文化对撞与空间争夺——内蒙古H苏木蒙汉牧民之间的资源占有现象解析

乌尼尔

内容提要：关于内蒙古的牧区和 “牧民”群体，无论是普通民众还是研究者，都极少对其成员结构进行分类剖析，因此形成比较固化的印象—— “牧民都是蒙古族”。事实上在近现代历史各个时段，内蒙古牧区都有汉族人口进入并定居下来。在呼伦贝尔牧区，20世纪50年代至60年代是中华人民共和国成立后的一次移民高潮，但内地汉族人口进入该牧区最多的是20世纪80年代至今。直至此时，在这一地区一直并不明显的文化对撞与空间争夺方突显出来。进入纯牧区的汉族人口最终选择了从事放牧畜牧业，成为了牧民，但他们与蒙古族原住牧民的看似 “同行竞争”，其背后却是不同文化之间的激烈对撞。文化的冲突、资源占有的矛盾，以及双方所采取的对策，对牧区社会和草原生态环境所产生的深刻影响，是生态人类学领域的学者应该予以关注的。

内蒙古牧区有大量汉人进入，以清朝为始。关于清朝对汉民开垦和移居蒙地的情况，广为人知的是清朝初期对农耕与游牧两大民族实行不同的管理方式，并颁布法令限制两个民族的交往，规定内地农民 “不得往口外开垦牧地”，以及到清朝末年时清政府全面放垦内蒙古地区。但事实上，以 “招垦”、“借地”、贵族圈地以及安置流民等形式，在整个清朝历史区间里一直有汉民流入蒙地，至光绪三十四年 （1908年），迁入内蒙古地区的汉族移民达到160万人以上——这个统计是按今天内蒙古地区建制统计的，而按清代内蒙古辖区统计，进入蒙地的汉民总数约为720余万。①胡焕庸：《中国人口·内蒙古分册》，中国财政经济出版社1989年版，第54页。

中华人民共和国成立以后，截至1953年，内蒙古牧区人口由1947年的22.8万人增加到32.4万人②此处所指的牧区，只包含33个纯牧业旗 （县），其中一类牧业旗19个。，而大量的持续增长则是在1953—1961年间。呼伦贝尔盟陈巴尔虎旗是一类纯牧业旗，其人口从1953年的6324人猛增到了1961年的43403人，所增人口的主要构成为外地流入的汉族人口。1953年，陈巴尔虎旗人口6324人，其中蒙古族占总人口的55.53%，汉族占总人口31.44%。到1964年，全旗总人口33687人，蒙古族7520人，占总人口的22.3%，汉族21882人，占总人口的64.9%。9年时间内，汉族人口在总人口中的比例上升了一倍多，而人数净增近两万人。20世纪60年代的汉族移民入牧区，是有政府主导背景的，包括当时号召“草原建设”人力引进以及各大国营农牧场招工等，尽管因管理不严密等原因，导致流入人口过多，又劝返、遣返了大量的人员，但回流人口和新增移民比之前有增无减。

与20世纪60年代的汉族移民不同，80年代以后的流入人口没有任何政府主导背景，而是由之前的移民拖带来的亲友、同乡，也有一部分生活贫困自行寻找出路的内地农民。低调进入的这些人口数量比20年前的同乡更多，H苏木在70年代完成外来人口清退整编户籍结束后成立的一个汉族嘎查③苏木和嘎查为蒙古语，分别是与乡和行政村平级的行政编制。即为下文中的B嘎查，最初不足30户，到1986年时已经达到88户，2008年则已是126户。④嘎查成员有少数非原住蒙古族人口，绝大多数是汉族。本文以这个嘎查所在的H苏木为案例，解读该地区蒙汉牧民的空间争夺与文化对撞。

一 案例点的基本情况

H苏木位于内蒙古草原东北部，在地图上呈一个南北狭长，中间略宽、两头稍尖的形状，土地总面积1800平方公里，其中草牧场面积1750平方公里，中北部是一条沙带，90年代之前植被覆盖率在80%左右，面积580平方公里。苏木所辖的A、B、C三个嘎查由南至北依次排列，其中A、C为原住民嘎查，B嘎查为20世纪60年代成立，后又经合并重组后在80年代最终形成的新生嘎查。B嘎查定居点的位置居中偏北，就在苏木政府所在地，也是那条沙带的中心。苏木建立时政府划出2万亩地作为苏木办公地点的公用地，除去建筑、道路和住户占地之外，这2万亩地没有太多可用草场，四至邻界南北两边是A、C两嘎查，东边是本旗另一个苏木，西边为相邻牧业旗。建立苏木政府是在20世纪60年代，当时原住牧民从事游牧生产生活，政府所在地只有铁路职工和政府的工作人员及家属居住。

20世纪四五十年代之后呼伦贝尔牧区游牧民的跨旗界和跨国界游牧基本停止。A、C两嘎查牧民除了夏季赶往与邻旗划界共享河流的夏营地和本旗公共夏营地之外，春、秋、冬季的迁徙范围基本在苏木边界内，视水源、草的种类、气温等条件的不同调整驻牧草场。原住牧民的游牧生产生活以适应生态和持续利用为大原则，牧民群体共同遵守民族习惯法和文化禁忌的约束，是个既具有蒙古族游牧文化的典型特征，又具有鲜明地域特色的、比较完整且相对封闭的文化共同体。20世纪60年代，初到H苏木的汉民立刻开始开垦草场种粮食和其他作物，但如前所述，因为流民太多牧区难以承受人口压力，当时的内蒙古自治区领导人坚决反对开垦草原，所以遣返了很多人，呼伦贝尔的开地之风及时被制止了。1975年“第一次全国农业学大寨”会议之后大批牧区领导参观大寨，H苏木领导学大寨回来后也在牧场上开垦了500亩地种小麦，由B嘎查播种和收割。那段时期该苏木一直有牧场被零星开垦种植粮食和蔬菜，但因为当地水、气温及土壤条件完全不适合农耕，所以就都先后作罢了，该苏木始终为纯牧业苏木。

二 初期空间格局与资源分配

B嘎查的成员主要来自河北、山东和东北三省，全部为农业人口，游牧畜牧业对他们来说是完全陌生的。因此从成立之初到1984年农区联产承包开始，该嘎查的集体经济中畜牧业占比很小。成员中大多数人从事打鱼、种菜园、做小生意或其他小手工业。以嘎查老队长的话来说，当时的情况就是：“以牧养副、以副养牧，倒买倒卖”。苏木辖地内有大小湖泊几十个，较大的也有十余个，每个湖泊的鱼、虾产量都颇丰。因为当地蒙古牧民没有打鱼、吃鱼的习惯，所以在农耕的尝试遇挫后，渔业成为了这些新移民的主要生计手段，基本上家家打鱼。苏木政府所在地有火车站，通向海拉尔和满洲里两座城市，铁路交通非常便利。渔户们将每天的渔获用火车运往这两个城市贩卖，或等中间商上门收购，生意非常兴隆，供不应求，往往还没有下火车就被抢购一空，甚至还有坐地起价的机会。丰富的渔产也确实让他们收获了极大的实惠，在二十余年的时间里B嘎查的成员经济收益都相当可观，到80年代初时，当年身无分文来到这里的移民中已出现了很多 “万元户”。渔业市场的火热吸引了更多的外地人来这里谋生，附近林区、农区的人们也涌向这里，人口持续增加。1984年内蒙古实行第一轮草畜承包时，B嘎查的集体牲畜有马110匹、牛140头、小畜3 717只。内蒙古的草场承包是以各嘎查的人数和牲畜为基础分配草场面积的。B嘎查由外来人口组成，原本没有集体草场，苏木政府就从C嘎查的草场分割出来16800亩草场按户均200亩的标准分给了B嘎查，同时将苏木辖内的绝大部分水面也分包给了他们。这些湖泊在集体经济时代继续为B嘎查成员们带来大量的经济利润，使该嘎查成为苏木里最富有的生产队。按当时的劳动力价格，B嘎查成员每个工分可分得年终红利4角钱，而同时期的A嘎查每个工分只能分1角8分，C嘎查要更低一些。直到此时，B嘎查成员仍没有重视畜牧业，打鱼的收获是最主要的经济来源。

20世纪60年代到80年代中期，H苏木三个嘎查的空间格局仍然还是依次排列、互无侵扰、边界清晰的状态。虽然中间的B嘎查人口越来越多，但在资源占有形式上各居不同的生态位，没有产生明显的资源竞争。

三 显性空间争夺与生计选择

空间争夺的出现始于渔业黄金时期的结束。连续几十年只捕获而不加投入的渔业，导致湖泊和河流的鱼类产量急剧下降。之前的近30年里，渔民们从来不撒鱼苗，而只是捕捞天然鱼。渔获没有了，B嘎查的主要生计方式面临危机，1986年，由当时的生产队长向公社打了份报告，请求B嘎查转向畜牧业，后政府同意其申请。自此，这部分人口正式蜕变成为牧民，也开始了与原住牧民的空间及资源争夺。

转向畜牧业之初，大部分B嘎查成员因不懂游牧生产管理，在文化上与当地原住牧民存在很大的隔阂，所以他们很自然地选择了牛作为首选的畜种。一方面，在原有的农耕系统里也普遍蓄养牛，是他们比较熟悉的。另一方面，在游牧生计所经营的五畜中只有牛是可适应定居生活的。B嘎查牛的数量迅速增加，也刺激了乳业的发展。东北地区一个较大乳品厂在苏木定居点上建立了奶站收购鲜奶，之后的几年里也有几家个人开的奶站相继出现，出售鲜奶的收入很快成为了放弃渔业后的B嘎查主要经济收入。在不到10年的时间里定居点上牛的数量从140头迅速上升，突破了2500头。牛主要是B嘎查的，另外还包括一部分 “三不管”户①非居民、非社员、非职工，此类人称为 “三不管”，意即当地政府、生产队 （嘎查）、机关单位均无法进行管理的一部分人。、铁路职工和苏木政府职工的。这些牛群和一部分小畜终年在定居点周围放牧，草场严重不足，必然地开始侵占南北两边的A、C两嘎查的草场。草场负荷过重，很快导致退化和沙化。2004年该旗退化、沙化、荒漠化草场调查数据表明，H苏木是该旗草场 “三化”最为严重的地区，而这定居点正是该沙化最严重的地区，定居点为中心，半径5千米范围内赤沙连天。位于定居点北部的C嘎查完全沙化的1／3面积草场全部在与定居点相连的区域。苏木定居点东北、西北，东南部的20余座房屋被风沙掩埋，主人或弃房搬迁，或另盖居所，原当地小学校的两排教室被沙子埋了一半，后被拆掉。

四 隐性空间争夺与文化对撞

定居点周边的草场变成了10年前被捕捞一空的湖泊，资源再次枯竭。B嘎查的牧民②此时B嘎查的移民无论是从生计方式还是由户籍性质体现的法律身份，都已经成为了牧民。将发展的空间扩展向更远处的草原，这一次他们选择的是原本不熟悉的小畜经营。

1996年，内蒙古开始实行第二轮草畜承包。虽然延续了第一轮 “草畜承包”的名称，事实上这一次承包的只有 “草场”，牲畜在第一次承包时已经全部归为个人，草场则为集体所有。因为第二轮草畜承包落实了所有权和经营权，实施草牧场有偿使用家庭承包责任制，因此简称为 “双权一制”。这一制度的实施在内蒙古牧区引发了多种社会和生态问题①关于这个问题的解读与分析，见敖仁其 《资源利用方式改变与社会经济脆弱性关联探讨——以内蒙古牧业区Y嘎查为例》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2013年第4期；杨理 《中国草原治理的困境：从 “公地的悲剧”到 “围栏的陷阱”》，《2009中国草原发展论坛论文集》；李文军等 《分布型过牧——一个被忽视的内蒙古草原退化的原因》，《干旱区资源与环境》2008年第12期；王晓毅 《环境压力下的草原社区——内蒙古六个嘎查村的调查》，社会科学文献出版社2003年版。，其中之一便是草场租赁与 “代牧”的泛滥。草场承包到户，限制了 “大户”“富户”的扩大养畜规模的空间，相对应的，同时也出现了一部分经营管理不善或劳动力不足家庭的草场闲置或负荷空余。B嘎查的牧民们开始购买母羊让A、C两嘎查的少畜牧民代牧，或租赁他们的放牧场、打草场来自己放牧 （或雇用牧工）。此时虽然羊群的所有人是B嘎查的牧民，但羊群在其他嘎查牧民的承包草场上采食，是B嘎查牧民向其他牧民生计空间的渗透，占用了对方的空间，形成了隐性的空间争夺。因为汉族牧民更精于经营，小畜的增长也很迅速。2006年，B嘎查牧民的牲畜已达到总头数16154头 （只），其中大畜2550头，小畜13604只。B嘎查的承包草场面积很小，因此这些小畜基本都在A和C两个嘎查的草场上放牧（部分牧民在相邻牧业旗租用草场）。

五 文化冲突下的资源占有对策及其环境影响

（一）文化的冲突

H苏木三个嘎查的情况，看似是牧民 “同行”之间的竞争，但其背后却是不同文化之间的激烈对撞。每个相对稳定的群体都拥有着典型的生活方式和内部惯常的交互形式。蒙古人的社区，有其共守的行为规则和高度趋同的价值观，社区受同一种文化的浸淫和约束，受其规范，并因此而凝聚成一体，政府指派的嘎查领导人也都是从当地社区中被推选出来的。比如，走 “敖特尔”，如有懒惰的牧民想偷懒不走远场，必会受社区领袖或长者斥责，并从此受其他人嘲笑和排斥，这样的耻辱在社区内会被记传很长时间。人类群体通过羞耻感和荣誉观，使社会规范得到内化，实现群体内的利他合作，从而达到内化的规范被视作本身就值得追求的偏好，而不是行为的约束或者某个目的的工具性手段，这使内化规范成为文化传播的一个方面，影响的是偏好而不再是信念和能力。①［美］塞缪尔·鲍尔斯、赫伯特·金迪斯：《合作的物种——人类的互惠性及其演化》，张弘译，浙江大学出版社2015年版，第231—236页。内蒙古原住牧民不伤害天鹅、不随意采摘野花、不虐待牲畜、经常迁徙以避免草原的过度利用；等等，这些行为已经不只是规范，不是因为怕受惩罚而靠人的自我克制实现的，而是内化为文化偏好——认为 “这样是美的、好的，不这样是不对的，不好的”；或者 “这样做就舒服、坦然，否则就觉得难受”——这样的偏好在社区内有广泛的共性和认同。

对于绝大部分移民来说，此地则只是一个可能的落脚地，以躲避在人口流出地遇到的各种不利因素。其自然环境、野生动植物，甚至是自己蓄养的家畜，都不存在特定的文化意义。因此当他们卖掉还没有断奶的牛犊、用大篮子捡大雁蛋、天鹅蛋的时候，与原住蒙古牧民已经产生了严重的隔阂，即便当时尚未出现明显的资源占有矛盾。外来者无法理解游牧文化的思维和行为方式对于降雨量低于300毫米的草原地带所起的作用和存在的意义，既不能体会游牧生活中的乐趣也无法承受其艰苦。

不应忽略的另一个因素是，外来移民的不同来源，让他们脱离了母文化社区，同时也脱离了各自原有的社区规范，虽然在原住牧民的眼里他们属同一个群体，但事实上他们更是一群游离于任何传统规范之外的人们。因此，移民不仅在文化上处在与原住牧民冲突的对立面，在移民内部也缺乏有效的交互方式和约束机制。

（二）资源占有与双方对策

对于外来移民和自己之间的资源占有权及文化矛盾，H苏木的原住民也采取了抵挡的对策。如上节所述，20世纪五六十年代外来人最初进入该苏木时，因为外来人和原住民的生存空间没有过多的交叉，事实上双方对空间争夺都没有太明确的意识和概念，所以当时曾有少数外来人被接收为A、C两嘎查的集体成员。但在60年代之后，当外来人的数量急剧增加时，原住民已经感受到了空间争夺的紧迫性，因此在那之后这两个原住民嘎查没有再接收外来的新成员，以此来作为一种保护自身生存空间的对策。20世纪最后20年当中，新成立的B嘎查成员增加了3倍多，这是原住民与外来者双方的生存对策的合力结果。首先原住民以抵抗新成员为空间保障的对策，外来人则以增加成员数量作为一种壮大群体力量，争夺空间和资源的对策。在1997年第二轮草畜承包完成后各嘎查按规定原则上不再吸收新社员，但B嘎查的成员每年仍在不停地增加，因为在牧区没有草场就意味着没办法生活 （或者只能像那些 “三不管”那样在夹缝中生存），而想要拥有草场就必须是嘎查集体成员。尽管后入嘎查的成员中有些人并没有分到草场，但只要被纳入了这个集体，就总能有办法谋得一席生存之地，因此后入嘎查的不惜托关系走后门甚至献重金来取得这个队员的资格，其过程中产生的相关人员个人利益也是嘎查成员不断增加的驱动力。

新嘎查的成立以及其成员的持续增加，让A、C两嘎查的资源空间被侵占得越来越多，草原退化、沙化加剧至今成为生存的威胁，宣告了原住牧民嘎查不接收外来成员的对策失效。此时国家实施的第二轮草畜承包政策成为了他们新的空间争夺对策。在资源集体管理无法保障成员生存空间的时候，牧民寄希望于产权私有化。①事实上，第二轮草畜承包中牧户得到的是经营权，并非所有权。但因相比之前的集体经营，单户经营更类似私有产权的经营模式，因此牧民们习惯上称第二轮承包为 “草场私有”。因为存在这样的空间争夺前提背景，所以在其他相邻苏木、牧业旗，以及内蒙古其他牧区出现的对草场家庭承包的抵触有所不同，H苏木的原住牧民是比较欢迎草场承包的。然而草场经营权的私有化引发了更多未曾预见的问题，其中之一就是上文中提到的 “代牧”与草场 “租赁”空间，出现了大量的代牧牲畜，导致更隐性的空间争夺。

（三）资源管理的环境影响

G.哈丁的 “公地悲剧”论作为公共资源管理问题的著名理论，在生态学、人类学界众所周知。尽管 “公地悲剧”论用纯粹的经济学中利益最大化的观点，而忽略了不同的民族、社会、文化对公有资源的利用不同，但在一定的范围和时间中，其理论是有效的。“特别是当一些从不同生态文化区迁入的移民等，对于资源的利用与当地的社会文化传统有着本质上的不同，加之一些移民缺乏对当地资源的 ‘家园’的概念以及经济利益的驱动，导致了 ‘公有地的悲剧’”。①麻国庆：《“公”的水与 “私”的水——游牧和传统农耕蒙古族 “水”的利用与地域社会》，《开放时代》2005年第1期。在本文案例当中，原住民和大量涌入H苏木的外来者②至少截至2008年，B嘎查的户数和人口数都已超过了A、C两嘎查的总和。对草原生态的理解和态度完全不一样，原住牧民游牧文化中资源管理方式和对资源占用者的文化约束力对外来者无法起作用，时行的草原行政管理机制代替了原住牧民社区原有的资源管理方式之后在具体操作中的缺位，让草原资源管理出现了事实上的真空——谁说了都算，同时也谁说了都不算，谁也管不了谁。这种管理的真空让原住牧民和外来者的资源贴现率③金融行业中，将持票人以没有到期的票据向银行要求兑现，银行将利息先行扣除所使用的利率，或未来支付改变为现值所使用的利率称为贴现率。资源占用者不计资源的未来使用价值而在当前消耗掉未来资源的一部分或全部，其提前消耗的部分即是资源占用者的资源贴现率。都非常高。个人对较远未来的预期收益评价较低，而对近期的预期评价较高。换句话说，个人如何对未来收益进行贴现，取决于若干因素：个人是否期望他们或他们的孩子能获得这些收益，他们是否在其他环境中有更快获取投资回报的机会，都影响他们考虑问题时对时间跨度的设定。B嘎查外来牧民在流出地保留了很多重要的家庭、亲戚关系和社交网络。即使在此地生活了十多年甚至二三十年，到全国联产承包开始时，一部分人还是通过各种渠道在老家分到了土地，孩子也送回老家上学。对子女未来生活地的期望是否在当地，很大程度上决定了原住牧民和外来牧民对资源占有及管理的态度和行事方式。

所谓公共产权指的是特定资源归多个资源使用者集体使用和管理，包括排除外来成员使用的权力。“不界定公共资源的边界，不能限制 ‘外来者’的进入，当地占用者就面临着他们经过努力创造的成果被未作任何贡献的其他人所获取的风险。……最糟糕的情况是，其他人的行动可能毁掉公共池塘资源本身。”①［美］埃莉诺·奥斯特罗姆：《公共事务的治理之道——集体行动制度的演进》，余逊达等译，上海三联书店2000年版，第145页。本文田野点的情况，20世纪80年代之后，三个嘎查虽然在表面上已有各自的资源边界，但政府作为资源的统筹管理者，未能帮助保全三个嘎查各自的资源边界权力，明晰草场作为各嘎查公共资源的排他权，这成为资源安全的一大漏缺，导致出现了持续多年的事实上的 “公地悲剧”。实行 “双权一制”后草场边界划定到户，看似有了可靠的排他性，但将传统文化中以大空间为单位的资源管理方式转换为以家庭空间为单位的资源管理方式，却引发了更大范围的草场退化，而相应而来的各类社会问题则更加严重。②乌尼尔：《与草原共存——哈日干图草原的生态人类学研究》，知识产权出版社2014年版，第101—136页。

总之，H苏木蒙汉牧民的文化冲突最终体现于他们的资源占有行为和资源管理方式上。虽然空间争夺出现在原住牧民和外来牧民两个群体之间，但由此导致的环境压力最终还是会转嫁给更大的资源空间乃至整个牧区的生态负荷中。人类在社区生活中感知到且会努力维护的自尊，是来自同属一个道德共同体的他人评价的产物。在特定的生态环境条件限制下，理解和管理不同文化成员的行为，同时基于生态环境的现实促进文化融汇，培育社区趋同的道德价值体系，对生态保护与地区和谐发展都具有深刻的意义。