环境危机时代人与自然关系的重新审视——基于滇西北藏区的民族志研究*

张辉 吴柔

内容提要：在人类社会漫长的发展历程中，人类中心主义思想做出了重要贡献，但是由于它过于重视人类自身发展而忽视生态环境保护，从而被认为是造成当下环境危机的罪魁祸首。人们对生态环境的关注，促使生态中心主义思潮的兴起，但其重视生态环境保护而轻视人类发展的倾向备受批判。从人类中心主义到生态中心主义，人类社会与自然环境的关系从一个极端走向另一个极端。环境危机形成的本质原因就在于人类没有有效地处理好人与自然的关系。滇西北藏区属于我国的生态脆弱区，生活在当地的民众利用其生存智慧，发展出一套独特的生态伦理思想，其成功解决了当地社会中族群繁衍与环境保护之间的矛盾。通过对滇西北藏族地方社会和民族传统文化中生态智慧的认识，有助于我们理解当下社会环境危机的形成并制定正确有效的治理策略。

20世纪发生的 “八大公害事件”震惊了世界，其由于环境严重污染而造成短时期内大量人口死亡，后续受到影响者更是无法计数。世界“八大公害事件”的发生促使人们开始重新审视人类生存的环境。1972年6月，联合国在瑞典的斯德哥尔摩召开了首次人类环境会议，会后公开发表 《人类环境宣言》，这被认为是 “第一次把人类环境问题摆上了世界议程”。①宫克：《世界八大公害事件与绿色GDP》，《沈阳大学学报》（人文社会科学版）2005年第4期。“八大公害事件”及其前后发生的诸多其他环境污染事件，促使人们意识到随着现代化和工业化的快速推进，我们在享受日益丰富的物质财富的同时也要承受生存环境愈来愈糟糕的危害。面对高度繁荣的现代文明和日益严峻的环境污染，我们不禁要问：什么才是引发全球环境危机的根源？②阎孟伟：《环境危机及其根源》，《天津社会科学》2000年第6期。对环境危机本质的探讨，使得人类与自然的关系这个古老的话题重新成为人们议论的焦点。③高中华、徐媛媛：《环境危机时代人与自然关系的新思考》，《淮阴师范学院学报》（哲学社会科学版）2004年第1期。从过去的人类中心主义到最近的生态中心主义，学界对于人类与自然关系的研究从一个极端走向了另一个极端，这让我们意识到重新探讨其他方式的紧迫性和重要性，是否存在其他的视角来探讨当下环境危机的本质，来重新审视人类与自然的关系。

一 从人类中心主义到生态中心主义

生态环境危机的产生，在本质上被认为是 “人类活动对自然生态的影响作用远远大于生态系统本身的容纳量和容纳度，从而改变了生态系统的原有结构和功能，破坏生态系统自身的稳定和平衡所致。生态环境危机是在人与生态环境的关系建构过程中，被有着欲望支配和利益动机与追求的人类借助于作用巨大的先进工具，在违背自然生态规律和法则的情况下狂滥开发利用自然而产生的必然结果”④庄穆：《生态环境危机之根源分析》，《马克思主义与现实》2004年第2期。。在很多人看来，人类对自身发展的无限追求与大自然休养生息的需求发生冲突，人与自然和谐关系被打破形成对立的局面，这被认为是环境危机形成的根本性原因。①谢成海：《环境危机反思：重估人与自然的关系》，《浙江社会科学》2001年第2期。如何重新寻找一个人类与自然和谐相处的关系，成为研究者必须思考的问题。近几十年来全球范围内的环境危害，使人们认识到过去几千年岁月中人与自然和谐相处的局面已经不复存在，对于环境问题的探讨，必须从人类自身寻找根本性的原因。由此，人们对环境危机本质的追寻逐渐变成对现代文明和生态环境关系的探讨，人们把批判的矛头指向了人类自身。②高中华：《环境危机的实质：现代文明与生态系统的矛盾冲突》，《江苏社会科学》2001年第5期。只顾追求人类自身发展而忽视生态环境的人类中心主义成为各方批判的标靶。

人类中心主义在人类发展的历史进程中具有重要作用，它使得人类意识到自身的存在及其独特性，意识到人类的生存以其他生物的牺牲为代价，“就对自然界的态度而言，它表现为为了人的利益改变自然和利用自然，以满足自己生存和发展的需要”③余谋昌：《走出人类中心主义》，《自然辩证法研究》1994年第7期。。人类对于人自身的认识和看待自然界的视角的转变，使得人类 “在人类中心论思想的指导下，发挥人的巨大创造力，不断地战天斗地，改变了人在自然界的状态，改变了人从属于自然和完全依附于自然的地位”。④同上。也即在人类中心主义思想的指导下，人类从开始的畏惧自然一步一步走向征服自然的立场。然而在人类中心主义思想的带领下，人类获得全面繁荣的同时，留给子孙后代的却是满目疮痍的生存环境，繁荣发展的背后是资源枯竭、环境污染、生态全面破坏、有污染引发的疾病增多等一系列现实问题，其对人类未来发展提出了严重挑战，其显示出人类中心主义思想的局限性⑤杨海军：《论人类中心主义与可持续发展》，《马克思主义哲学论丛》2016年第2期。。人类中心主义思想的局限性客观上导致了环境污染这一全球性的危机，其从根本上损害了人类的长远发展。由此，人们认为应该 “走出人类中心主义，这是人类的必要选择”⑥余谋昌：《走出人类中心主义》，《自然辩证法研究》1994年第7期。。

随着对人类中心主义的批判，一部分学者提出环境中心主义或者生态中心主义的主张。“生态中心论把人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统，生态中心论认为，生态伦理学必须把道德客体的范围扩展至生态系统、自然过程以及其他自然存在物”①曹明德：《从人类中心主义到生态中心主义伦理观的转变——兼论道德共同体范围的扩展》，《中国人民大学学报》2002年第3期。。生态中心主义与人类中心主义在理念上最大的不同在于价值观念争议，其焦点聚集在 “内在价值”（intrinsic value）概念②徐嵩龄：《论现代环境伦理观的恰当性——从 “生态中心主义”到 “可持续发展”到“制度转型期”》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2001年第2期。。生态中心主义认为，生存在生物圈内的所有生物，包括动物、植物等，他们都有其内在的价值，人类应该承认自然界所拥有的这种价值，因此他们主张自然及其所孕育的种种生物和人类同等重要的地位，视自然界为 “与人平等的伙伴而不是征服和统治的对象”③李田：《生态中心主义及其内在价值》，《华南理工大学学报》（社会科学版）2002年第3期。。生态中心主义理念的提出，旨在提示人们重新审视人类与自然之间的关系，而其对人类中心主义批评最为集中的就在于认为后者把人类和自然之间的关系物质化、利益化，从而变成一种工具性关系。④胡建：《“生态社会主义”的本质定位——析 “生态社会主义”与 “生态中心主义”的质底差异》，《浙江社会科学》2011年第5期。秉持生态中心主义理念的研究者给予其很高的学术评价，认为其 “是20世纪人类文明最重要、最具特色的思想成果之一，其意义决不可以低估。”⑤李德顺：《从 “人类中心”到 “环境价值”——兼谈一种价值思维的角度和方法》，《哲学研究》1998年第2期。然而，正如有学者指出的那样，生态中心主义理论及其实践应用的后续发展逐渐表现出一种极端的 “自然主义”，这种极端倾向被认为过于重视自然或者环境本身，它 “仅仅从人与自然关系中的客体即自然方面去考虑，而忽视了主体即人本身”⑥王凤珍：《论类本位的环境人类中心主义——从马克思哲学的维度看》， 《哲学研究》2010年第5期。。在处理人与自然关系时，不应该忽视的是人与人的关系问题，人与自然、人与人这 “两大关系时相互牵连的，人与人之间的关系是影响人与自然之间关系的更深层次的因素，虽然其影响是间接的，却具有决定性的意义”⑦曹明德：《从人类中心主义到生态中心主义伦理观的转变——兼论道德共同体范围的扩展》，《中国人民大学学报》2002年第3期。。生态中心主义意识到人与自然之间不对等的权力关系，却没有意识到这种不对等背后的人与人关系间的不平等，当生态中心论者 “在强调要实现人与自然之间的平等时，却忽略了现实世界存在着严重的人与人之间的不平等现象。”①曹明德：《从人类中心主义到生态中心主义伦理观的转变——兼论道德共同体范围的扩展》，《中国人民大学学报》2002年第3期。强调自然而轻视人类自身，这被认为是生态中心主义无法克服的理论缺陷。

总的来说，从人类中心主义到生态中心主义，人类对于人与其生存环境关系的认识迈上了一个新台阶。②陈伟华、杨曦：《世界观的转变：从人类中心主义到生态中心主义》，《科学技术与辩证法》2001年第4期。但问题的关键是面对日益恶化的环境现状，我们不能仅仅停留在理论层面的讨论上，“讨论应该有进一步的深入，尤其是转向更务实地解决生态环境问题”③谭萍：《对人类中心主义与非人类中心主义的反思》，《云南社会科学》2006年第2期。。从理论转向现实中的实践应用，在走出人类中心主义后，如何避免走向极端的环境中心主义，是环境保护与治理的实践家 （而不是理论家）必须直面的一个难题。对于这样一个难题，本文从理论与实践两个维度上，依据笔者在滇西北藏区调查得到的田野材料，提出 “立足于地方社会及其传统文化来重新审视环境危机的本质”这样一个命题，意欲打破学界传统的研究路径的局限性，提倡自下而上的研究进路，旨在从地方社会的视角审视我国环境危机的本质及其形成原因，探讨在人类中心主义与生态中心主义之外存在的其他类型的人与自然的关系，从而为我国治理当下环境问题提供一些思考。

二 人与自然关系的另一种视角：以滇西北藏区为例

滇西北藏区地处滇、藏、川三省区交界处，拥有独特的高山峡谷和纵横交错的地理地貌，地形异常复杂。山峰多石质而常碎裂，加之气候四季变幻无常，植被难以迅速成长，因此造成地表上植被稀疏，相当多地表常常裸露于空气中。很多地方由于缺乏植被来保护地表层，因而此区域地质灾害多发，包括泥石流、滑坡等。因此，滇西北藏区的大部分地方属于生态环境脆弱区，甚至达到严重脆弱的程度。①尹仑：《云南省德钦县藏族传统知识与气候变化研究》，博士学位论文，中央民族大学，2013年。然而就是在这样一种生态环境中，生活在滇西北藏区的藏族人民，在维持族群繁荣昌盛的同时，并没有对当地的生态系统造成十分严重的破坏，相反，在一些地方甚至保护得更好。笔者想询问的是，当地的居民如何在资源利用与生态保护之间取得一种平衡，从而在维护生态系统稳定的同时并不影响其基本生活水平。

笔者通过田野调查发现，滇西北藏区的居民利用传统文化发展出一套独特而内涵丰富的生态伦理思想，人们在这种思想的指引下发挥自身最大程度的能动性，从而成功适应当地特殊的生态环境，进而创造出一种独特的生存模式，这种生存模式有着鲜明的地方性特色，它是一种经过漫长岁月演进而达到对于其所生存生态环境的一种适应，这种适应成功地实现了当地人与自然的和谐相处。正如南文渊所言，“自古以来生活在高海拔地区的藏族民众，对于高原生态环境的脆弱与自然资源的珍贵有着深切的感受，如何在脆弱而有限的自然环境中生存，是藏族自古以来一直面临着的重大问题。如果说，人与自然、人与社会这两大问题是人类生存的基本问题的话，那么对于高原藏族来说，首要的问题就是解决人与自然这个问题”②南文渊：《藏族生态伦理》，民族出版社2007年版，第2—3页。。藏族生态伦理奉行崇敬自然、尊重生命、万物一体、简朴节制等价值观念，其成功地解决了人与自然如何相处这个对于藏族民众来说十分重大的问题，人与自然和谐相处，保护当地脆弱的生态环境，在利用资源时需用有度、不铺张浪费，这才是此地区藏族民众的一种生存智慧，这种智慧使得他们在脆弱的生态环境中生存了下来，并且繁衍壮大。这样的一套生态伦理能够确保藏族能够生存在脆弱不堪的生态环境中，在实现族群繁衍的同时又没有对于生态环境造成大的破坏，是可持续发展理念的一种地方性体现。

（一）神山崇拜的生态保护意识

在滇西北藏区的藏族村民看来，神山是极其神圣的，容不得凡人的干扰或者侵犯，否则神山会生气甚至发怒，从而降罪于人世间。为了维护神山的神圣性，经过漫长的岁月，便衍生了名目繁多的神山禁忌。这些禁忌约束着人们在神山上的种种行为，使得人们不能恣意妄为。辩证地看，这些禁忌对于维持神山的神圣性起到了重要作用，使得人们更加敬畏和信仰神山。当地人认为，神山是具有强大法力的大神，人们要约束自己的行为，要谨言慎行，要保护神山上的一切生物，否则，神山就会发怒，就会对侵犯它的人施加惩罚，甚至惩罚整个村寨。由于这些禁忌的存在，使得神山上的生态环境没有遭到人为的严重破坏和干扰，很好地维持了神山上脆弱的生态系统。我们的田野调查发现，很多藏族村寨所处的位置，地势险峻，山体陡峭，山上碎石林立，山脚下就是滚滚奔逝的金沙江，从地质学的角度看，该地区属于典型的地质灾害频发区，极其容易发生不同程度的地质灾害。但神山信仰及其禁忌却有效地维护了当地脆弱的生态环境，从而明显减少了地质灾害发生的频率。

在藏族民众看来，作为守护一方的至尊之神，神山是神圣的，是要被敬畏和崇拜的，容不得丝毫的不尊和侵犯。设置的神山禁忌就是为了防止一些鲁莽之人冲撞神山，从而给村寨带来灾祸。正如一位受访的村民所言，我们崇拜和信仰神山，希冀神山能够庇佑村寨和寨子里的老老少少，希望神山能让村寨风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺；神山是神圣的，神山上的一切生命都是有灵性的，敬畏神山、保护神山上的一切生命，这是我们义不容辞的责任，只有这样，我们的村寨才是幸福家园。为了达到这种目的，神山崇拜禁忌形成的同时，又衍生了相关的处罚制度。法国社会学家涂尔干认为，惩处行为背后的实际动机并不在于惩处行为，而在于通过这种公开的惩处行为，达到以儆效尤的作用，换言之，警示作用才是惩处行为的最根本出发点。通过惩罚某一个违规的个体，警示共同体的其他成员遵守既定的规章制度，从而达到社会整合和社会团结的目的，这才是根本。①［法］涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海人民出版社1999年版，第44页。如果理解到这一点，那么我们也就不难理解神山信仰中存在的名目繁多的禁忌，也就不难理解触犯这些禁忌而采取的惩罚。通过田野调查发现，藏区有关神山崇拜的文化禁忌盛行一种扩大化的惩罚制度。在访谈中当地的一些村民说，扩大化的惩罚就是当有人不遵守神山禁忌，神山就会用严酷无情的自然灾害例如冰雹、大风、暴雨等来惩罚所有村民。当人们无法解释这些现象时，人们就会认为是神山在作祟，神山在惩罚那些不遵守禁忌的人。惩罚扩大化，也是警示的一种扩大化。这种警示扩大化能够让生活在这个地区的所有人都能感受到山神的存在，都能体会到它的震怒带来的后果。所以人们便会更容易来遵守这些禁忌。这种扩大化的惩罚，对于维护当地的生态平衡起着重要作用，扩大化的神山惩罚就像一部高规格的环保法律，迫使人们遵守并且践行着他们的传统生态保护理念，从而达到保护当地生态环境的作用。如果没有这种超脱世俗的惩戒制度，那么神山禁忌对于生态环境的保护力度就会大大削弱。神山禁忌的扩大化惩罚，一方面表现为通过对共同体的惩罚，对于生活在共同体中的个体来说，这是成倍强化了惩罚力度而不是弱化；另一方面，对于共同体其他成员来说，起到了一个警示的作用，其似乎在说，要记得遵守禁忌，否则就是他那样的下场，并且连累集体。对于神山信仰维护地方性生态环境来说，扩大化的惩罚确实起到了不可忽视的作用。

（二）自然资源管理利用与藏族空间观念

涂尔干曾说，“所有已知的宗教信仰，不管是简单的还是复杂的，都表现出一个共同特征：他们对所有事务都预设了分类，把人类所能想到的所有事务，不管是真实的还是理想的，都划分为两类，或者两个对立的门类，并在一般意义上用两个截然不同的术语来称呼他们，其中的含义可以十分恰当地用凡俗的与神圣的这两个词语转达出来。正因为如此，整个世界被划分成两大领域，一个领域包含所有的神圣事务，另一个领域包含所有的凡俗事务，宗教思想的显著特征便是这种划分”①［法］涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海人民出版社1999年版，第42—43页。。在当地藏族人民的观念和意识中，在利用自然资源时存在着明显的空间区分，人们在不同的空间对自然资源秉持相异的视角。

藏族有着历史悠久的自然崇拜观念，其脱胎于藏族的原始宗教苯教。苯教是古代西藏盛行的原始宗教，它崇拜天地、山林、水泽的神灵和自然物，重视祭祀、跳神、占卜、禳解等。后来强盛起来统一西藏各部落的吐蕃王朝兴佛抑苯，大量从印度引进高僧和经典，藏传佛教开始在青藏高原地区广为传播，而苯教则逐渐没落。①郭家骥、边明社主编：《迪庆州民族文化生态保护与旅游发展研究》，云南人民出版社2014年版，第121—130页。藏传佛教不仅继承了印度佛教的基本思想，而且注重积极吸收和融合青藏高原上的原始宗教的内容。原始宗教的一部分内容被藏传佛教吸收并改造，最后逐渐融入了藏传佛教，藏族的自然崇拜观念便是如此。万物有灵是藏族民众崇拜自然的精神核心，也是他们在恶劣生态环境中赖以生存的基础。这种原始崇拜把自然界中山水草木均当作成他们崇拜的对象，由此这种 “泛神的心理使藏族将大自然许许多多的对象——日月星辰、山河大地、草木禽兽等均加以神化，并对其崇拜。这种几乎毫无选择的多神崇拜，表达的是藏族先民对无法控制的强大自然力的一种祈求。”②李晓丽、张冀震：《藏族的原始信仰及其生态价值》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2007年第5期。藏族民众奉行的自然崇拜，使得他们在对待自然资源时，产生了神圣空间与世俗空间的划分，他们将山川河流、草木、虫鱼鸟兽等划分为两种类型，一种类型是有神性的，比如神山、圣湖等，是他们必须崇拜和保护的，对此他们严格禁止开发利用和猎捕；另外一种是没有神性的或者说是世俗的，他们视其为普通的山川河流和生物，他们认为这些自然资源是大自然给予他们的馈赠，是他们安身立命的根基，按照需用有度的原则他们可以加以利用。例如一些生活在偏远地区的藏族民众，捡拾森林中的枯枝甚至砍伐一部分不重要的植物用作家庭炊饮的燃料，这在当地的传统中是允许的。然而在神山上，他们绝对不能动任何植物，甚至就是一片树叶，也是被禁止的。

藏族民众对空间的这种二元划分有文化传统的依据。在他们的文化观念看来，神圣空间和世俗空间存在明确且清晰的边界，神圣空间有一套有别于世俗空间的运行逻辑。神圣空间和世俗空间的空间二元划分有着根深蒂固的观念基础。他们认为一座普通的山峰之所以称之为神山、一座平凡的湖泊之所以被称为圣湖，就是由于其已经超脱了世俗而具有了灵性甚至神性，自此进入有别于世俗的神圣世界。神圣世界与世俗世界的边界是那么地清晰，甚至有时候在当地村民看来是两个截然对立的世界。

在神圣空间中，一切事物自然而然的戴上了一种神秘的光环，“神圣事务在尊严与力量等方面要高出凡俗事务一筹，尤其要高出仅仅作为自身而毫无神圣之处的人类一筹”。①［法］涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海人民出版社1999年版，第44页。神圣空间之所以存在并且被人所敬仰，很大程度上就是出于一个原因，那就是神圣空间中存在的诸多宗教或者文化禁忌。正是由于这些名目繁多的禁忌的存在，使得神圣空间脱离于世俗的日常生活，甚至作为世俗空间的对立面而存在，只有这种在禁忌之下存在的脱离或者对立，才使得神圣空间的神圣性愈加神圣。相对而言，在世俗空间中，我们不会感受到那么多禁忌的制约，我们生活得自由而洒脱，我们在物质世界获得了极大的虚荣和满足，但是在精神世界，我们会自发地认为是欠缺的。所欠缺的正是在神圣世界中存在的，即对超脱物质主义的精神追求。在这里我们可以看到，人们有意地将神圣空间和世俗空间对立起来，人们所期冀的正是在两个空间中显示出的种种差异，这种差异在一定程度上维持着这两个空间的边界，确保不让清晰的边界变得模糊不堪。意识到神圣空间和世俗空间在现实生活中所展现的差异，人们自然而然在这两个空间中表现出不一样的态度和行为。人们对同样的自然资源坚持不同的态度，正是由于人们认识到神圣空间和世俗空间的差异。

在宗教观念的影响下，藏族民众将自然资源的使用与管理划分成神圣与世俗两个空间，这种划分自有其科学的内涵，这样一来既满足了人们利用自然资源的基本物质需求，同时又在一定程度上维持了生物多样性和当地生态系统的稳定，保护了当地脆弱的生态环境，降低了生态灾难的发生，从而为村寨的永续发展提供坚实的基础。

（三）多元生计方式与生态适应

滇西北藏区高山峡谷众多，气候变幻不定，使得该地区生态环境区域差异明显，其深刻影响了本地区的工农业生产，形成了当地多元生计模式的社会现状，正如罗康隆所言 “一个民族的生计方式是基于其所处生存环境的一种文化选择，由于具体民族的赖以生存的自然背景千差万别，就其自然背景的各构成要素来说，模塑其生计方式的可以是生态的、地貌的、地质的和气候的因素。”①罗康隆：《论民族生计方式与生存环境的关系》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2004年第5期。因此，复杂的生态环境是滇西北藏区多元生计模式形成的基础。

例如，在笔者田野作业的核心区域德钦县的奔子栏镇，是 “三江并流”世界自然遗产区域气候多样性的一个典型，海拔从最低处的2108米到最高处的3400米，平均气温为16.2摄氏度，年降水量299.7毫米，具有在河谷地区干旱炎热，而在山区则严寒多雪的立体气候特点。奔子栏四周山上植被稀少，世居于山区的村民传统上主要以农业和牧业为主要生计，近些年来则开始转型，务工、采虫草、采松茸等逐渐成为重要的收入来源。而处于奔子栏坝区的居民则以农业、商业和旅游业为生，农业方面主要以种植小粒葡萄为主，这种小粒葡萄有三种处理方式：首先一种是“公司＋农户”的形式，公司订购村民种植的小粒葡萄，待其成熟后会上门来收购；其次一种是村民自己拉到集市上去出售；最后一种是用本地方法加工成葡萄酒，这种用传统方法酿制的葡萄酒酒精度低，口味纯正，极受当地消费者的青睐；在商业方面，奔子栏历来就是汉藏边界地区有名的商业集散地，是历史上有名的马帮从滇入藏的必经之地，有着浓厚的商业基础。奔子栏是滇西北赫赫有名的茶马古道重镇，是马帮进出西藏的必经道路之一，马帮从香格里拉出发，到奔子栏刚好下午，因此他们便会在此休整过夜，第二天便会出发去德钦，然后进藏。由于这样一个地理位置上的优势，因此明清时期，奔子栏便已经商铺林立，可以说商业经济极为发达。马帮商业退出历史舞台以后，奔子栏曾经一度萧条没落。但是改革开放以后，奔子栏的商业快速回复，商业经济发展迅猛，马帮时代店铺林立局面恢复如初。根据笔者与团队成员的调查，在被称为奔子栏商业街的老214国道 （穿镇而过的部分）上，光店铺就有151家，主要以日用百货、服饰、建材、农产品等为主。在旅游业方面，由于奔子栏境内有东竹林寺、月亮湾等景点和藏族传统建筑和锅庄舞等民间文化，因此本地旅游业比较发达，根据调查团队的统计，在奔子栏新214国道 （穿镇而过部分）上，酒店和饭店加起来共有30余家，这在一个面积只有几平方公里的小镇上是罕见的，足以说明当地旅游业发展程度。近几年来，由于2013年的灾后重建以及全国经济不景气，奔子栏的商业和旅游业在一定程度上受到了影响，村民们表示2016年的收入已大不如前。

三 余 论

纵观整个人类历史，环境危机是伴随着西方资本主义文明的崛起并强势地压制了其他文化而产生的。资本主义文明采用一套功利主义和实用主义相结合的思路，将自然界视为其发展的物质基础，然后肆无忌惮地疯狂开发和利用自然资源，这种不可持续的发展模式在造就西方社会物质文明极端繁荣的同时，产生了环境恶化的结果。随后人们对这种人类中心主义进行批判，另一种强调大自然权利并赋予其独特价值的观念开始兴起，这便是生态中心主义，生态中心主义一定程度上缓解了人与自然之间的无法融合的矛盾，但是它随后的发展逐渐走向极端，过分地强调对生态环境的保护，而忽视了世代生活在当地的居民的基本物质需求，使得他们的基本生产生活受到了影响。因此，生态中心主义也开始遭受批判。因此，本文通过地方社会的视角，提出重新思考人类与自然的关系，重新探讨中国社会乃至全球的环境恶化问题。立足于滇西北藏区，我们看到藏区人民在取得灿烂耀眼的民族文化的同时，在民族自身繁衍生息的同时，他们当地脆弱的生态环境却没有遭受任何过度的侵扰。我们如何看待滇西北藏区的这种现象？或许，只有我们摒弃先入为主的理论诱导，立足于藏区特殊文化形态，深刻理解藏区人民的宗教、文化与价值观念，这样才能获得一定的解释。因此，环境危机的本质，并不是说以人为中心或者以环境为中心，而是在不同的社会中，人们是如何认识和看待人与自然的关系的。