荀子性恶论的内在理路和思想意义

张 欣(沈阳大学 学报编辑部, 辽宁 沈阳 110041)

荀子在《性恶》篇开篇就发前人所未发地提出:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺从之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)人的天性中包含无限膨胀的心理欲望,人们顺着本性任意妄为、互相争斗、残杀、陷害,就产生淫乱、祸患的暴行,据此,荀子称人本性为恶。在荀子,“其所谓‘性恶’,既不是说人的自然情欲本身是恶,更不是说‘人之所以为人者’是恶。其真正的含义是:人的自然情欲本身无所谓善恶,但不受节制的自然情欲必然导致恶。”[1]欲望导致人性恶,但不是所有的欲望都使人性恶,荀子据此提出治欲的主张,也指明正理平治之善非源于人的本性,而是矫治人性产生的结果。基于性恶,荀子提出迥异于传统儒家成仁成圣途径,就是“化性而起伪,伪起而生礼义”。

荀子的思想历来多受诟病,批评及质疑集中在荀子没有延续孔孟儒家的性善思想,没有继续挖掘人性善的因素,反而引欲望入人性而言性恶。宋程颢、程颐在《二程集·河南程氏遗书》中说:“荀子极偏驳,只一句性恶,大本已失”[2];宋理学家朱熹批评荀子:“不须理会荀卿,且理会孟子性善”[3]。认为荀子性恶思想为儒学歧途。但有当下学者研究认为,对荀子思想于儒学史的意义应平实把握,要认识到“善伪”的合理意义。“在荀子的自然人性论之下,主体自我完善的内在根据不是作为先验的向善的自然倾向,而是作为一种先天的学以成善的能力而存在的。”[4]另有学者指出不能以单一视角考察荀子性恶说,“《性恶》实际揭示、说明了人生中的两种力量:以‘性’为代表的向下堕失的力量,以‘心’为代表的向上提升的力量,并通过善恶的对立对人性作出考察,实际是提出了性恶、心善说,这就是《性恶》‘人之性恶,其善者伪也’一句反复表达的思想。”[5]综观荀子思想,从《性恶》篇出发,结合《礼论》《正名》等篇,可以清晰整理出荀子性恶论的理路:言性恶而称“善伪”,强调“化性起伪”是重要意义。

一、 “人之性恶,其善者伪也。”

荀子《性恶》篇指称:“人之性恶,其善者伪也。”提出迥异于孔孟儒家的性恶说,虽然孔子罕言性,但强调“为仁由己”(《论语·颜渊》);孟子继孔子后指出“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)孔孟都从人拥有仁爱之心,能够自觉向善的角度出发,论证人性善。从延续孔孟性善论看荀子性恶思想,确实可称儒学歧途。但是从荀子“善伪”理论出发,其结论指向“途之人可以为禹”的理论命题,又与儒家重德主张一致。所以不能以“性恶”否定荀子思想,而应具体分析,挖掘其合理内核的价值及意义。

荀子从人之欲望无尽无休、无法满足的特征出发,提出人性恶,但并没有延续孔孟一脉的仁义学说,而是水到渠成地提出“其善者伪也”的崭新观点。荀子性恶说及善伪说的价值与意义,通过与传统儒家思想加以对比并分析,能够更加清晰地凸显出来,下文对荀子与孔孟的相关思想作异同比较。

孔孟传统儒家从重德角度出发,把成德与满足欲望对立起来,甚至认为克制欲望是成德的最好途径。对于修养仁德,孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)认为修养仁德的方法就是克制、约束自己的欲望,使言行符合周礼的标准,就是做到仁了。虽然子罕言性与天道,但“克己复礼”已指明为仁途径。“克己”要求从视听言行各个方面约束自己,具体就是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)甚至从思想观念上约束自己,如“己所不欲,勿施于人。”(《论语·颜渊》)孔子的“克己”思想不仅表现在言行上,还表现在生活中,表现在仁义与富贵发生冲突时的取舍中。“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)认为不义而来的富贵,对于自己象天边的云彩一样没有意义;而其学生颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(《论语·雍也》)则被孔子称为贤人的代表。

孟子继孔子后提出“养心莫善于寡欲”的命题,把减少欲望作为修养德性的最好方法:“其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《孟子·尽心下》)孟子强调人性本善,人做到不迷失自我就能保持善良天性。保持性善的多少与欲望相对立:欲望少的人,迷失的自我就少,持有的善良天性就多;欲望多的人,迷失的自我也多,持有的善良天性就少;这里孟子明确地把德性修养与满足欲望对立起来。

在修养德性与满足欲望之间,孟子重前者轻后者,以修养德性为养“大体”,以满足欲望为养“小体”。“体有贵贱,有大小。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。……饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。”(《孟子·告子上》)指出养“大体”者为大人,养“小体”者为小人。只顾满足欲望的人是受到人们轻视的小人。

孔孟儒家思想把欲望作为贬低、否定的对象,认为欲望是仁义修养的障碍,进而否定富贵、享乐的物质追求。认为仁义礼智属于人自主追求可以得到的东西,是人内在固有的善良的天性;富贵享乐不是人追求就可以得到的东西,而是命定之物,因此不属于人性。既然富贵享乐外在于人,那么与之相关的欲望满足更是身外之物,不被看重。提倡追求仁义美德,不看重命定的名利富贵,否定欲望享受是孔孟儒家的一贯主张。

荀子提出“养欲”“节欲”以治欲,认为通过化性起伪,才能达到使人弃恶为善的目的。但荀子并没有简单地否定贬低欲望,而是对欲望作具体的分析,提出一分为二的治欲方法。首先指出欲望是人性必不可少的一部分,欲望“不可去”。

“故虽为守门,欲不可去,性之具也。”《荀子·正名》

首先承认人有生理欲望,饥欲饱,寒欲暖,劳欲休……是人生存必要的条件,故即使是卑微贫贱的人,欲望也不可能去掉;人又有心理欲望,好利欲得,好利恶害,追求名利和财富等。荀子认为生理欲望是普遍人性,与富贵贫贱没有关系,生理欲望需要得到满足,不应是否定或贬抑的对象;相反,“养欲”是礼的重要部分,“故礼者,养也。刍豢稻粱,五味调香,所以养口也;椒兰芬苾,所以养鼻也;雕琢刻镂,黼黻文章,所以养目也;钟鼓管磬,琴瑟竽笙,所以养耳也;疏房檖貌,越席床笫几筵,所以养体也。”(《荀子·礼论》)“养欲”就是对人生理欲望的满足,“养欲”使人质朴之性变得隆盛美好,“性者、本始材朴也;伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名一,天下之功于是就也。”(《荀子·礼论》)“养欲”是使人性转而向善的进程,与德性修养互相促进。

二、 “矫饰”“扰化”情性的“善伪”思想

“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。始皆出于治,合于道者也。”(《荀子·性恶》)“矫饰人之情性以正之”,“扰化人之情性而导之”,是荀子治欲的主要内容和成善途径。“养欲”,是为了满足客观、合理的生理欲望。但欲望还有无尽无休、无法满足的恶的一面,放纵情性自然发展,必然导致人性恶,“顺情性”是人性恶的根源。面对人性恶,如何找到为善途径?且性恶基础上的善与传统儒家的仁义之善有何不同?荀子通过“善伪”说赋予善全新的概念,对于修养善德也提出迥异于以性善为基础的修养路径。

理解荀子全新的善以达善主张,仍然通过与传统儒家求仁达仁的主张作比较加以说明。孔子把“爱人”作为仁的目标,对于达成仁,孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,也谓仁之方也已。”(《论语·雍也》),“博施于民而能济众”是孔子仁的理想,爱人是仁的本质。孔子的仁源自血缘亲情,是感性的道德情感。“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》)孔子把仁的道德情感与富贵享乐对立起来,当仁义与功名利禄发生冲突,选择前者,放弃物质享乐。孟子继承孔子仁的理想,进一步发展道德修养与物质欲望对立的思想,“人之有道也;饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”(《孟子·滕文公上》)为人重要的是修养人伦之道,追求欲望满足而不顾道义,是与禽兽无异的行为。“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也。”(《孟子·尽心下》)人的感官与体肤追求享受,“这些爱好,都是天性,但得到与否却属于命运,所以君子不把它们认为是天性的必然”[6],孟子把欲望享受归之于命运,不去强求,也反映传统儒家的淡泊名利,为追求仁义贬抑欲望的思想。

基于对人性中欲望客观性的认识,荀子没有从贬低或否定欲望的角度谈德性修养和社会治理,而是首先提出善的不同含义。“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也已。”(《荀子·性恶》)这里荀子把“善”集中在人之行为和带来的社会效果上,与孔子的“仁”、孟子的仁义礼智的“善端”都有不同处,添加了更多理性的内容。“善”应该相对“偏险悖乱”之恶而言。因此荀子之善更多地指社会的正理平治。

相对于恶的“偏险悖乱”言,荀子把社会的安定有序称为“善”,显然比孔子的“爱人”之仁,孟子的“仁义礼智”善端有更多理性内容。恶既然由人性出,那么改恶向善自然要从改变人性的途径去达成。相对于孔孟儒家的“克己”“寡欲”修养观点,荀子从性恶出发,认为善无法从人的自然本性中生发而出,必须经由人为努力,改变原有的自然情欲,达成礼义才能完成。“今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。”(《荀子·性恶》)人的自然情性是“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”,而礼义要求的“辞让”却是让于他人,代替他人作不愿意的事,可见礼义要求的善行与人的本性相悖,是“矫饰”“扰化”情性的结果,违反人的本性而合于礼义就是荀子“善伪”的意义。在荀子,通过治理欲望达成善的目标,是使人性向善的修养,也是人们努力成仁的目标。

性善说把“仁”作为人性,努力彰显和突出主体向善的能力和主张。但是性善说把道德养成与欲望满足对立起来,追求仁义而鄙视富贵名利,坚守正义而忽视或否定生理欲望,孔子以仁为人性,孟子以道德心为人性,共同弘扬人性善思想,并指出人作为主体重仁义修养而克制欲望,不畏贫困的主张。这种依赖于道德自觉提升来扩充人之性善的主张是一种理想,面对战国时诸候争霸,人欲无尽无休造成的连年战争,寄希望于道德性的自觉而追求性善,不免盲目乐观。荀子正视人性恶,主张战胜人性恶,转变人在现实生活中存在的状态,才是较为深刻的求善思想。

三、 “伪起而生礼义”的思想意义

“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)孔子认为由于仁存在于人的内心中,只要愿意,人们心念之间即可至仁。孔子之说既肯定了人之性善,也表明了人有向善的自觉性。孟子将性善思想具体化,称为:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)孟子把孔子仁为本质的性善思想更向前推进一步,孔子之性善,指人有源于血缘亲情的“孝悌”情感,并把“亲亲”的感情推广为“入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,以亲仁” (《论语·学而》)的爱人思想。孟子的仁义礼智的“四心”说,把仁的思想发展为“仁内”与“义外”的统一,作为“善端”的仁义礼智,存在于“夫妇、父子、君臣”的人伦关系中,其中既包括“父、子、夫”的血缘亲情关系,也包括“君、臣、妇”的社会人际关系,因此在仁的情感之上,还融入“义”的范畴。不仅论述了人性善,还论述了坚定、自觉维护人性善的理想,如:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公》)

荀子从性恶思想出发,认为只有战胜了人性中固有的恶的欲望,善才能够达成。在荀子,善是社会的正理平治,是人们既满足欲望,又节制欲望,不因欲望的扩张而产生暴乱争斗。荀子在善的意义和为善途径上都提出迥异于孔孟性善说的思想主张。对于达成善,相对于孔孟的“克己”,“寡欲”,荀子提出了“化性而起伪,伪起而生礼义”的理论主张。

荀子认为礼义在形成之初,就是为了达成善,“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。始皆出于治,合于道者也。”(《荀子·性恶》)善是通过“矫饰人之情性”“扰化人之情性”而产生的。欲望虽然是人性不可分割的一部分,需要人们去保养和治理,但是也要需要节制任意发展的、不合理的欲望,才能转变恶的本性,使人性能够向善。荀子的“养欲”和“节欲”思想,改变了传统儒家轻视人欲、贬低人欲的看法。“荀子认为,欲望与生俱来,是人性的重要组成部分。因此,对以它嚣、魏牟为代表的纵欲派,以隋仲、史鰌为代表的禁欲派,和以宋钘为代表的寡欲派,荀子都作了批驳,认为他们这种强行控制情欲的做法都是违背自然人性的。”[7]从“化性而起伪,伪起而生礼义”理论出发,提出了建立使人向善的礼学大厦的新主张。

虽然礼义使人弃恶向善,但在由恶向善的转化途径上,人本身的选择是关键。荀子虽然提出礼义使人向善,“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》),但也认为“故涂之人可以为禹,则然;涂之人能为禹,未必然也。”(《荀子·性恶》)即也告诫人们,能否弃恶向善,能否成就道德,作君子还是作小人,个人的自主选择是其中关键。小人与君子能够互相转换,小人可以通过努力成为君子,君子也可以放任自己成为小人。但是在现实中,君子不肯成为小人,小人不肯成为君子,可知在善或恶的选择中,起决定作用的是人本身,这是荀子《性恶》思想的另一启发。

参考文献:

[1] 路德斌. 荀子“性恶”论原义[J]. 东岳论丛,2004(1):137.

[2] 程颢,程颐. 二程集·河南程氏遗书[M]. 北京:中华书局, 1981:262.

[3] 黎靖德. 朱子语类[M]. 北京:中华书局, 1994:3254.

[4] 王楷. 不学不成:工夫论视角下的荀子知识观[J]. 社会科学, 2017(9):128.

[5] 梁涛. 荀子人性论辨正[J]. 哲学研究, 2015(5):77.

[6] 王丹妮. 《孟子·尽心下》“口之于味也”浅解:以“性”与“命”为中心[J]. 和田师范专科学校学报, 2015(4):115.

[7] 吴树勤. 礼以养欲:荀子对孟子心性道德观的重构[J]. 哲学研究, 2012(1):110.