《宋元学案》视域下周敦颐思想的阐释与评价<br/>——以《太极图说》为中心的考察

《宋元学案》视域下周敦颐思想的阐释与评价
——以《太极图说》为中心的考察

2018-02-05连凡

安康学院学报 2018年1期

连凡

（武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072）

清代浙东学派学者黄宗羲、黄百家、全祖望等人编纂的“学案体”宋元儒学思想史著作《宋元学案》中共收录有八十六个学案、两个党案和三个略案。其中出自黄宗羲、黄百家父子等人所编纂“黄氏原本”的五十九个学案中，编纂者致力于宋代道学的创始人“北宋五子”学术思想的阐释与评价，留下了大量的案语，其中有很多值得重视的观点。目前学术界的相关成果基本是围绕哲学阐释与思想论争，结合黄宗羲等编纂者的案语来探讨《宋元学案》中学者的哲学观点与编纂者的观点立场。如卢钟锋在其论文《宋元时期理学的论争与〈宋元学案〉的理学观点》[1]及其参与编写的《宋明理学史》下卷第三编“明末清初对理学的总结及理学的衰颓”第四节“《宋元学案》关于理学史上诸论争的观点”[2]中，分“朱陆关于《太极图说》的论辩”“性论之辩”“‘理一分殊’辩”“朱熹、陈亮关于‘义利王霸’之辩”“朱陆异同辩”五个主题探讨了《宋元学案》中的哲学论争及编纂者的立场和观点。但总的来看，目前海内外学术界对《宋元学案》中包括周敦颐在内的个案及其哲学阐释还缺乏全面系统的专题研究。因此，本文拟以《宋元学案》卷十一、卷十二《濂溪学案上、下》（以下正文及注释中引《宋元学案》时一般省略书名，只注明卷数与学案名）为中心，在探讨其中编纂者对周敦颐《太极图》及《太极图说》的阐释与评价的同时，力图阐明从明末心学殿军刘宗周创立的蕺山学派派生出来的清代浙东学派代表人物黄氏父子的思想立场。

一、周敦颐思想的定位及其评价

具体分析之前，首先简要说明一下通行百卷本《宋元学案》的《濂溪学案》中思想资料的构成及其排列。卷十一《濂溪学案上》按顺序辑录了周敦颐《通书》的全文（共四十章），并在这些条目之下随处辑录了刘宗周《学言》中的相关评语，进而还附有黄百家等编纂者的案语。卷十二《濂溪学案下》收录周敦颐的《太极图》与《太极图说》之后，又收录了刘宗周《圣学宗要》的评语与黄宗羲的案语，其后又附有《棃洲太极图讲义》（黄宗羲）、《朱陆太极图说辩》（陆九渊、朱熹）及王柏、刘因、吴澄、许谦、黄宗炎的评论与黄氏父子的案语等相关资料。由上可知，《濂溪学案》中的思想资料是按《通书》《太极图》《太极图说》的顺序排列的。这种做法是基于黄氏父子等编纂者对周敦颐《太极图》的学术渊源及其价值的考辨。以下先阐明一下《宋元学案》对周敦颐思想的定位与评价。

周敦颐（字茂叔，世称濂溪先生，1017—1073）生前的学术及政治地位并不高，但其弟子二程（程颢与程颐）后来却成为道学的宗师和实际创始人①日本学者土田健次郎在其《道学の形成》第二章第二节《周程授受再考》中否定了朱熹所谓的二程与周敦颐之间的授受关系，认为北宋五子的殿军程颐才是道学这一流派的实际创始人。参见土田健次郎《道学の形成》，东京创文社，2002年版，第115-131页。。作为二程早年之师的周敦颐身后经程门弟子的表彰，在两宋之际其地位逐渐被抬高，到南宋又得到胡宏、张栻及朱熹等理学家的大力表彰[3]520-523，并在理学集大成者朱熹编纂的道学史著作《伊洛渊源录》中居于首位。后来元代官修《宋史·道学传》中进一步确认了其作为继承孔孟道统的道学创始人——“北宋五子”之首的思想史地位。但宋代以来围绕其思想渊源与评价、思想史地位，及其与二程的授受关系等问题出现了诸多争议。

关于周敦颐的思想史地位。黄百家在案语中指出：“孔、孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”[3]482一方面，黄氏父子在《宋元学案》中突破了《道学传》的程朱理学思想史框架，表彰了作为道学先驱的“宋初三先生”（胡瑗、孙复、石介）超越汉唐章句训诂之学并开启宋代学术思潮（宋学）的思想史地位，并高度评价了其经学成就、人格气象与教育功绩、以及明体达用之实学。另一方面，黄百家又在其案语中明确肯定了周敦颐通过“阐发心性义理之精微”而开创性理之学（道学）的学术贡献。从儒学的发展脉络来看，至宋代受佛道二教之影响与刺激，出现了基于太极、太虚、天理等天道本体给以三纲五常为核心的儒家伦理道德提供形上根据，进而依此确立心性与道德之位置的道学思潮。由此，宋代的道学家们在继承以《中庸》为代表的思孟学派心性论及以《易传》为代表的天道观的基础上开拓发展了新儒学思想。因此，黄百家对周敦颐的评价可说是非常恰当的，所以此条案语常被引用而成为学界之定论。

关于《宋元学案》的主要编纂者对周程授受问题的看法。首先黄百家在卷一《安定学案》的案语中指出：“先生在太学，尝以《颜子所好何学论》试诸生。先生得伊川作，大奇之，即请相见，处以学职，知契独深。伊川之敬礼先生亦至。于濂溪，虽尝从学，往往字之曰‘茂叔’。于先生，非‘安定先生’不称也。”[3]26又在卷十二《濂溪学案下》的案语中指出：“至于受学于周茂叔之言，亲出于明道之口，岂以‘仲尼’二字疑子思之不为宣圣孙乎。”[3]525黄百家认为二程自己亲口说曾师事于周敦颐，虽然程颐称呼周敦颐像子思在《中庸》中直呼其祖父孔子为“仲尼”那样，只称其字“茂叔”而不言“先生”，可见程颐对周敦颐不大推崇，与其对胡瑗言必称“先生”不同，但这并不能抹杀两人的师承关系。进而在卷三十九《豫章学案》的案语中，黄百家指出：“程太中能知周子而使二子事之，二程之学遂由濂溪而继孟氏。朱韦斋能友延平与刘、胡三子，而使其子师之，晦翁之学遂能由三子而继程氏。卓哉二父，巨眼千古矣”[4]1297。承认二程接受周敦颐之传承而继承了道统。其后的编纂者全祖望专门作《周程学统论》一文，在吕希哲、吕本中、汪应辰及黄百家等人的意见基础上作了更详细地探讨[3]523。其要点是在承认二程早年曾经师事周敦颐这一事实的同时，又指出后来二程的思想中继承自周敦颐的学说（寻孔颜乐处等）较少，其思想的宗旨是出于自得（天理论），以及与张载等学者间的学术交流。此外，全祖望也与黄百家一样推崇《通书》而认为《太极图》是出自道家而不是周敦颐原创的著作。后来王梓材在卷十五《伊川学案》上中的案语中，依据上述黄百家、全祖望的意见将程颐同时列为胡瑗与周敦颐两人的门人。总之，黄百家等编纂者的主要观点是承认客观的师承关系的同时，又认为不能夸大其在学者的思想形成过程中所起的作用。

关于周敦颐著作（《太极图》及《太极图说》）的思想渊源与评价。据说周敦颐曾手授《太极图》及《太极图说》给二程[5]111。但从二程批判气化宇宙论而建立其理本论的立场来看，二程显然并不赞同周敦颐太极宇宙论的思想体系，因此对其著作也几乎不曾提及。周敦颐的著作主要通过二程的门人、后学流传开来，到南宋理学的集大成者朱熹整理周敦颐著作时已有舂陵本、零陵本、九江本等诸多版本。但这些版本或者未收录《太极图》及《太极图说》，或者仅将其作为《通书》之附录置于末尾，可见当时《太极图》及《太极图说》并未引起学者的重视。但朱熹在编纂和注释周敦颐的著作时，出于建构自身理学宇宙本体论体系的需要，将《太极图》与《太极图说》作为周敦颐思想的纲领予以表彰和阐发，并将其置于《通书》之前。随着朱子学权威的确立，朱熹定下的这一编纂顺序和评价在后世成为学界的惯例和定论。但黄百家在编纂《濂溪学案》时却对朱说提出了置疑并将《太极图》与《太极图说》排在了《通书》之后。

追究其缘由的话，明末清初伴随着反对宋学、复归汉学的“回归原典运动”的兴起[6]，出现了一股批判以周敦颐、邵雍、朱熹、刘牧为代表宋代象数易学的思潮。黄宗羲与黄宗炎兄弟、王夫之、方以智、胡渭等人是其代表人物。黄宗羲著有《易学象数论》，黄宗炎著有《易学辨惑》，详细批判了包括周敦颐的《太极图》、邵雍的先天象数学在内的宋代易学。其后清代考据学（汉学）的代表人物惠栋、焦循在他们的基础上进一步批判了作为道学（宋学）理论基石（宇宙本体论）的宋代易学，主张复归到汉代易学（汉学）。黄百家的叔父黄宗炎在其《易学辨惑·太极图辨》中认为《太极图》与《太极图说》出自佛道二教，即河上公的《无极图》经魏伯阳→钟离权→吕洞宾→陈抟→种放→穆修，一直传到周敦颐的手中，周敦颐从穆修那里接受了《无极图》，又从僧寿涯那里接受了《先天地偈》，进而将其改造成了《太极图》与《太极图说》[3]514-518。黄百家在其案语中依据黄宗炎的上述考证，批评《太极图说》中儒释道三教思想杂糅，比不上《通书》之纯粹，认定《太极图》及《太极图说》源自佛道异端，从而贬低其学术价值，因此反对朱熹以来的编纂顺序而将《通书》置于思想资料之首，将《太极图》与《太极图说》置于其后了。

对于黄氏的这种看法到目前为止学界尚存在争议。如李申、杨柱才及吾妻重二三人的论证取材虽有所不同，但其结论基本一致，即都否定了黄宗炎之说，认为《太极图》与《太极图说》并非如黄宗炎、毛奇龄等人所言是出自佛道二教，相反主要是周敦颐依据《周易》的宇宙论而自作，后来道佛二教的《无极图》等其实是依据周敦颐的《太极图》而作的。当然也有研究者沿着黄宗炎的思想提出《太极图》源自佛道二教的新证据，反对李申等人的考证[7]。黄宗炎、黄百家的观点正确与否暂且不论，这种推崇《通书》而贬低《太极图说》的地位与重要性的观点应当说是心学派学者的一贯主张。因为朱熹理学以太极为理，展开其理一分殊的宇宙本体论体系，而心学派往往以太极为元气，所以当然会反对朱熹的太极理本论解释了。如下文要论述的，宋代心学的创始人陆九渊早已怀疑《太极图》与《太极图说》并与朱熹展开了激烈的辩论。即使到了现代，倾向于心学的现代新儒家代表人物牟宗三及其弟子蔡仁厚，也认为对周敦颐哲学思想的阐释当以《通书》的思想为纲领来规定《太极图说》中的义理，而不是相反。因此他们赞同《宋元学案》的排列次序，在其著作中也将《通书》放在《太极图说》之前加以论述[8]。不过，牟、蔡二人的做法主要是基于其对哲学阐释中主从关系的判断，而黄百家的作法则主要基于内容之考证与价值之判断。本文对于《太极图》的渊源及其学术价值不拟详论。以下主要以《太极图说》的哲学论争及其阐释为中心来加以探讨。

二、《太极图说》的阐释与评价

周敦颐的《太极图说》可大体分为两个部分。开头的“无极而太极”至“万物生生而变化无穷焉”的前半部分主要叙述其宇宙本体论，从“惟人也得其秀而最灵”至末尾的后半部分则主要叙述了“主静立人极”的修养工夫论。其主要着眼点是以天道来规定人道，又通过主静的修养工夫使人道合于天道。如前所述，朱熹虽对周敦颐的《太极图》及《太极图说》推崇备至，然而围绕着《太极图说》中“无极而太极”的表述及其涵义，朱、陆以及后世的学者之间产生了诸多争议。这里主要围绕《濂溪学案》所收朱熹、陆九渊（包括其兄陆九韶）、黄宗羲（包括所引其师刘宗周）三人的论说来检讨他们对周敦颐太极说的阐释及其得失。为方便论述，兹引卷十二《濂溪学案下》所载《太极图说》的全文如下：

无极而太极。太极动而生阳。动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立人极焉。故圣人与天地合其徳，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！[3]497-498

（一）关于宇宙本体论的阐释——“无极”“太极”“阴阳”

1.朱陆“无极”“太极”之辩

关于“无极”的解释及其与“太极”之关系。陆九渊在其与朱熹的辩论中指出，《太极图说》中的“无极”一词原本出自道家《老子》“知其雄”章的“复归于无极”，认为其与《老子》首章所说的“无名天地之始。有名万物之母”中“有生于无”之“无”一样指生成天地的虚无本体，与儒家思想背道而驰，因此周敦颐不应该在“太极”之上再加“无极”二字。朱熹则以“无形而有理”来解释“无极而太极”，认为“无极”并非老子的“有生于无”那样立于实“有”（太极）之上的虚无本体，而不过是形容作为宇宙本体的太极（理）之“无形无象”特征的词语罢了。由此对于《太极图说》中的“太极本无极”之语，朱陆间产生了理解上的分歧。陆九渊将“无极”（虚无）视为“太极”（元气）的根源，因此将“太极本无极”解释成“太极本于无极”，朱熹则将“无极”（无形）作为形容“太极”（天理）之无形无象的词语，因此将“太极本无极”解释成了“太极本来无极（无形）”。

关于太极的解释及其与阴阳五行的关系。“太极”一词原本出自《周易·系辞传》的“易有太极，是生两仪”。“陆象山与朱子书曰：……后书又谓：‘无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故著“无极”二字以明之。’《易》之《大传》曰：‘形而上者谓之道。’又曰：‘一阴一阳之谓道。’一阴一阳已是形而上者，况太极乎。”[3]500-501陆九渊从其道器合一的立场出发，结合《易传》中所谓“一阴一阳之谓道”与“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，将表征气化流行的形而下之阴阳（气、器）与作为宇宙万物之原理和本体的形而上之道（理、太极）统一了起来。陆九渊进而指出：“太极判而为阴阳，阴阳播而为五行。天一生水，地六成之，地二生火，天七成之，天三生木，地八成之，地四生金，天九成之，天五生土，地十成之。五奇天数，阳也，五偶地数，阴也。阴阳奇偶相与配合，而五行生成备矣。故太极判而为阴阳，阴阳即太极也。阴阳播而为五行，五行即阴阳也。塞宇宙之间，何往而非五行？”[9]陆九渊从一元论立场出发认为太极（元气）、阴阳、五行只存在生成序列上的先后差别，同是气化流行之展开，其本质是一致的。这与朱熹以形上与形下、本体与功用来严格区别太极与阴阳、五行的二元论立场恰好相反。

朱陆二人还结合《易传》的太极说（道器）与《中庸》的中和说（心性），探讨了作为宇宙本体的“极”（太极）与作为心性本体的“中”之间的关系。《中庸》说“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。在陆九渊看来，“盖同指此理，则曰‘极’、曰‘中’、曰‘至’，其实一也。”[3]506即“中”也好，“极”也好，虽然名称不同，但其实它们都是指此“理”——即宇宙间的根本原理（大本）。对此，“朱答曰：……圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。犹曰‘举天下之至极无以加此’云尔，初不以其中而命之也。至如‘北极’之极，‘屋极’之极，‘皇极’之极，‘民极’之极，诸儒虽有解为中者、盖以此物之极常在此物之中，非指极字而训之以中也。极者，至极而已。……至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣，而又曰‘一阴一阳之谓道’，此岂真以阴阳为形而上者哉。正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极。语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。”“朱曰：‘极’是名此理之至极，‘中’是状此理之不偏，……中者，天下之大本，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然无所偏倚而言。”“朱曰：周子言‘中’，……盖此中字，是就气禀发用而言其无过不及处耳，非直指本体未发无所偏倚者而言也。岂可以此而训极为中也哉！”[3]502-503，505-507朱熹继承了程颐的道器（理气）二元论，将“太极”作为形而上（无形）之道（理），将阴阳作为形而下（有形）之器（气），从而将太极视作阴阳之根据的形上本体，所以太极与阴阳是二元对立的关系。朱熹又基于其理气、性情（未发已发）二元论，认为“极”是说理（太极本体）之“至极”，“中”是指气之流行的无过无不及的中和状态，也就是《中庸》所谓喜怒哀乐之未发，但“中”本身并不是本体（理、太极）。对于“极”字的意义，陆九渊指出：“且‘极’字亦不可以‘形’字释之。盖极者，中也。”“陆曰：以极为‘中’，则为不明理。以极为‘形’，乃为明理乎！”“朱曰：老兄自以中训极，熹未尝以形训极也。”[3]505-506陆九渊与朱熹的解释虽都有训诂上的根据[10]。但陆九渊指出在训诂上一字往往有多个意义，且还有虚字（虚词）与实字（实词）的区别，认为如果说朱熹以“无形”来解释“无极”，即以“形”来解释“极”能说得过去的话，那么对“中”“极”“至”之解释是完全可以相同的。虽然朱陆二人在字义训诂上争论不已，但两者的差异其实不在表面字义的解释上，而是在于其背后隐藏的道器（理气）二元论与一元论的根本对立。

需要指出的是，朱陆之前，北宋的吕大临与程颐已围绕着《中庸》的“中和”说展开了论争。其关键即在于“中”与“道”的关系问题。吕大临认为“道”出于“中”，《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道”，“中也者，天下之大本也。和也者，天下达道也”。因此性与道、“大本”与“达道”实际是相同的。对此程颐则认为，中（大本）虽是道（达道），但区别来说的话，在天为命，在人为性，率性之谓道，性、命、道各有其意义，“大本”是其体（本体），“达道”则是其用（功用），二者不能混同。对此吕大临认为，《中庸》既然已经说“率性之谓道”，则随性而行即是道，并不是程颐理解的那样性中别有“道”，因此“中”即是性，而在天为命，在人为性，由中（性）而出者没有不是道的，所以说“中”是道之所由出。针对吕大临的以“中”言性的“中即性”说，程颐则认为“中”是形容性之过与不及状态的言语，“中”自身并非性（理）[4]1106。吕大临以“中”为天下万物之唯一本性（大本、大道），其说开朱陆之辩中陆九渊以中为理（性、道、极）观点之先声。而程颐的将“中”视作形容性之词语的观点则开朱熹以中为情发而中节观点的先声。

2.黄宗羲的阐释及其思想立场

黄宗羲引述其师刘宗周的《圣学宗要》之说指出，“刘蕺山曰：‘一阴一阳之谓道’，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极。而实无太极之可言，所谓‘无极而太极’也。使实有是太极之理为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎！今曰理本无形，故谓之无极，无乃转落注脚”[3]498-499。与朱熹一样认为“无极”不是独立于“太极”之物，但同时又认为朱熹以“无形”来解释“无极”仍然是不够透彻的，提出应将“无极”解释为“无此极”。这种差异实际上是基于其本体论（理气、道器论），即在刘宗周与黄宗羲看来，作为阴阳之道的太极并非朱熹所说的理、道那样立于形而下的气、器之上的形上本体，其实只不过是对一阴一阳变化消长之道的指称。从这点来说，阴阳（器）之外别无所谓“太极”（道），因此周敦颐才特意在“太极”之上加了“无极”二字予以说明。从以上分析可知，刘、黄二人将“太极本无极”理解成了“太极本来无（此）极”。比较可知，黄宗羲的阐释与朱、陆的解释互有异同。在以“太极”（道）为“元气”这一点上黄宗羲与陆九渊的观点一致，在以“无极”为“无形”这一点上黄宗羲又与朱熹基本一致。但总的来看，黄宗羲的根本立场还是站在陆九渊一边的。

在黄宗羲看来，朱陆围绕着各自对“无极太极”之理解往复争论不已，但实际上双方之异同只限于字义的层面上，究其观点并没有太大的区别[3]508。黄宗羲也以“至极”或“极至”来解释“极”字，但又认为“太极”并不是朱熹所说的那样独立于形而下的气之外的形上本体，实际上不过是阴阳自身之属性罢了。黄宗羲又引刘宗周之说，依据《易传》的“一阴一阳之谓道”，认为阴阳运行变化之道即是太极，进而又指出“天地之间一气而已”，将气视作天地间唯一的实体，因此反对朱熹的“理先气后”说，认为有气方有“理”，从形而下的阴阳之中指认形而上之存在的话称其为太极，但太极并不是独立实体[3]499。阴阳二气运行而有条理秩序就是理，穷至其极至之处便称之为太极。黄宗羲进而探讨了朱熹之所以误解太极与阴阳的关键所在，指出“宗羲案：……此朱子自以理先气后之说解周子，亦未得周子之意也。罗钦顺《困知记》谓：‘“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，不能无疑。凡物必两而后可以言合。太极与阴阳，果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先，各安在邪？朱子终身认理气为二物，其原盖出于此’”[3]508-509。朱熹以“无极之真”为“太极”（“理”），以“二五之精”为阴阳五行（“气”），以“妙合”为“理”与“气”的结合而生人、物。由此，黄宗羲指出朱熹从其“理先气后”“理本气末”的理本论出发规定太极与阴阳的关系，实际上是误解了周敦颐所说理气不离之宗旨[3]499-500。黄宗羲接着指出：“不知此三语，正明理气不可相离，故加‘妙合’以形容之，犹《中庸》言‘体物而不可遗’也。非‘二五之精’，则亦无所谓‘无极之真’矣。朱子言无形有理即是，是寻‘无极之真’于‘二五之精’之外，虽曰无形而实为有物，亦岂无极之意乎！故以为歧理气出自周子者，非也。”[3]509可知朱熹由对太极与阴阳之相互关系的理解直接导出其理气二元论，与周敦颐“气外无理”“理气不二”的观点相背离，因而只不过是朱熹自己的主张罢了。从以上分析可知，黄宗羲在调和朱陆异同的同时，其对于太极、阴阳关系的理解还是倾向于陆九渊的道器合一论，并批评了朱熹的道器二元论。

3.朱、陆、黄三家阐释之比较

以上检讨了“濂溪学案下”中朱熹、陆九渊、黄宗羲（刘宗周）对周敦颐太极说的阐释。总之，朱熹从其道本器末的理本论立场出发，视太极为形而上之理。陆九渊与黄宗羲则从其道器合一的心学立场出发，视太极为阴阳之道，也即是元气。其要点如表1所示：

表1 朱、陆、黄三家阐释之比较

这三种观点哪个更近于周敦颐思想的实际呢。回答此一问题的关键在于对“太极”的理解，即“太极”是“元气”还是“理”的问题。这主要涉及到哲学史的发展脉络、周敦颐的思想渊源及其自身的思想发展诸方面。

从哲学史的发展脉络来看，汉唐以来，以孔颖达《周易正义》为代表的“太极元气说”成为了太极说的主流。具体来说，对于《易经》的解释主要有象数派与义理派两派。其中，属于象数派的汉代纬书《易纬乾凿度》等受道家元气说（《淮南子》等）的影响最早提出了太易→太初→太始→太素→浑沦→天地的纵向生成图式。此“太极元气说”（太易说、太一神说）将“太极”视作天地未分之前的“元气”。其所谓“元气”为帝神（一般谓中宫大帝北极星）所含，带有神秘色彩，又有自然之义。元气本身混沌无形体，分化而为阴阳五行，由此产生天地万物，主要是着眼于宇宙生成论。到了魏晋时期，受玄学思潮的影响，主义理派的王弼在其《周易注》中，依据老子“有生于无”的思想，将太极（无）视作虚无的本体，主要着眼于宇宙本体论。唐代孔颖达在《周易正义》中以王弼的注释为基础统合了汉魏以来的象数与义理二派，并对王弼之说加以修正，指出“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云‘道生一’。即此太极是也”[11]289，从而再次提出了“太极元气论”，同时又排除了汉易的“太极元气论”中的神秘色彩，将太极视为一种原始物质，即《老子》所谓“道生一”中的“一”。《周易正义》作为唐代以后科举考试的官修教科书。对唐、宋两代的学者给予了极大的影响，“太极元气说”也成为了学界的通行学说。如与周敦颐一样出自陈抟流派的宋代象数派易学的代表人物刘牧（河图洛书的作者），以及与周敦颐同时代的邵雍、李觏（以上两人属图书象数派）、胡瑗、王安石（以上两上属义理派）等人均持《周易正义》的太极元气说。

从周敦颐太极说的思想渊源来看，朱震在其《周易集传·进书表》中提出的“陈抟→种放→穆修→周敦颐→二程”的《太极图》传授谱系虽不无可议之处，但朱陆二人均承认周敦颐继承了陈抟的易学。实际上周敦颐一方面从陈抟一系接受了象数派的“图书”之学，一方面又受汉唐以来义理派易学的影响，进而将其与儒家的伦理观念结合起来以阐释《周易》的基本原理。也就是说，周敦颐的易学思想中包含有象数派（以宇宙生成论为主）与义理派（以宇宙本体论为主）两方面的渊源[12]。具体而言，从宇宙生成论的立场来看，周敦颐虽未明言太极为元气，但从其《太极图》的图式与《太极图说》的内容来看，遵行的是一条“无极→太极→阴阳→五行→万物”的宇宙生成论序列，属于老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“天下万物生于有，有生于无”的演化模式。而从《太极图说》不同版本的文字来考察的话，“无极而生太极”（周敦颐家藏九江本）、“自无极而为太极”（洪迈所修《国史》本）的文本据今人考证很可能不是周敦颐的原本，而是出自时人的改窜[13]，但这些文本的存在本身已充分表明以太极（一）为无极（道）所派生出来的元气是当时的普遍认识。另一方面，从宇宙本体论的立场来看，周敦颐虽未明言太极是作为宇宙本体的理，但“无极而太极”中的“太极”介于有无之间，包含有抽象的形上本体之意味，即朱熹所谓“无极即是无形，太极即是有理，在无物之前而未尝不立于有物之后，在阴阳之外而未尝不行于阴阳之中”[3]508。这也是朱熹基于其哲学立场采取“无极而太极”（延平本）这一文本的主要原因。进而结合周敦颐思想的全貌来看，周敦颐在《通书》第二十二章“理性命”中说：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分。万一各正，小大有定”[3]490。论述了人的德性之本源——“万”与宇宙之根本原理的“一”（太极、乾元）之间的相互关系，其中已经包含有后来朱熹所说的总天下万物之理为一太极，而事事物物又各有其太极（分殊之理）的“理一分殊”思想的萌芽[14]。总之，周敦颐的太极说在继承汉唐以来的太极元气说的宇宙生成论的同时，又表现出向理本论的宇宙本体论过渡的倾向，因而其思想体系可说是兼具宇宙论（太极元气说）与本体论（太极理本论）两方面的特征和内容。

从周敦颐自身的思想发展来看，《太极图说》中将“无极”置于“太极”之前，因而宇宙生成论的意味很浓厚，相反《通书》第十六“动静”章中则只言“五行阴阳，阴阳太极”（即《太极图说》中的“五行一阴阳也，阴阳一太极也”）而不言无极，因而宇宙本体论的意味很浓厚。据此，“陆象山与朱子书曰：梭山兄谓：《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然，或是其学未成时所作。不然，则或是传他人之文，后人不辨也”[3]500。陆九韶、陆九渊兄弟认为《太极图说》与《通书》的内容不相似，推断《太极图说》可能不是周敦颐的著作，或者是传他人之文章，抑或是其学问尚未成熟时的作品。依据陆氏兄弟的观点，可知他们是将《通书》中的宇宙本体论体系视为周敦颐的晚年定论，与其早年《太极图说》中的宇宙生成论体系属于不同思想体系的结论。朱熹则直接依据理本论将二者统一了起来，从而构建了其以天理为核心的宇宙本体论体系。伴随着朱子学统治地位的确立，朱熹的太极说也成为了南宋以降的权威解释。但明代中期开始伴随着气学派对理学派与心学派末流空谈心性义理的批判，出现了以“元气实体论”为主旨的学术思潮。其代表人物王廷相与罗钦顺等人均主张理气合一论或气一元论。刘宗周及黄宗羲一方面继承了阳明学的心学思想，一方面又受“元气实体论”的实学思潮影响，从其理气合一的立场出发解释了周敦颐的太极说，批判了朱熹理本论的太极说阐释。但归根结底，黄宗羲与朱熹的阐释都是出于构建其自身思想体系的需要。相比之下，陆九韶、陆九渊兄弟的阐释虽不免有与朱熹争道统的意气之争，却可能更接近周敦颐思想发展的实际情况，即“无极（虚无本体）→太极（元气）→阴阳（气）”的解释正好表明了周敦颐的太极说处于汉唐的太极元气说与宋代的太极理本论之间过渡阶段。后来日本江户时代古学派创始人伊藤仁斋沿着陆九渊的思路，进一步明确指出周敦颐借鉴并改造了佛道二教的先天抽象本休，以“无极”为“理”，发前人所未发[15]。朱熹进而以“太极”为“理”，实皆指儒家所倡导的仁义礼智之道，以理本体（无极、太极）为“三纲五常”等儒家伦理道德的形上根据，从而超越汉唐章句训诂之学而建立起了一套儒家的道德形上学。

（二）关于修养工夫论的阐释——“中正仁义”“无欲”“主静”

如前所述，周敦颐在《太极图说》的后半部分中主张“圣人定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静）立人极焉”，指出圣人效法“寂然不动，感而遂通”的宇宙本根——太极，因而以“主静”为工夫并确立了人伦之规范（“人极”）。“人极”的具体内容是“中正仁义”（《通书》中称“仁义中正”）。主静的关键则在于无欲。关于这一部分的阐释，中外学者间也是聚讼纷纭，莫衷一是。这里从“中正仁义”“无欲”“主静”的阐释来加以探讨：

1.“中正仁义”之阐释

关于“中正仁义”的阐释。朱熹在《太极图说解》中说：“盖人禀阴阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义。”[16]7在《通书解》中对《通书·道》第六“圣人之道，仁义中正而已矣”一句解释说“中，即礼。正，即智。《图解》备矣”[16]68。朱熹又说：“仁义中正，同乎一理者也。而析为体用，诚若有未安者。然仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。”[5]9可知朱熹把“仁义中正”等同于“元亨利贞”四德，“元亨利贞”是乾元（天道）之四德，人心禀受此天德为仁义礼智之“四德”。所以朱熹以“中正仁义”的“中”为“礼”，以“正”为“智”。这样就把“中正仁义”解释成“礼智仁义”了。这种解释可以说在训诂上没有任何依据，纯粹是朱熹出于建构其自身的哲学体系需要的主观解释。

黄百家引刘宗周的看法指出：“濂溪以中言性，而本之刚柔善恶。刚柔二字，即喜怒哀乐之别名。……《图说》言‘仁义中正’，仁义即刚柔之别名，中正即中和之别解。”[3]499据此，则仁义即是刚柔，指人的喜怒哀乐之性情，中正即是中和，指喜怒哀乐之性情发而中正和谐的状态。周敦颐在《通书》第七章“师”中说“中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也”，将未发之中与已发之和统一起来，也就是以情来言性。黄百家进而引刘宗周之说指出，“盖子刘子意，以仁义礼智之性，由恻隐、羞恶、辞让、是非而名，故恻隐即仁也。时位有动静，性体无动静，非未发为性、已发为情，中、和尽属性也。情者性之情、不得与性对。此开辟以来之特解，须细心体会”[3]621。从其性情合一论的立场出发，认为喜怒哀乐实际上属于未发并贯穿于动静之中，性体之中无动静，未发之中与已发之和均属于性，情是性之情而不是性的对立面。因此刘宗周才说“《中庸》言喜怒哀乐专指四德而言，非以七情言也”[17-18]，主张喜怒哀乐不属情而是属于性或性之德，与仁义礼智之四德同样处于超越的层面，不应将其视作七情（喜怒哀惧爱恶欲）。这种看法是编纂者基于刘宗周的理气合一论而来。即喜怒哀乐是基于一气流行之秩序，七情则是此秩序之错杂，非其本然状态，因此喜怒哀乐以天道而言即是元亨利贞，以四时而言即是春夏秋冬[19]。这是刘宗周所自创不同于前人的“四德说”。因此，黄百家特别指出：“提出喜怒哀乐以接元亨利贞，此子刘子宗旨”[3]483。总之，按照黄百家所引刘宗周的看法，“中正仁义”或“仁义中正”即“仁义”之“中正”，实际就是性情（喜怒哀乐）发而中节（中和）的意思。这与朱熹基于其理学体系的主观阐释不同，是基于其性情合一的心学立场的阐释，应该说比较符合周敦颐思想的本意。

2.“无欲”之阐释

关于“无欲”的阐释。《太极图说》中周敦颐指出圣人效法天道而制定中正仁义之人道，并以“主静”的工夫树立了人伦之准则。“主静”的关键即在于做到“无欲”。如《通书》第二十章“圣学”中所指出的，“一”是学而至于圣人的要诀，所谓“一”即是“无欲”。朱熹以其“存天理，灭人欲”二元对立的理欲观来解释周敦颐的的“无欲”说，在其《大学章句》中提出“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也”[20]。朱熹此说当本于其师李侗（延平）所云“仁只是理，初无彼此之辨，当理而无私心，即仁矣”[21]。

黄氏父子在肯定周敦颐“无欲”说的前提下，采取了与朱熹理欲二元论阐释不同的路径。二程的再传、湖湘学派的实际创立者胡宏（五峰）曾指出“天理人欲，同体而异用，同行而异情”[22]，认为天理与人欲原本均包含在性体之中不可截然分开，二者实际上是依据心之作用发而中节与否区别开来的。对此朱熹从其理欲二元论出发，认为性体之中只有天理，没有属于人心（用）的人欲，从而将天理（道心）与人欲（人心）对立了起来。黄氏父子则引刘宗周之说指出，“欲与天理，虚直处只是一个，从凝处看是欲，从化处看是理”[3]489-490。即理与欲犹如水与冰一样本是同一性体（同体）之不同状态，欲之有无好比水与冰的相互转化，由水而变成冰就是由理（无欲）转化为欲（有欲），由冰变成水就是由欲（有欲）转化为理（无欲），使欲转化为理（无欲）即是学问（工夫），即用道德来规范欲望并使之合理。这种解释与胡宏的“同体异用”的理欲同体观可说是一脉相承。这样，黄氏父子便用刘宗周的理欲一元论重新阐释了周敦颐的“无欲”说。

3.“主静”之阐释

关于“主静”的阐释。朱熹在其《太极图说解》的《图解》中，指出太极不离乎阴阳而为阳动阴静之本体，又将阳动作为太极本体之所以行的依据，将阴静作为太极本体之所以立的依据。先立本体之后作用方能行，这样就在阴阳二者之间作了体（立）用（行）的区分[23]。在太极自身能否动静问题上，朱熹由于将太极视为“只存有不活动”（牟宗三语）的形上本体之理，因此认为太极（理）本身并无动静而随着阴阳的动静而动静。这样看来，“主静”之“静”即是阴之静，因此将太极本体归于静，将作用归于动便是理所当然的了。

黄宗羲父子则在肯定周敦颐“主静”说的前提下，采取了一条与朱熹不同的阐释路径。“宗羲案：朱子以为，阳之动为用之所以行也，阴之静为体之所以立也。夫太极既为之体，则阴阳皆是其用。……缘朱子以下文主静立人极，故不得不以体归之静。先师云：‘循理为静，非动静对待之静。’一语点破，旷若发蒙矣。”[3]499黄宗羲认为朱熹既然以太极为本体，则阴阳都是太极之用，不应以本体归于阴而以作用归于阳。其关键即在于朱熹误解了周敦颐的“主静”说，即将“主静”之“静”视为动静对待之“静”。黄氏父子引刘宗周之说，指出动静其实都是阴阳之作用，但为了明确理气之区别，则可认为理（条理）属静（阴阳气化流行之法则、规律）而阴阳之气属动，因此说“循理为静，非动静对待之静”，又说“惟圣人深悟无极之理而得其所谓静者主之，乃在中正仁义之间，循理为静是也”[3]498-499，可知“主静”之静并非朱熹所理解的动静之静，而是“循理为静”。所谓“循理为静”即是喜怒哀乐之未发已发，总之内外的一切活动都遵循天理（客观规律）以求达于无过无不及的中和之境，如此则可无往而非静。黄宗羲进而指出，气是充塞整个宇宙空间的唯一实体，气有动静不齐而分化出阴阳，指阴阳动静气化流行之规律（有条不紊）而言谓之理，以其极至而言谓之太极。所以一气、阴阳即是生化万物的宇宙本体。不是像朱熹所说的那样在阴阳之上还有一个至高无上的太极、天理作为主宰。气化流行之中不免有过不及之弊，而主体则容易被表象所蒙蔽，为物欲所牵引，以至远离本然之体。所以圣人以收敛为主而复还本源，发散是不得已的事，不是以收敛为静而以发散为动，收敛与发散都是造化流行过程中之不可或缺的作用，此过程中起支配作用的即是“静”，所以说“不是不动是静，不妄动方是静”[3]500，即“主静”之“静”不是动静之静而是不轻举妄动（即收敛慎动）的意思。

虽然黄宗羲对其师刘宗周的“循理为静”说推崇备至，但事实上“循理为静”的说法并非是由刘宗周最早提出来的，明代心学的集大成者王守仁（阳明）在其《答伦彦式》中已经指出：“循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。濂溪所谓‘主静’，无欲之谓也，是谓集义者也”[24]。即在王守仁看来，本心原本是无动静的，但以体用而言的话，则静是其体而动是其用，如循天理的话则动静皆为“定”“静”，如果循私欲的话则动静皆为“动”。因此，周敦颐以“无欲”作为“主静”之关键。王守仁进而认为孟子所谓“集义”（程朱将其解释为外在的格物穷理工夫）的修养法也即指此主静的涵养工夫。由以上分析可知，王守仁主要是从心性修养论出发论述其“循理为静”说，而刘宗周则基于更高一层的本体论（理气论）深化了王守仁的观点。另一方面，《明儒学案》卷十《姚江学案》所收的《阳明传信录》中也有此一段。其下所收刘宗周之语指出：“与《定性书》相为表里。”[25]如其所言，程颢在周敦颐主静说的基础上，在其答张载的《定性书》中所说的“动亦定，静亦定”是通过本心依天理之流行以应事物的主敬工夫，其本质也是“循理之谓静，从欲之谓动”。程颢认为能“循理”的话就可以达到动静合一的境界。由此可见，周敦颐的主静说与程颢的主敬说实际上是一脉相承的。但只强调“静”的话，可能产生动的工夫欠缺与喜静厌动的弊病，并且恐怕难以跟佛道的“虚静无欲”“静为动根”的思想划清界限。因此后来程颐便将主静的工夫作为佛教的空寂、虚无之说而加以了批判，“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”[26]157“又问：敬莫是静否。曰：才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。”[26]189并将周敦颐的“主一之谓静，无欲之谓一”（笔者自拟）的“主静”说替换成了“主一之谓敬，无适之谓一”的“主敬”说。

进一步探究刘宗周的“循理”说与黄宗羲的“不妄动”说的哲学渊源的话，唐孔颖达在《周易正义》中解释“无妄”卦时说：“妄，谓虚妄矫诈，不循正理”[11]115，可知其以“循正理”来解释“无妄”。程颐在其《周易程氏传》中因之以“合正理而无妄”[27]822、“顺理而不妄”[27]823来解释“无妄”卦的卦义。但与孔颖达所指的事物自然之理的具体的“理”相比，程颐所谓的“理”（天理）作为事物存在与变化的根据，主要指抽象的法则、本质与规范，从中也可看出哲学概念的发展[28]。刘宗周、黄宗羲二人所说的“理”则是指事物自身的变化及其法则，与孔颖达所说的“理”相近。刘宗周的“循理”说与黄宗羲的“不妄动”说分别从积极与消极两个方面阐明了“主静”的意义，实际表达的则是同一个意思。结合《通书》来考察的话，可知刘宗周的“循理为静”说与黄宗羲的“不妄动”说是符合周敦颐本意的。事实上，《通书》中“慎动”“无欲”的思想即是《太极图说》之主静说的最好注脚。周敦颐认为“主静”的关键在于“无欲”，所以在《太极图说》中自注说“无欲故静”，进而在《通书》第二十章《圣学》中云：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉，曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！（《圣学》第二十）”[3]489指出“一”是学而至于圣人的要诀，所谓“一”即是“无欲”。即心中不要有过分的欲望，而只将注意力集中于道德修养和境界提升上。周敦颐又在《通书》第五章《慎动》中云：“动而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。（《慎动》第五）”指出人之动若“正”与“和”的话，便会与“道”“德”相一致，但如果背离仁义礼智信之道德而陷于邪僻，则必然会蒙受耻辱或弊害，因此必须“慎动”。其下黄百家引刘宗周之语，指出：“慎动即主静也。主静，则动而无动，斯为动而正矣。离几一步，便是邪”[3]485。周敦颐进面又在第三十二章“家人睽复无妄”中说：“是治天下观于家，治家观于身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复则无妄矣，无妄则诚矣，故《无妄》次《复》，而曰《先王以茂对时育万物》。深哉！（《家人睽复无妄》第三十二）”发挥了《大学》“八条目”的思想，以身为治天下之本，以诚心为“端本”之要，而诚心实际即是回复不善之动。不善之动即是妄，回复其妄的话便可“无妄”，“无妄”的话即是“诚”了。其下黄百家引刘宗周之语，指出：“最勘得亲切。此为慎动”[3]492。可见，上述黄宗羲所提出的“不妄动”说与周敦颐的“慎动”说是一致的。

综上，本文针对《宋元学案·濂溪学案》中周敦颐的思想史地位与评价、朱陆“无极太极之辩”与《太极图说》的哲学阐释等相关论题，围绕着刘宗周及编纂者黄氏父子的阐释与评价进行了论述。总的来说，黄氏父子主要依据刘宗周的元气实体论、“循理为静”说、理气合一论对朱熹为代表的理本论阐释进行了批判，并对周敦颐的太极说、工夫论等作出了新的阐释。《宋元学案》对周敦颐思想的阐释虽然与朱熹的阐释一样是基于编纂者自身的思想体系，但总的来看，其阐释颇为精当，评价比较公允，值得今人加以总结与借鉴。

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