信；情接于物而生，有七种，分别为喜怒哀惧爱恶欲。人之性有分为上中下三品，上是善，中是可善可恶，下是恶；情亦可分为三品。上品善性恰如其分地掌控七情“动而处于其中”[3](P2502)；中品有善恶的性，虽然不能完美掌握七情，但是仍能“求合与其中者也”[3](P2502)；而下品恶性则是直接抒发泛滥或者是不足的七情，“亡与甚，直情而行者也”[3](P2502)。李翱作为韩愈的徒弟，提出“灭情复性”，他认为情感是“邪”和“妄”的体现，而性则是没有不善的。因此，情感与道德人性直接对立，只有消灭情感，才能恢复人性。此处的性是指道德理性。他同意性是天的体现，即“天命之谓性”，而情感则是“七情”之情。可见，李翱的性情论思想认为性和情是统一的。李翱的性情学说的意义在于为儒家理学人性学说提供了宇宙本体论的基础，并将情感纳入道德理性之中。

到了宋儒阶段，开始从形而上的角度对性进行阐释。程颢、程颐兄弟以及朱熹皆认为宇宙的本源是“理”，他们三人对于性情的观点保持一致。二程认为“在天为命，在义为理，在人为性”[4](P204)，性与万物本源之“理”相关，性虽是由理所生，但也与气的关系紧密。人作为具体的物，其生必依托于气，气有其不同的特质，也就是气禀，不同的气会影响性，因此性有善恶之分。二程认为理性犹如水一般，有的从源头流向大海，终究没有被污染，因此不需要人力去规训。而有的水从源头流向大海的过程，则被泥沙污秽所染，但是污水本质仍然是水，因此需要人力去加以整治，恢复其原本的面貌。可见，其继承了孟子人性善的观点，且将性分为两层:一层为表面的性，有善恶之分，善恶由气所影响；另一层则为宇宙之“理”，且宇宙之“理”之根本为善。气生情，情亦有善恶之分。他们认为心为性、为理，人只要将情感展现，情感便不属于心，而是属于情感。但是情感的表达始终表现着性，比如，恻隐之情属于道德之情，从“四端”之情中可以发现性。对此，关于性与情的关系，二程和朱熹都认为是既包含又对立，当所发之情无法体现善，则与性对立；当所发之情是属于道德情感，则体现了性。

二、吴澄哲学性情观

(一)吴澄哲学性情论中的性

从吴澄的哲学维度出发，阐释吴澄的性情论。其性善论建立在“人之性是得天性之理”[5](卷2P20A)的基础之上，而人有性善性恶之分，吴澄认为气质有不清不美，致使人之本性难免不受到污坏。他坚持人性善，“气质虽有不同，而本性之善则一”[5](卷2P20A)，并且强调人的内在气质虽不清不美，但天地之性从人诞生开始就存在于人的气质之中并发挥着主宰作用，可以通过“学问”来恢复人之本性，恢复人之理气，清除污坏之气质。此观点与二程、朱熹一致。吴澄认为本性污坏在于人的气质受到外在环境影响，本性污坏在于气质有清浊之分，气质则是宋儒所说的气禀，与“气”内涵并不相同。再进一步思考，笔者发现，吴澄的“气”论的前提是发现、承认个体具有独特性，“理”论则是对儒家传统思想的继承，坚持社会性、道德性，为个体建造围城。可见，吴澄作为朱子后学的一份子，接受了前人的影响。

(二)吴澄哲学性情论中的情

吴澄关于“情”，有两种说法，一说为喜怒哀惧爱恶欲，即是“七情”之情；另一说则为恻隐、羞恶、辞让、是非四心，即是“四端”之情。在他看来，“天之生是人，其生也，有仁义礼智之性；人之有是性，其发也，有喜怒哀惧爱恶欲之情”[6](P131)。可见，吴澄认为“四端”与“七情”之间是“发”与“未发”的关系，“四端”是仁义礼智，是天给予人的，是人天生便具有的，属于道德意识和道德情感活动；“七情”则以仁义礼智为基础，是人们表达、释放出来的情感，属于心理学意义上的情感活动，也就是情绪。

综上所述，吴澄认为性情同一。吴澄性情之间的关系是既包含又对立，当所发之情无法体现善时，便与性对立；当所发之情是属于道德情感的范畴，则体现了性。

理气论哲学思想对吴澄诗学理论有所影响，笔者从吴澄的哲学思想出发研究其诗学中的性情论。真实和自然是吴澄诗学中与性情二字相配次数最高的两个核心概念，因此，研究性情之真与自然性情此二者的内涵意义是能够阐释吴澄诗学性情论的含义。

三、性情之真:个体性和社会性

吴澄的诗歌理论建立在其哲学思想之上，“诗也者，乾坤清气所成也”[5](卷19P16B)。在吴澄的哲学逻辑下，诗歌作为万物之一，由气所生，并且包含着理。可见，诗亦是气化生而来，其本身具有四端之情，具有自己的规律和存在的形式，因此性情之真则是指道德思想感情。但是诗歌不仅与世界本体“理气”有直接关系，也与人有关，“人之有声而成文者，诗也”[5](卷22P2B)，不同的诗人具有不同的气质，诗歌情感也会有所不同，而此时性情之真指诗人本真的情绪。诗歌相对比哲学而言属于形而下，它同时受到同样为形而下的人与属于形而上的“理气”的双重影响。而性情之真在诗学中主要表现为性情的个人情感和社会情感的矛盾。

(一)真实的个人情感

“诗以道性情之真，十五国风有田夫闺妇人之辞，而后世文人不能及者，何也?发乎自然而非造作也”[5](卷17P16A)。吴澄认为诗歌应表达诗人的真情实感、真实性情，就如诗经国风那般自然地表达出农民妇人丰富的感情，不是人为地强迫感情流露。“十五国风有田夫闺妇人之辞”[5](卷17P16A)中的情感属于“七情”之情，是人本身的情感，不论是田夫对贵族的痛恨之情，还是妇人对爱情的向往之情，只要是发乎内心，自然不造作，皆符合性情之真。“王实翁为诗，奇不必如谷，新不必如坡，工不必如半山，性情流出，自然而然，充实所到，虽唐元、白不过如是”[5](卷18P4A)，自有独特个性，诗人为诗，重在将真实情感表达自然到位，言己性情，而不是为了追赶前人脚步。黄庭坚之所以奇，苏东坡之所以新，皆为其气质决定，皆为其性情决定，诗歌情感绝不在于模仿他人或扭曲自己的性情。从哲学角度而言，性情之真具有个人性。性情由气所化生，不同的气化生为不同的性情。可见，气不同，性情不同，人的性情具有独特性，而这一切都是符合吴澄理气论的哲学思想逻辑。吴澄同意诗人具有个人情感，具有个人的独特感受，吴澄的思想仍然给个人性情留有余地。

(二)关乎政教的社会情感

古代儒家学者皆重视社会伦理政教。社会伦理政教本质则在于道德情感。吴澄作为儒家学者，继承这一儒学传统，因此，吴澄在诗学中更重视的是社会性情。从社会功用而言，“诗祖三百篇，学者以迩之事父、远之事君”[5](卷18P2A)，吴澄认为诗经作为诗之祖，内涵传统的事父、事君的社会伦理规则。诗经在孔子时期便被纳入儒家文化的一部分，孔子认为诗能够陶冶性情、提高修养学识、让人了解社会情况和其中的得失、可以批评政治、可以表达民情。对于儒家而言，社会的伦理和道德情感通过诗而阐发，发挥其社会功用。从哲学层面而言，“理”主宰气之运动，给予气凝聚的力量，是气之内核。“理”代表的是“四端”之情，是人性善之根本，表现为人之德。因此，诗歌同为气之所化，同万事万物一般，都以“理”为其内核。诗歌的性之根本在于善，情之根本在于“四端”之情，诗歌性情根本在于道德情感。

(三)个人情感与社会情感的调和

吴澄通过品级观、“性其情”的方法调和社会与个人之间的矛盾，并最终选择突出社会，弱化个人。吴澄将诗分了品级“诗言志，宁高无卑，宁纯无杂，宁正无邪”[5](卷23P1B)，诗的性情在高低、纯杂、正邪之间有所区分和舍弃。这就折射出吴澄在“理气同一论”中更偏向于“理”的哲学思想，更侧重于认为人的道德情感是性情之本真。

四、自然性情:表达方式和诗歌境界

“自然”在吴澄诗学理论中出现次数较多，常与性情相配。自然性情在吴澄诗学中可分为两种意思。

(一)自然而然的表达方式

其言“夫诗以道情性之真，自然而然之为贵”[5](卷23P3A)。吴澄认为表达性情自然的诗才是好诗，重视诗歌内容表达的方式，重视情感在文字上流动的方式，如潺潺流水般润物无声，是吴澄哲学理念和诗学性情论的体现。在诗歌创作过程中，吴澄认同“声情自然，不事雕镌”[6](卷56P1A)，认为好的诗歌不在于极力追求诗文之工整，也并不在于钻营诗之文字，而是毫不经意地使用文字，诗歌宛如天成，情感缓缓流出。

(二)天人合一的诗歌境界

其言“纯乎一真，心声自然”[5](卷60第P3B)。 吴澄所言之性情自然中的“自然”并不是我们现代人所言的客观存在的自然，而是儒家所言的天之规律，属于诗学性情的一部分。儒家所言“自然”从哲学“天人合一”思想中产生，儒家认为“天”是一种最高的存在，它具有最高的道德情感和理性规律，是世间万物所共有的同一之“理”。

因此，自然性情是由道德而生，此道德情感就是万事万物的普遍情感。天之气理给予人类道德情感。而人的自然情感往往是由诗人个人气质所决定，被外在事物触动后，人的七情之情便会有所发，人的七情是由人性所生，人性又由人之气化生，外在事物触动只是一个动力，却不是源头，只有理气是根本的源头。因此，人要实现诗歌的性情自然的目的，重点在于要达到与普遍情感、理性道德情感同一的境界。只有达到理气层面的同一，也就是达到“天人合一”的境界，人才能理解天之气理，领悟自然的意义。

如何达到天人合一之境界?吴澄认为通过格物之学能够最终服务于反身穷理的目的，带来道德上的增益，去除气质带来的种种不良影响，恢复人之本性。通过对具体事物之理的了解，上升到对普遍天理的认识，达到天之气理之高度，以便于作为本性的善能全面发挥出来。当诗人能够表达自然性情之时，诗歌便能达到“心与景融，物我俱泯，是真诗境界”[5](卷16P15A)，便谈不上人被物所役或人役物的说法。此刻人的情感已经达到最极致的道德化，对待外在事物的情感态度仅仅为“一笑”，这一微笑表达的是人将万千情绪抛弃，与天、物融为一体，“天时物态，世事人情，千变万化，无一或同，感触成诗，所谓自然之籁”[5](卷22P12A)。吴澄的自然性情注重“天人合一”的境界，将人与物同化，类似于庄子所言“吾丧我”，但是吴澄所丧的是不美不清之气，其使性回归到本性，恢复到“乾坤之清气”中去。

五、吴澄诗学性情论对后世的影响

吴澄的诗学扎根于理学，吸收了传统诗教，吸收了陆九渊的心学，其中包含的新思想和新内容对当时以及他身后的文人产生了一定的影响，其中主要是对虞集和明代性灵说的影响。

作为元代四大之首的虞集，他在延祐时期备受重视，在诗坛上也颇有影响力。他身为吴澄的弟子，在诗学理论更多地继承了吴澄的朱子理学和传统诗教的思想，多求雅正之风。其言:“古者君臣赓歌于朝，以相劝戒，颂德作乐，以荐于天地宗庙……而最善者，君子之道德，有乎其身，则发诸音而成文着，足以垂世立教，以成天下之务者业。”[7](P2065)但是最终落脚点仍然是“善”，落到君子品德之上，虞集比吴澄更为深入地走向了传统诗教，但他的理论仍未脱离吴澄以性情、创作主体为核心的诗学理论。

吴澄的诗歌理论主张影响了明代的性灵说，与他在明代心学的地位显赫有关。王阳明推崇陆学和吴澄，明代性灵说又受到了王阳明的影响，因此，性情说可以说是间接地受到了吴澄的影响。公安派主张诗要表现诗人的主体精神，讲究的是不落格套，对诗法的无视，这都与吴澄的诗学有着许多相同之处。吴澄主张其诗在我，其机在我，同样也是重视诗歌展现诗人自我主体精神；其言自然而然、自然天趣，创作诗歌不应该扭曲性情，不应该追逐字句的精美精致，应该是不事雕琢、自然天成。而清代袁枚认为“作诗不可以无我”[8](P410)同样突出一个“我”字，以 “我”来推重诗的个性。可以认为，吴澄的诗学性情论，不仅仅影响了元代时期重雅正的诗学追求，也为后人解放诗学思想奠定了基础，由此也可以看出吴澄诗学的包容性。

结语

综上所述，吴澄诗学性情论以吴澄“理气”哲学本体论为基础，含有性情之真和自然性情两个方面。性情之真体现的是个人性与社会性两个不同的含义的矛盾与调和，个人性情是人之气的显露，社会性情则是天之气的显露。吴澄从其哲学观点出发，更为重视性情的社会性。自然性情则是创作论和性情论共有的概念，吴澄认为若要达到自然地创作诗歌的水平层次，诗人需要提高自己内在的道德情感，清除人心中污浊之气，扩展内心之理气，达到天人合一的境界，即性情与天同、与万物同的境界，此时诗人的创作才能达到真正的不造作而理气齐备的自然境界。吴澄诗学性情论吸收了儒家、诗家的诗学理念，既影响了元代延祐的雅正之风，也奠定了明清诗学解放思想的基础。本文仅围绕吴澄性情论中的性情之真与自然性情两个方面进行探讨，或有错讹不足之处，希望就正于方家。