新世纪西部诗歌的“桃花源”情怀——新诗与中国精神系统建设

王四四

（广西民族师范学院 文学与传媒学院，广西 崇左 532200）

中华民族安土重迁，具有浓厚的家国情怀。藏族的“香格里拉”、回族的“塞上江南”、蒙古族的“响着马头琴的草原”以及维吾尔族的“黄金玉石之邦”等说法都反映了西部少数民族同胞对自己家乡的理想主义情怀。在中国每一个民族的心目中，自己的家乡才是天下最富饶最美丽的地方。顾颉刚认为，中国在数千年的历史发展过程中形成的汉文化、藏文化、回文化等几大文化类型在长期互相交往中彼此影响，相互交融，既有共性又保留特性，许多文化元素以共生的方式渗透到各地民众的思想观念和日常生活中[1]15。又如费孝通所强调的，中华民族作为一个自觉的民族实体，在历史的长河中形成了一个你来我去，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元统一体[2]1。换句话说，中华民族的共同精神更多的是隐性的、内在的，对家乡的理想主义情怀就是中华民族的一种普遍想象和传统情怀。这种情怀想象在中国文学中被称作“桃花源”。而“桃花源”在历史长河的发展中逐渐形成了强调儒家文化所蕴含的和谐与统一的思想。土生文化中人与自然的高度和谐，突出自由的人生至上境界、相对封闭的文化地理空间等显著特征。“桃花源”是中国极具经典性的文化符号，是理想邦国、精神家园的投射与记忆中心[3]1。随着时代的变迁，对“桃花源”母题的理解也发生了不同的异变。唐人笔下的“桃花源”大多已成为神仙的居所，而宋代诗文中，“桃花源”意象的涵义已由唐人的仙界回落人间[4]39-43。在中国，历来重视大自然对人修为的作用，也因此培育了中华民族强烈的环境美学意识。像神仙一样逍遥快活地生活在鸟语花香、山清水秀的仙天洞府之中，才是桃花源情怀的真谛。在中国文学中，桃花源曾以塞外、海外、关外、仙岛、西域、番邦等多种形象存在。总的来看，“桃花源”想象是宗法社会中人们对生存状态的理想主义追求。

新诗的主流情感虽是现代人在现代社会的现代情绪，但中国式的理想世界在新诗写作中从未消失。中国诗人从未放弃过对“桃花源”的想象和追求。新世纪的西部，由于远离工业相对发达的东部沿海和主流文化兴盛的中原地区，某种意义上，还保留延续着农牧业的生产生活方式，尤其在青藏高原、西北大漠以及西南高地依然有效地保留了田园牧歌的生活图景，为中国诗人们在迅猛发展的工业时代保留了一块催生“桃花源想象”的文化土壤。西部诗歌“桃花源”的书写是对中国精神的一种书写和升华。讨论西部诗歌的“桃花源”情怀，对于还原西部诗歌的多元风貌有重要意义，也可以看到，古代诗歌传统与现代新诗一直有着密切的血脉联系。

一、西部少数民族诗歌中的“桃花源”情怀

讨论新世纪的西部诗歌，无疑要高度重视西部少数民族诗人的汉语新诗创作。不同于新世纪主流诗歌对社会文化的解构思维，西部少数民族诗人的汉语诗歌呈现出了鲜明的“桃花源”情怀，具体表现在对山清水秀故乡的赞美、温馨和美家园的书写、“天人合一”生活境界的仰慕三个方面。

相较于新世纪主流诗人常以生态视角揭批工业的迅猛发展、城市对农村的掠夺，控诉其对农村自然环境和人文环境的破坏，不少西部少数民族诗人依然有大量作品讴歌着家乡的旖旎风光和温暖风情。在甘南州诗人海日卓玛的眼中大草原继续着农业时代的田园牧歌，依旧是“古铜色的笑容绽放在蓝天下”“尼玛阿哥的弦子踏响了孤寂的苍穹/达瓦姑娘的长袖舞出了生命的图腾/这里的花海为你的宽广的胸怀而盛开/这里高亢嘹亮的歌声为你传向四方”（《草原情》）。裕固族女诗人玛尔简在散文中描写她的家乡甘肃省肃南县莲花乡到处布满海子湖，湖中长着芦苇、蒲杨等植物，湖里游荡着鱼儿，湖边栖息着天鹅、鸥鸟、灰鹤、麻鸭等鸟类[5]13。她在诗歌《有这样一方草原》中深情地写道：“有这样一方淳朴的草原/那儿的天空透明晴朗/那儿的生活温暖快乐。”富饶的大草原千百年来养育了哈萨克族、蒙古族、裕固族、藏族等游牧民族。不同于内地诗歌对草原的荒凉、寂寞的书写，在这些草原民族的当代诗歌中，一个温暖、富足的草原图景呈现在世人面前。同样在西南，少数民族诗人也在诗歌中醉情于他们的美丽家园。壮族诗人甘晓鸿充满浪漫情怀来书写位于中越边境的小城崇左：“听左江的细流/看江北的渔火/见证江南的繁华（《壶城秋雨》）。”左江、渔火、江南这些富含南方生活气息的意象使用，勾勒出了一幅充满传统情调的水墨画，令读者无限向往。安居乐业是中华民族的传统念想。依恋故土是中华民族非常突出的一个民族特性。在少数民族同胞的心目中，家乡就是饱含诗情画意的桃花源。在内地诗人笔下青藏高原的飞沙走石，却是藏族诗人拉加才让诗歌中有丰富生命历程的“被大地孕育的/被河流发现的长寿子”。地处青藏高原东缘海拔有2 825米，气候十分恶劣的甘肃省临潭县，回族诗人敏彦文笔下“每家的院子里都长满了大丽花和菊花”“每家的柜子里都珍藏着祖传的典籍”（《临潭》）。在拉加才让、敏彦文的笔下，自己的家乡才是天下最美的地方。维吾尔族诗人狄力木拉提·泰来提的诗歌《美丽新疆》、藏族诗人诺布朗杰的散文诗《桑科狂想曲》都不遗余力地诗化了自己家乡的生产生活。山清水秀、环境美好、生活优渥成为西部少数民族诗人笔下家乡的普遍表征。

“桃花源”情怀还体现在西部少数民族诗人对温馨家园的书写，这是中华民族强烈家国意识的一种反映。通过家园书写来寄托自己的美好情思是中国诗歌的固有传统。在古代，家园赋予了很多人美好的理想，但自“五四”以来，家园在新文学中往往成为束缚青年人的桎梏。尤其是新时期以来，在现代主义诗学精神影响下，新诗中的家园已经不再温暖，难以抚慰诗人们在社会中受伤的灵魂。但在西部，由于信仰、经济、自然、历史等的综合作用，现实中的家园依旧是能够照亮诗人们心中的最持久的那一盏灯。文化学者武文指出：“理想与现实的悖论所带来的人生价值评价的困惑使西部人不得不重新设计人格自我典型化的道路，其结果，追求安土乐天的桃花源理想就随之形成。”[6]392维吾尔族诗人买合木提·艾依提关于家乡的一组诗《月亮说着悄悄话》，充满了新疆百姓生活的幸福美感，织花绸、摘苜蓿、看月亮、养花等生活，无不体现诗人对诗意生活的欣赏。壮族诗人陆少平以壮族人的过年来书写自己的家园守望，他的组诗《马上有亲人》由《马年·回乡过年》《除夕·年夜饭》《夜未央·包饺子》《我的妹妹·压岁钱》《一寸一寸的时间·老宅》共五首诗组成，抒发了自己的乡愁，也描写了壮族人重视家庭的传统情思。甘南藏族诗人扎西才让、王小忠等都有大量书写温馨村庄的作品。可以说，西部少数民族诗人笔下的村庄和家园，寄托的是人们对田园牧歌的一种怀念，尤其是对人与人和谐关系的一种追慕。这同样是现代性的一种体现。现代性不是不断地反叛，而应是一种对全方位和谐的不懈追求。

中华民族自古有仰慕与崇拜神仙的传统。这在很多诗歌中亦有体现，像维吾尔族诗人艾贝保·热合曼在诗歌《心向大海》中如此描摹自己的家乡：“譬如‘福海’和‘三台海子’，都是/神奇新疆美不胜收的人间仙境。”新疆福海、三台海子都以风景优美著称于世，但在诗人眼中，不仅是风景美，还有生活在这里的人也美，这里就是生活中的人间仙境。回族诗人白崇人在诗歌《夜梦》中详细描摹了他心目中的仙境昆仑山：“随风飘来的天籁之音/举目西望，缭绕祥云/乘风飞去，路遇仙人/仙人指点，那是昆仑/瑶池波碧，阆苑花红/蟠桃挂枝，琼浆泉涌 /下有仙鹿嬉戏/上有鸾凤和鸣……”把昆仑山完全描摹成了人间天宫。中华民族在历史上不断地创造文明辉煌，改造大自然，利用大自然取得了显著成绩，因而也有崇尚现实哲学的传统。因此，在西部少数民族的诗歌中把自己的家乡描摹成人间仙境顺理成章。融入大自然是中国人生活的至高追求，这在中国的哲学、绘画、文学、音乐等艺术形式中均有体现。所以，西部少数民族诗人的诗歌不仅有书写家乡风光旖旎的作品，也有很多书写“天人合一”的作品。人间仙境在一些少数民族诗人诗作中成了对生活最美的想象。比如羌族诗人雷子在诗歌《往返天赦山——写给大禹王》中就想象了人和动物同乐的人间仙境天赦山：“唯有被禹王封印过的天赦山/才可以自由地徜徉/天赦山葳蕤的山 天赦泉清澈的泉/禹赦的国度是人与飞禽走兽共享的乐园。”无论是佛教，还是道教，强调人的修为、努力、参悟和机缘。不少唐诗，其实也是诗人对佛道参悟的实证诗，比如韦应物的名篇《滁州西涧》，既可以看作是表达诗人失落孤寂的心情，也可以看作是对佛道参悟的一个意境。一些西部少数民族诗歌的诗思透出佛道思想对中国诗歌的影响。侗族诗人雄黄的组诗《边走边唱》中有不少充满佛道智慧和思维的语句，比如“葡萄化酒的过程/其实就是清洗悲苦/幸福的过程”（《新晃中秋：葡萄记》），再如“星光，可没有这么想/静静地倾斜下来，停在所有的头顶/漫入每一小格心房”（《沅陵鸳鸯山：星光》）。葡萄化酒隐喻为人到神仙的这个复杂过程，在道教故事中，人被度化为神仙不仅需要机缘，更需要经历许多的考验，这个过程悲苦但又幸福。《沅陵鸳鸯山：星光》中的意象星光不偏不倚的爱正如佛教中佛陀对众生一样的慈悲之心。

当然，随着现代化进程逐步推进，西部诗人也注意到了西部发生的变化。发展带来的便利和诗情画意的萎缩构成的冲突是当代诗人的普遍心结。西部的一些河流开始受到污染，山脉开始遭到破坏，人们开始走出西部，他们的精神世界也逐渐变得复杂而不再单纯。但无论如何，家乡总是自己心中的桃花源世界，总是为自己保存着一个理想的空间。苗族诗人末未采用直接抒情的方式写到，“还能说些什么呢？关于文家店/我只能提醒自己/走到天涯，也永远是子孙”（《文家店怀古》），“就像今生的我，灵魂无助时/六景溪就来到心里”（《走在山路上的六景溪》）。傈僳族密英文在诗《祖坟》中写到：“每一个不死的灵魂/缠绕山河。”家乡在少数民族诗人这里，永远是那么亲切可爱，永远是那么风光旖旎，永远是那么魂牵梦绕，正如哈萨克诗人哈克别志·艾达尔汗所写：“秋风拂过化作浪花的青色芦苇/波光粼粼的湖面含笑天边皓月”（《我们如是前行》）。”

二、西部羁旅诗中对西部的“桃花源”想象

新世纪，尤其是近十来年，随着中国工业化程度的不断提升以及城市建设的不断扩张，西部羁旅诗人的创作也较20世纪八九十年代发生了很大的变化。20世纪80年代是中期西部诗歌崛起的时代，苦难书写、悲情意识、精神放逐等成为西部诗歌的身份标签。以青海诗人昌耀为例，他原本为湖南桃源人，历经坎坷于1955年到青海工作，从较为富庶的中部到贫瘠荒凉的高原，身心俱创的昌耀发出“失去年龄”（《立在河流》）的哀鸣，他以“倔强的精灵”（《旷原之野》）对抗西部这“荒蛮的一角”（《山旅》）。昌耀的哀鸣在主流诗评界看来，反映了背井离乡前往西部的异乡人的精神世界。因此，在诗歌史的书写中，往往以昌耀的诗歌指代当代西部诗歌的精神风貌[7]171-175。但实质上昌耀的诗只是庞大的西部诗歌风貌的一个方面，很显然西部诗歌除了素材的相似以外，风貌是多元的，经验是个体的。正如本文第一部分所述，西部少数民族诗人的诗歌就有很多充满欢声笑语的，另外，到西部羁旅的内地诗人对西部的书写在新世纪也发生了情感上的巨大变化。随着中国城市的迅速发展，城市病给人带来了巨大的精神创伤，使得荒凉孤寂的西部逐渐开始成为中东部城市人心目中生态保护良好、文化信仰坚定、人民生性纯良的理想世界，原本事实上存在的地理偏僻、经济落后、文化荒蛮等不利因素被部分到西部旅居的诗人们有意识地遮蔽起来。有关西部描写的许多诗歌，开始描写出了一个个山清水秀、神仙洞府的世外庄园，比如对云南村寨的书写：众神亲临、佛音袅袅的高原天堂；比如对甘南、拉萨、康定、理塘、丽江等的书写：骏马奔驰、物产丰饶的塞外江南；比如对新疆天山、宁夏银川的书写：人来人往、和谐有序的大同世界；比如对喀什古城、临夏商贸的书写。工业文明的发展，生活节奏的加快确实让人们疲于应付。因此，主流诗坛传递出来的主流情绪则是现代文化下现代人的呻吟。但是正如福克纳所说：“诗人的声音不应该仅仅成为人类历史的记录，更应该成为人类存在于胜利的支柱和栋梁。”[8]62诗人们对西部的“桃花源”想象正是超越现实生活压力的一种艺术反映。所以，很有意思的一个现象产生了：80年代当内地为工业的发展而欢欣鼓舞的时候，西部诗歌传递出的主要是边地生存的苦难和孤独，而新世纪人们开始重新审视因片面强调工业发展带来生态灾难的时刻，西部诗歌却洋溢起上天“幸运儿”的喜悦。新世纪的西部，开始在新诗中以世外桃源的身份重新得到欣赏。

以甘南合作的阿信和西藏拉萨的陈跃军为例，他们都是大学毕业后进入青藏高原工作的读书人，也同时是新世纪比较活跃的西部诗人。阿信的境遇很能代表20世纪60年代生人大学毕业后“被放逐”的情况。先是孤独寂寞占据了诗人的整个世界，然后是慢慢被草原文化的包容和大气，佛教文化的睿智和丰厚所折服，逐步开始享受乃至感激自己的这份遭遇。1979年出生的陈跃军从西藏民族学院毕业后入藏工作，很快就融入到藏区的生活和文化当中，写出了很多和西藏风土有关的文化反思的诗。阿信和陈跃军化孤独为力量，逐步融入到当地生活中，享受着当地的自然和文化的雨露，他们认为自己失之东隅收之桑榆，正是西部的放逐，使他们收获了别人没有体验到的经验和灵魂的提升。他们认为自己获得了一种内地诗人所难以获得的创作能力。阿信曾说过：“我不是故作姿态。在高原生活得久了，一个人会变得宁静，虔诚，少几份轻佻。按藏族人的说法，每时每刻，都会有神灵从你头顶经过——你必庄重，你必虔敬。我就是这样对待我写作的文字——因为我所处的高原不仅神秘，而且有灵。”[9]230和阿信有共同感受的诗人还有青海土著诗人孔占伟。他也认为，因为空旷的高原似乎和大河、大山、大湖、大漠以及风霜雨雪、四季更替、日月星辰等更为贴近，更容易通过和自然的对话感受到真善美。孔占伟认为写作就是“发现美好，感动幸福”[10]15。这些诗人把自己诗歌创作的灵感部分地归功于空旷的西部。诗歌灵感的获得确实是一件十分神秘的事情，爱默生等不少西方诗人认为或许是神的帮助。而在大自然完全唱主角的高原，被大自然的伟力所折服，从而获得创作的灵感最是通情不过了。很显然，诗人们诗意地生活在空旷寂寥的高原上，正如孔占伟诗中所写：“灵魂被清风一次次吹拂/如果能遇见它们/我将栖居在挂满云彩的山坡上”（《在上坡上放羊》）。而对西部诗意栖居的期待，某种程度上，是大多数到西部羁旅诗人的普遍心态。把文化批判和内心挖掘看作是现代诗审美至尊的内地诗人，却写出了许多赞美西部的作品。且不论他们赞叹西部的诗作有多少是对真实西部的遮蔽，但桃花源的情怀让中国诗歌真正找到了诗意的栖居地。

西部羁旅诗人以西部为题材创作的诗作往往把西部的风物和羁旅经验进行融合，从而涤荡了西部的粗粝，展现出西部风景的神秘，显现出鲜明的膜拜西部风物的倾向。这些西部的风物有大山、大湖、江河、树木以及人物等。以曾旅居青海的湖南籍诗人罗鹿鸣的创作为例，他写下了不少的仰慕青海山水的诗歌，比如《云在水里作画》《靓女之湖》《天堂之湖》《大湖印象》等。响应国家支边号召的罗鹿鸣是一个典型的理想主义者，他把艰苦偏远的青海描写成了远方的“桃花源”：“云，在水里作画/水，在云里抒情/用白色袖子擦拭蓝天/呵一口气/哄群山入睡/信徒的湿地里/摇荡思想的芦笛/定期到访的季节河/平日里宁愿向隅而泣/直到哭干眼泪”（《云在水里作画》）。罗鹿鸣对西部的桃花源想象在他离开青海后一直没有停止，近几年他对川西等地的书写依然充满了桃花源情怀。在见到川西的神山圣水后，罗鹿鸣和许许多多的游客们一样被彻底征服了。罗鹿鸣在诗歌中对横断山脉、大渡河、草原、蜀山、熊猫、川人等壮观景象、生活气象充满了赞叹、感动、景仰之情。羁旅诗人在西部风物前表现出的虔诚和触动都有很多的相似性。西部大山的伟岸雄伟、河水的滔滔大气、戈壁的辽阔苍茫、文化的磅礴神秘以及居民的自信坚韧等，确实极其容易让有对大自然崇敬和仰慕基因的内地诗人叹服，从而兴奋地产生一种世外桃源的想象。被西部的风物折服，不能不提到新疆。这块由天山、沙漠、绿洲、湖泊、盆地、草原等地貌组成的神奇土地是西部诗歌从古至今的挚爱题材。俗语说得好：“不到新疆不知中国之大，不到喀什等于没到新疆。”西部羁旅诗人对喀什十分钟爱，创作了大量有关喀什想象的诗篇。“喀什”这个地名本身就充满了桃花源的情怀，有各色砖房、玉石集中之地的意思。其实，喀什最迷人的应该是以维吾尔族同胞和谐、安定、悠久的特色生活，初到喀什的内地诗人往往会被它的风采所吸引。青年诗人沧海明月在《隐于信仰深处的喀什噶尔古城》中这样写喀什：“鞭抽陀螺的孩子和手拿铁器的工匠/分明就在一幅画里，淳朴自然。”上海援疆诗人赵力更是为喀什写下了新旧诗歌12首，对喀什的山水、歌舞、历史进行了由衷的赞美。桃花源，在西部羁旅诗人笔下点缀着苍茫辽阔的西部大地。

三、“桃花源情怀”与中国精神系统建设

“桃花源”情怀是中华传统文化特有的“文化基因”与“活的传统”。中华传统文化具有根基性的“天人合一”宇宙观、“止于至善”的德性境界、“修齐治平”的伦理政治、“各正性命”的天命精神等，是中国精神最为优秀的精神基因[11]114-121。有学者指出：“桃花源的理想对后世影响很大。桃花源情结成为中华民族集体意识的构成部分积淀在中国人特别是中国士大夫知识分子的思想感情中。”[12]59-64随着现代社会工业文明的迅速发展，人类科学思维的普遍盛行，焦躁、不安等情绪越来越严重地影响着人类的生活质量。桃花源某种程度上成为人们拯救灵魂颓废的希望所在。但是，毕竟现代社会的科技潮流强过历史上的任何时期。科技的强大，让人们了解认识甚至深度掌握了在以往历史时期难以到达的很多地理空间。比如对九寨沟、张家界、雅鲁藏布江大峡谷的发现。因此在理性上很难再想象陶渊明笔下武陵源的存在。即便如此，以目前科技的手段，要完全按照人类的设想去征服空旷神奇的西部，客观地讲，还存在着较多的困难。一望无垠的沙漠、高不可攀的山峰、幻境奇现的天湖以及崇山峻岭中的森林，再加上较为浓烈的宗教氛围，西部某种程度上还是一块净土，桃花源的想象就顺其自然地在西部诗歌中扎根了。而桃花源的想象也深度作用了西部诗歌的品性。福克纳在《诺贝尔文学奖获奖致辞》一文中认为诗人的责任就是书写人类的精神并要升华人类的心灵，从而帮助人类生存下去[8]62。中国精神作为文化的存在植根于中华文化传统，作为实践的存在追求创新、超越与发展以改变环境及人自身，作为价值的存在设定目的性的社会理想，作为信仰的存在坚守整个民族的自我[11]114-121。桃花源的想象正好就是西部诗歌对中国理想精神的一种书写和升华。西部诗歌的“桃花源”情怀对中国精神系统的建设有着不可低估的重要意义。

一是有利于我们中华民族各民族之间的心灵相通。铁凝说过：“文学的根本精神是让人们的心灵相通。”[13]西部诗歌的“桃花源”情怀是中华民族的隐性民族特性，它根植在中国每一个民族的精神深处。桃花源作为中国传统文化的精神基因和活的传统，它从心灵和精神的深处影响着中华民族。西部诗歌对桃花源的地域书写，非常有利于民族文化的交流交融，有利于对民族历史和心理的了解接受。以藏文化的影响为例，新世纪，全国掀起了到藏区朝圣、旅游、观光的热潮。这其中，诗歌起到了非常重要的桥梁作用。著名诗人吉狄马加从2007年起在青海发起的两年一度的青海湖诗歌节以“人与自然，和谐世界”为主题，吸引了国内外对青海的关注，展现了青海人民的时代风貌，诠释了青海厚重的历史文化。从2006年起，甘肃省甘南藏族自治州开始以甘肃民族师范学院为核心阵地举办诗歌节。梦魂甘南，吉祥甘南，有关甘南人文精神的诗作大量涌现，极大地提升了甘南的知名度和美誉度。2017年9月，理塘首届“仓央嘉措诗歌节”举办，来自全国各地的近百位诗人作家和学者评论家来到理塘，领略了天空之城理塘的文化魅力。通过诗歌的作用，青海湖、甘南、理塘都被逐渐诗化成了诗意的栖居地、俗世之外的桃花源，作为人与自然和谐的典范立于世间，成为全国人民向往的“人间仙境”。

二是有利于中国文学对现代性的深度理解，从而去影响国人对现代化的全面认识，反思当前过于功利化的现代化进程。李欧梵把中国文学中对未来产生的桃花源想象也看作是现代性的表现之一。然而在包括李欧梵在内的大多数学者的研究论述中，乌托邦和桃花源两个精神维度趋同但文化内涵不同的概念处于混用状态，从而忽视了中国文学自身自发的对现代性想象的中国精神。西部诗歌对西部多元地理的桃花源想象正是“另类现代性”的一种文学体现[14]3。西部诗歌的桃花源书写有利于透视西部少数民族和本土民众的精神需求，关照他们在现代化进程中的心态，从而树立起幸福多元化的发展理念。现代性本身是一个充满争议的概念，长期被西方话语所主导。西部的少数民族同胞在长期的生产生活中和大自然建立了和谐共生的良好关系，他们的幸福观反映出非常强的生态保护意识，这既包括自然生态，也包含文化生态。桃花源的书写，表达了西部民众对美好生活的理解和追求，也是对工业文明主导的现代性话语的反拨和重释。

三是有利于坚定中国文化自信，弘扬西部的美学精神。在历史长河中，中国形成了以中原文化为主干，各地地方文化和少数民族文化为支流的中华文化系统[1]15。但在近现代以来，中华文化遭遇了前所未有的挑战和变革，西部文化作为中华文化的组成部分也逐渐衰落。在经历了多次的劫波之后，中华民族的文化自信在新世纪开始慢慢地恢复和重建。西部少数民族大多有着悠久的民族历史，创造了灿烂的民族文化，为发展和壮大中华文化作出了杰出的贡献，因此在许多少数民族诗人的诗作中，对本民族的历史文化充满了自豪感。在中华民族文化自信逐渐恢复的大背景下，西部诗歌中对西部的桃花源想象得到了内地民众的高度响应和认同，依托于西部大地的精神传统在某种程度上得到重新理解和推广，从而为中华文化在新世纪焕发出新的活力作出了自己的努力。

很显然，诗歌中进行桃花源的勾勒不仅仅是虚幻世界的想象，关键还是对现代灵魂的一种安顿。荷尔德林认为：“作诗自由地创造它的形象世界，并且沉湎于想象领域。”[15]37例如海子诗歌的桃花源世界以村庄、对岸、明天的形式来寄居他的灵魂，不同于当代小说中桃花源是对现实社会的一种特殊思索。与海子把桃花源建构在虚构世界中不同，桃花源想象的西部诗歌诗意化了现实中的西部大地，宁夏的银川、甘肃的甘南、新疆的喀什、西藏的拉萨、四川的康定、云南的丽江都是西部诗歌诗意化的成功典范。这些地方被西部诗歌诗化成百姓安居乐业、人与自然和谐稳定的理想世界。虽然事实上，这些地方也有很多的不足，但它们的确是西部少数民族文化积淀、生活智慧和时代精神的结晶，是中华文化实现复兴的重要动力，是中国精神的现实体现。