超越“诗与远方”：对浪漫派现实观的历史唯物主义审视

刘森林

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南　250100)

历史唯物主义力主从现实出发，在现实中发现和提炼社会生活的本质。在完成这一任务的过程中，马克思曾先后经历过浪漫主义(德国早期浪漫派)和启蒙主义的洗礼，受过它们的一些影响。批评资本主义的合理化、固化、异化，力主“诗和远方”的浪漫主义往往给人以不敢切入现实，甚至逃避现实的印象。浪漫主义思想家又往往认为它们鄙视的不是真正现实，他们探寻和通过艺术创造的才是“真正的现实”。影响过青年马克思的德国早期浪漫派对马克思思想的成熟造成了什么样的影响？马克思如何发现浪漫派现实观的内在缺陷并克服和超越了它？从浪漫派的现实观到马克思的现实观发生了什么样的根本转变和提升？

一、向往远方是逃避现实？

浪漫主义是随着现代化、工业化、启蒙运动发展而来，或由它们刺激而生的现代性反思思潮。这一思潮一产生就面临着对所处现代处境的态度这个严峻的问题。特别是它以“诗和远方”的名义鄙视当下，当它向往地域和时间两种意义上的“远方”之时，它与当下现实处境的不协调、隔阂、冲突就更在所难免。当自然和社会日益被利欲熏心的现代人改造得日益失去静谧、有机、神圣、和谐、统一，成为计算理性、世俗功利的待处理对象时，面对正在日益理性化、碎片化、祛魅化，正在被改造得有些面目全非的自然与社会，浪漫主义忧心忡忡，并对正在变化中的自然现实与社会现实表达了自己的忧虑。这种忧虑本来是通过好几个向度展示出来的，但当人们把浪漫主义与现实联系起来时，往往都是首先想到浪漫主义对“诗和远方”的向往，并借助和通过这种向往撇开当下“现实”，到远方去探寻“真正现实”的一面。由此，浪漫主义不敢直面当下现实，不愿直白地看待现实，愿意给它一种幻想和主观的色彩，以便让现实导向理想的远方(这个远方或者是中世纪、古希腊，也可以是古老的东方)，甚至把现实幻想化的说法，就较广泛地流传开来。

即使我们接受保罗·亨利·朗格“浪漫主义承认现实仍是有效的”这种稍有分寸的说法，也不能忘记紧随这句话之后的就是，“但他喜欢给它加上神秘的含义。所以，单纯的现实，充实的、真正的现实它是忍受不住的；它是为幻想的视觉和精神的体验所引导的”的结论。对自然、现实，浪漫主义是觉得不够艺术，太狭隘和平常，没有生气，苍白无力，所以，“在自然和生活的每一个部分中都看到‘现实’的观点，在浪漫主义者看来是太狭窄、太一律、太平常了，而且是不真实的。他们感觉到生活应该提供更多的东西，因此他们从所谓的现实中逃脱出去。寻求另外的文明从而他们得以证实人类的根本一致……”*保罗·亨利·朗格：《十九世纪西方音乐文化史》，张洪岛译，人民音乐出版社1982年版，第5、6页。

真正现实是理想化的、存在于远方的那种？还是创造它的反讽主体本身就是最重要的现实呢？“真正的”这个词是针对何者而言的？如果是针对当下现实的非真正性而言的话，“真正的现实”就是与当下现实对立的、理想化的、有待成就的“现实”。而如果是针对未来不靠谱的所谓“现实”(被判定为虚幻的想象)而言的话，“真正的现实”就是针对当下无可逃避的现实所说的。显然，按照浪漫派的思想逻辑，被启蒙理性主义、机器伴随着的工业化积极弘扬并努力拓展着的那种讲求普遍规则、严格步骤、具体细致规范的现代性社会现实，是需要被质疑和批评的。因为它们带来了自然世界、社会世界和文化世界的破坏：绿树青山的内脏被刨开，以便取走所需的矿藏；温情和谐的邻里关系变成了冰冷的利益交换；富有特色的地方文化和历史传承被外来的现代文化所摧毁，变成清一色的现代文化。整个世界日益被改造成千篇一律的东西。如果这就是现代性的现实，浪漫派从中读出的是令人忧虑的个性丧失、外在强制、神圣崇高和温情和谐的坍塌、世俗利益的甚嚣尘上。他们担忧这个现代世界会损害他们心中崇尚的诸多价值，因而不喜欢这样的世界。在这种忧虑中，他们感受到了原本那个崇高、和谐、静穆、温馨的世界的丧失，或者伴随着正在出现的新世界而来的世俗、破碎、断裂、嘈杂、骚动。对这种破碎和坍塌，他们忧心忡忡。从理论上说，由于他们从费希特的自我出发建构自己的哲学主张，他们嫌弃费希特的自我还过于普适化，是个普遍性的自我，还缺乏真正的个性风格，并且因而势必缺乏崇高、神圣性的品格。在他们的眼里，世界上最高的存在和最直接的存在都是富有个性的，是无法用抽象的概念、逻辑来具体表达的。用概念、逻辑可表达的存在只能是中间层次的、一般的存在，既没有应有的高度，也没有直接性的品格。如果可以说现实有三个层面：直接现实、抽象现实、最高现实的话，那么，处于出发点的“直接现实”和最高层面的“最高现实”都是启蒙理性主义及其唯心论哲学无法把握的，只能诉诸浪漫派所发展的哲学方法来把握。失去了个性，事物就失去了自己的风格，就会变成没有灵魂的死物，变成一个系统的可组可分的普通零件，变成随意可以调换和牺牲的组件，丧失自我而成为那个系统的组成部分。对此，浪漫派作家们都推崇个性，认为个性就是存在的灵魂和奥秘。F.施莱格尔指出，每个人都应该“以最具个性的方式走完属于自己的路，因为个性的权利在任何地方……都不像在这里这样有效，即在讨论最高者的时候”，所以“人的德行就是他的独创性”。*F.施莱格尔：《浪漫派风格》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第195页。在分析基督的高贵性时，诺瓦利斯指出：“这种万有者的个体色彩，正是他的浪漫化要素。……个性是自我的浪漫要素。”*刘小枫编：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，林克等译，华夏出版社2007年版，第147页。显然，诺瓦利斯在这里是从天才个体的角度来理解人能达到的高度(超凡、神圣)的，而不是像费尔巴哈和马克思那样从类的发展角度理解这种可达到的高度。个体是浪漫派认定奥秘、高度之可能性寄存和展开的存在之处。把这种奥秘实现出来，是浪漫派的理想所在。伯林对此总结得很好：“每一个独立的单元、每个个体、每个群体、每种文化、每个民族，以及每个教派，无论它们有的是怎样一种‘个性’，现在它们都在追求自己独立的目标。就像互相依赖曾经是一种美德一样，独立性──决定自身方向的能力──变成了高尚的美德。理性统一了，然而，意志──自我决定的意志──却四分五裂。”*以赛亚·伯林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，译林出版社2009年版，第194页。“个体”不仅指个人，也指群体、民族、文化。这种敌视普遍性的个体性在传统哲学中是不被认可的。如果谁肯定独特性、个性、偶然性，那就是一种“诗人的错误”而达不到哲学的层次。但浪漫派伊始、尼采进一步强化的现代传统逐步改变了这一形而上学传统，致使“20世纪的重要哲学家们纷纷追随浪漫主义诗人，试图跟柏拉图决裂，而认为自由就是承认偶然。这些哲学家……写作哲学，都是为了呈显个体与偶然的普遍性与必然性”，“让哲学向诗投降”。*理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第41页。

(德国早期)浪漫派认为启蒙理性主义致力于构建的那个巨大严密的系统，即使复杂但也会井然有序、没有任何神秘和深度可言，用理性之光完全可以照亮，甚至每个细节和部分都可以充分照亮，以至于在理性之光下，任何秘密都将不复存在。浪漫派认为这种被理性之光完全照亮的“现实”是很低级的，是机械的、固化的，先是被拆解和破碎化了然后再以某种方式系统化(故缺乏有机性)的，因而是不真实的、非真正的现实。在他们的眼里，“真正的”现实应该有永远看不清的深度、高度、独特风格和复杂性！启蒙理性主义、工业化塑造出来的现实则缺乏这种深度、高度，更缺乏个性风格和复杂性。

所以，不是光亮世界而是夜才意味着神秘、不能完全把握和知晓的崇高，意味着未被祛魅的世界。夜比光芒照亮的世界更加真实可靠、更富有魅力。对于浪漫主义作家来说，这样的世界直接通向能够防止和革除无聊的那个审美之神。萨弗兰斯基说，这个神不需要提供帮助和保护，也不需要奠定道德的基础，“而是将世界重新秘密地遮掩起来。只有这样，面对被祛魅至虚无主义的世界，那个巨大的裂缝才能被避开”*吕迪格尔·萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻 反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海人民出版社2014年版，第226页。。同时，畅白，还意味着日益严密和冰冷的社会现实，而黑夜意味着相反的自由、创造的空间：日益理性化的现实，被他们视为机械、冰冷、妨碍自由和创造、扼杀个性、单调、被控制的社会系统。如果要问启蒙运动带来的现实是什么，他们就会这么回答。这就是启蒙运动的理性之光造就的结果。正如萨弗兰斯基所说：“对浪漫主义作家来说，这种普通的启蒙运动的灰白之光，不仅存在于头脑中，而且存在于社会的现实里。这被他们体验为一种日益变得受控制和划一化的现实。”针对这种现实，“针对有威胁性的无聊，他们用美丽的纷乱进行抵抗，并称其为‘浪漫化’” 。*吕迪格尔·萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻 反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海人民出版社2014年版，第214、227页。

如果说，浪漫化意味着对故乡、传统、崇高、和谐统一的怀念和向往，以及对当下现实的批评和嘲讽，那么它对试图普照一切的光的约束，对夜的期盼和赞美，就是其现实观的必然结论。正如延斯所说：“诺瓦利斯的夜却始终是一种披着形而上学外衣的诗歌的艺术形象，与现实毫无关涉。”这个“现实”系指当下诺瓦利斯试图去覆盖和替代的事实、现实，而有这种覆盖当下“现实”的能力的就是那个灵性的自我：“如果诗人想要某些事情发生——请看《欧罗巴》的结尾！——那么，某些事情就会发生……而无须考虑历史的反对。对于哈登贝克来说，重要的不是事实本身，而是富于灵性的自我，即这个自由选择和自我决定的中间人所赋予这一事实的精神。在这位浪漫主义的诗人—祭司的眼中，不是现实，而是可能性，不是事实，而是被成千上万的人无处不视为可能性、意义、抚慰和必然性的东西，决定了真实的历史，即这个允诺拯救和赋予意义的历史。”*汉斯·昆 瓦尔特·延斯：《诗与宗教》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第187页。诺瓦利斯的“夜”脱离了现实的大地而诉诸梦幻了。这一点，海涅、克尔凯郭尔早就指出过。从历史唯物主义的角度看，就更是如此了。

二、反讽现实：是消极逃避还是积极介入？

但是，由此断论浪漫派是要逃避现实，是试图通过考古、远足、艺术想象去探寻“远方”，仅仅把自己的所想所为与“远方”联系起来，严格说还是不确切的，他们还有在某些领域和某种程度上切实的方法与手段，去面对当下现实，并对当下现实发生切实的作用。这就是反讽与艺术创造。

“反讽”本是故意说反话以突显对手破绽或事情真相的修辞学手法。浪漫派把它进一步提升到哲学高度，声称“哲学是反讽真正的故乡”*F.施莱格尔：《浪漫派风格》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第49页。。他们从费希特的“自我”出发，把生发出反讽的这个“自我”界定为纯粹的、原本的“原我”(Ur-Ich)，认定它是丰富、无限、和谐统一、完整、神秘、神圣的存在，不是唯心主义、观念论哲学用概念、反思就可以把握的存在。而现实的、经验的当下自我却是分裂、破碎、片段、低俗、欠缺的，是从原我角度看不必认真对待、终究会消失并过渡到另一种状态的存在，因而立足于未来和更高要求是应该予以嘲讽的东西。原我所对应的原本世界也是如此。立足于原本世界、原本的我来看当下，就会产生第一种反讽：对当下有限之物的嘲讽。通过第一种反讽，当下经验存在的矛盾性、分裂性、破碎性、低俗性等得以呈现。理性主义不断塑造、强化的就是这么一种存在状态：物化、庸俗、分裂、没有生气的僵化、原子化、千篇一律、千人一面，等等，都是不断形成的现实。所以，需要反讽之，需要浪漫化。浪漫化就是让僵死的焕发生气，让庸常存在变为不平常，让固定和僵死变为可能性和生命力。浪漫化就是赋予低级存在以高尚的意义，给普通的东西披上神秘的衣装，让有限的存在呈现为无限的存在，使庸常、分裂、僵化的存在变为灵动、完整和富有生命力的存在。它从自己的内心，从原本的我、未被污染的我开始，先撬动自己的内心，使自己灵动起来，影响更多的人，经验的当下才有可能松动、变化。

浪漫派的另一种反讽是对声言能把握到完美整体存在、终极存在的反讽。在它看来，那个原本的世界、自我不会一下子就呈现出来，站在你面前，一下子就能被你抓住的。这种方法针对的就是超人形而上学的终极存在、根本存在。浪漫派哲学并不认为这种终极存在可以靠理性、通过分析表现出来，而是神秘地、永恒地、多角度多方式地不断呈现给有心的人们。声称可以把握到那种根本终极存在的，往往是传统哲学、传统形而上学思维。抓住根本，一通百通，一切都迎刃而解，是不可能的夸张和虚妄，因而这都是应该予以反讽的。就此看来，现实的整体性、生成性、生动性，是浪漫派哲学所特别强调的。正如F.施莱格尔所说：“永远只在变化生成，永远不会完结，这正是浪漫诗的真正本质。浪漫诗不会为任何一种理论所穷尽，只有预言式的批评才敢于刻画浪漫诗的理想。只有浪漫诗才是无限的。”*F.施莱格尔：《浪漫派风格》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第71-72页。断言无限能在某个地方、通过某种方法达成，这是十足的应该被嘲讽的东西。即使可以说，原我与那个原本的、未被理性主义分裂和僵化了的世界相对应，那个整体、完整、未分裂、尚未被分解和分门别类予以僵化和固定的世界，才是真正现实的世界，这个世界需要另一种自我才能启发出来，灵动起来，也必须明白，那个通过施行反讽、艺术创作等方法展示真正现实的魔幻自我，也不可能一下子就能把握到完美整体，不可能结束那个无限过程，而只能诉诸不断的行动，并指望无限地接近。

所以，即使反讽有两种，经验现实与完美的形而上存在都构成反讽的对象，经验现实也是首要的嘲讽对象。关键是，是否仅仅匆匆地反讽一下经验现实就不顾一切地追随远方而去？是否要在反讽经验当下与对“诗与远方”的追求中保持一种合理的张力。极端的推延(至远方)肯定是耗散自己的力量，丧失自己的地位，甚至陷入自我否定的。向往远方不是问题，问题在于能否找到有效通往远方的道路。马克思也向往远方，但他把自己的关注中心拉回到现实的大地，并且找到了走向远方的现实之路。

早期浪漫派也在探寻沟通大地与远方(理想国)的道路。它嘲笑能把握根本、高远的形而上学，但如果由此走向对琐碎事实的关注，那就进一步丧失了自己的意义。正如嘲笑当下现实的狭隘、庸常、祛魅、固化而由此走向对远方的无限追求，不再理睬当下现实一样，都是从一个合理的出发点坠入了黑暗的深渊。他们也要从现实大地出发，找到通往远方的现实之路，才是可行的。按照F.施莱格尔的说法，(传统)哲学“仅仅执著于神性的思想”，其使命是尽力地提升至更高的高度，而“诗更喜爱大地”。“用大地那喜爱结交的魅力所发出的魔力把天国引诱到人间来，这正是诗的可爱的使命；而使众人上升成为众神的事情，诗尽可交给哲学去做。”*F.施莱格尔：《浪漫派风格》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第158、161、158-159页。似乎只有浪漫诗(哲学则不能)才能真正从大地出发，从而有可能达到诗与哲学的统一。

虽然早期浪漫派思想家各有差异，难以一概而论，但主要就F.施莱格尔和诺瓦利斯而言，在严格的意义上说浪漫主义不现实是不恰当的。浪漫主义过于向往远方容易导致人们对之持有这样的看法。在神化远方的同时，还应看到浪漫主义对当下现实的嘲讽。嘲讽现实也是一种积极的态度，或者至少可以导向一种积极的态度。从反讽当下既可以走向沉湎于对远方的神话，也可以走向对现实的超越。浪漫主义的现实观首先存在着两个方面(反讽当下的现实，走向远方的真正现实)，在这两个方面之间存在着一种永不耗竭的张力。——我们不能只盯住浪漫主义神化远方的方面，也应同时看到它反讽当下现实的一面。只有反讽当下现实，才能理解对远方的推崇和神化。如果仅仅或者过多地神化远方，失去对当下现实的反讽式关注，对理想的更高现实的追求就会失去当下现实的根基，变成一种空想、虚幻、梦幻。

同时，浪漫主义现实观还有第三个维度：艺术创造，把处在萌芽状态、有生长苗头的内在性现实提升起来，使之覆盖和替代当下的外在“现实”，把真正的现实创生出来。按照这种逻辑，当下的现实是一种有限的既定存在，是一种被埋没、被约束、被分割、被固化的有限存在，而真正的现实是一种有待创造的存在，是一种提高反讽和艺术创作得以开启和发展起来的存在。当它未实现之前，它是一种无限的可能性和创造性。追求无限的浪漫派肯定不认可作为有限、既定存在的当下现实。但如果只盯住无限一味地推广扩展，那就可能会导致逃避、虚妄。所以，如从当下的有限出发，一步步向上提升和延展，那样对无限的追求就不会落入虚妄。

在这个意义上，反讽不只是形象，也是一种行动！虽然它还不一定具有多大的力量。但一旦它与艺术创造联系起来，它就可能在某种意义上具有了更大、更切实的力量。所以，从有限的大地出发谋求对无限的追求，从大地出发谋求诗与哲学的统一，这样的诗本来也可以在一定程度上走向对更高现实的把握。问题不在于这条路是否可行，而在于他们如何来走这条路。

三、诗：远方与大地之间的浪漫通道

我们知道，此路是否畅通的关键是浪漫诗人的才情与能力。历史的积淀，物质前提和条件，群体的合作，都不是他们所关注的。从早期浪漫派的哲学来说，他们认为世界原本就是整体、生动、和谐、未分裂、散发着诗性光辉、立足高远的一种存在。现在的世界呈现为完全不一样的东西，把原本的世界覆盖、遮蔽了，只需通过某种方法把世界的原本样态呈现出来，传达给更多的人们，让人们更多地感受到、意识到当下世界的非本源性、非真实性就可以了。这里的工作就有两个相互联系的环节：一是揭示当下现实的非本源性、非本真性；二是被推到远方、被隐藏起来的真正现实如何开启。能够完成这个任务的只有诗人。诗人恰是沟通当下世界与本源世界、沟通动物性与精神性、关联起大地与神圣两个世界的关键人物，只有他们才能在这个被遮蔽的世界之下揭示出原本那个生动、整体的诗性世界，也只有他们才能通过艺术创作开启、扩展那个诗性世界。只有诗才是人与自然、精神性与动物性和解的中间人，当然也就可以说是哲学与具体现实之间的中间人。

由此，诺瓦利斯推崇既能反讽当下又能努力创造真正现实的主体性、可能性。正如瓦尔特·延斯所说：“对于哈登贝克(即诺瓦利斯—引者注)来说，重要的不是事实本身，而是由富于灵性的自我，即这个自由选择和自我决定的中间人所赋予这一事实的精神。在这位浪漫主义诗人─祭司的眼中，不是现实，而是可能性，不是事实，而是被成千上万的人无处不视为可能性、意义、抚慰和必然性的东西，决定了真实的历史，即这个允许拯救和赋予意义的历史。”*瓦尔特·延斯：“硝烟弥漫的战场上的伟大和平节”，载汉斯·昆 瓦尔特·延斯：《诗与宗教》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第186页。不过，诺瓦利斯推崇的这种主体性更多的是不管事实如何的艺术想象。“如果诗人想要某些事情发生──请看《欧罗巴》的结尾！——那么，某些事情就会发生……而无须考虑历史的反对。”*同上书，第186页。正如《奥夫特丁根》中诺瓦利斯通过霍恩措伦伯爵之口所说的：“只要我们这一渴望得到满足，那么，我们就不会关心外部形象的偶然存在。”*同上书，第187页。或者，“我们寻找世界的蓝图——这蓝图就是我们自己——我们是什么？位格化的、全能的点”*刘小枫编：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，华夏出版社2007年版，第129页。。

从这个自我的角度出发，就会发现，世界必须浪漫化，这样世界才会呈现出它的本真意义，或者本真的现实才得以呈现：“浪漫化无非是一种质的强化。在这个活动中，低级的自我与一种更完善的自我同一化了。好像我们自身就是这样一种质的乘方。这个活动还完全不为人所知。当我给卑贱物一种崇高的意义，给寻常物一副神秘的模样，给已知物以未知物的庄重，给有限物一种无限的表象，我就将它们浪漫化了。”首先是自我浪漫化本质的自觉意识，然后是世界被自我浪漫化。*刘小枫编：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，华夏出版社2007年版，第134页。一切都靠浪漫化诗人的才情与决心。在这样的意义上，浪漫化诗人的才情、能力、意志、决心至关重要。这些素质，构成真正现实得以开启的关键。

在诺瓦利斯那里，浪漫诗人必须要无所不知，具有魔法师的能力，远离俗物，经常远足旅行，而且要把哲学与诗糅合起来。只有做到这些，浪漫化才有效果，才能超越当下现实，达到真正现实。

具体说来，立足“诗和远方”的诗人应具备如下素质与能力：

(1)真正的诗人无所不知。诗人应该是集普遍性认知与个性认知于一体的人，是全面发展的人，而不能是片面执著于某一固定职业的人。诺瓦利斯本人身先士卒地展示了这种无所不知、全面发展：在他26岁的短暂生涯中，他在大学里系统地学习过人文专业和采矿专业，做过公务员、工程师、诗人、哲学家。他的断片集《百科全书》的章节次序依次是：哲学—数学和自然科学—医学和灵魂学—语言学和艺术—国家学和人类学—宇宙学和宗教。充分反映了他的这种主张。

(2)“诗人必须有一种宁静而专注的心境，使他远离俗务和琐事的想法或癖好，无忧无虑的处境，很多旅行，结识三教九流，大量的观察，闲散，回忆，能言善道，不必只盯住一个对象，不需要太多的激情，而需对一切保持敏感。”*刘小枫编：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，第125页。长期从事一种有助于日益固化的社会系统完善的工作，从事一种异化、物化的职业工作，是会钝化、摧残、遮蔽自己的感受的敏感性和丰富性的。以此保持对俗世的距离和超越态度，保持对诗和远方的强烈向往。因为，诗人的感受不仅敏感、丰富，而且需要虔诚、崇高。“诗的感觉颇近于神秘主义的感觉。这种感觉乃是针对那种奇特的、个人的、未知的、神秘的、需要敞开的、必要而偶然的事体。它表现不可表现的。它窥见不可见的，感觉到不可感觉的……”*同上书，第127页。

要做到这一点，就必需哲学与诗的融合。F.施莱格尔曾言：“诗的本质无可争议的就是这种更高的、从理想的角度来审视事物，这包括人的及外部自然的一切事物。”*F.施莱格尔：《浪漫派风格》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第196页。只有具有哲学的高度，既不仅从大地出发，也要立足于高远，才能做一个合格的诗人。为此，F.施莱格尔强调不敬仰、热爱斯宾诺莎是不会成为诗人的。诺瓦利斯则强调，只有把诗与哲学糅合起来才能成为超验的诗人：“超验的诗糅合了哲学和诗。就根本而言，它包含一切超验的功能，而且其实蕴含着超验的实体本身。超验的诗人就是超验的人。”*刘小枫编：《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，第127页。在这个层次上，诗的眼睛会超越分析理性的发现。看得太具体细致之后，整体感就丧失了，某种仅靠直观才能发现的东西也不会呈现出来，所以，诺瓦利斯评价莱辛道：“莱辛看得太清楚，因而失去了对模糊的整体的感觉，失去了同时在多种照亮与荫蔽中对对象的神奇直观。”仅仅滞留于细致的认知，在诺瓦利斯的眼里是低层次的。他将自由、自主的活动的表现分为以下几个阶段：“飞翔——人性化——启蒙——和谐——艺术”。启蒙只是处于5个阶段的中间位置，不是最高的类型。启蒙象征的科学“是对一个对象的完整认识”，而艺术则是“对一种认识的完美运用”*同上书，第126、127页。。

(3)由此，诗人是天才。浪漫派思想家热衷于天才。第一，他们过分关注个人成长，而不注重社会环境和既定的现实，容易对社会、环境进行诗化的描绘，不注重社会对个人具有合法的要求；第二，天才是对付不合意现实的因素和力量。把天才的作用无限扩大，甚至于过度自负，“有时采取了荒诞的形式，被用来解释和原谅无数自封的知识分子和艺术家的任何反常的机制行为并以此来美化他们的不适当之处”*戈登·A·克雷格：《德国人》，钱松英译，上海译文出版社1998年版，第261页。。浪漫派坚信浪漫诗人的创造力、感受性、高度和宽广的视野，以及立足高远的崇高追求。凭借这些品质，浪漫诗人不但站得高、看得远，而且能把自己的发现和感受通过艺术创作展示出来，传达给更多的民众，让他们也跟随自己进入另一个世界和境界。另一个世界的发现，更高境界的提升，连带着对当下不完美世界的超越，对生命意义的进一步提升，都依靠浪漫诗人的及时行动而得以可能。所以，浪漫派虽然不会认为仅靠浪漫诗人自己的反讽和艺术创作就能完成真正现实的实现这个重任，而是同样强调更多受众的及时跟上和在自己作品影响下的觉醒，但的确把这个事情的关键看做是浪漫诗人及时而独到的感觉、发现和艺术升华。

(4)艺术创作是典型的由潜能变为现实之路：“潜能—现实”关系是亚里士多德开创的典型传统现实观念的重心所在。它意味着，与“现实”对立的“可能”完全可以是一种没有任何实在性的思想、逻辑意义上的存在，是一种纯粹的形式，完全可以是没有任何获得实现的纯粹可能性。用后来黑格尔的话说，就是只具有纯粹的本质性，没有本质性与实存性的现实统一。而“潜能”不一样，它是已经朝向实在之路上的存在，是由纯粹的可能性走向现实性之路上的某个环节、某个站点。它已处于运行之中，超越了纯粹的可能性状态。对于一个雕刻师来说，他以具备雕刻雕像的能力，而作为材料的石头也已存在于那里。运用自己的雕刻技巧，把那块粗糙的石头雕刻成栩栩如生的雕像，就意味着富有艺术魅力的雕像的即将诞生。雕像雕成了，就是现实的了。一个思想家在思考，一个艺术家在构思创作，也是这样意义上即将成为现实的“潜能”。在此“潜能”即将实现的意义上，甚至可以说，正在创作中的艺术家所作所为就是一种“现实”，正在创作一种“现实”。在潜能得以实现的意义上，现实与实现是一样的。布伦塔诺指出，亚里士多德经常交替使用“现实”与“实现”这两个词的。*布伦塔诺：《根据亚里士多德论“是者”的多重含义》，熊林译，商务印书馆2015年版，第74页。在这里，现实=实现，而实现=完成。

艺术创作是不需要其他前提条件的，只需要富有才情的诗人。所以应该是处于“可能—现实”与“潜能—现实”之间的一种状况。它既不是像雕刻师雕刻雕像时那样已经有了，随即就雕刻出来那样实际地潜存在那里，也不是作为纯粹的概念仅仅是可能性地存在于抽象的思想中。如果它已具备了富有才情的艺术家这个前提？那就是潜能—现实关系了。问题是并不是随便一个艺术家都具备这样的前提。所以，反讽与艺术创作的叠加所构成的浪漫主体对当下社会现实的关系，就是一种高于“可能—现实”关系但低于“潜能—现实”关系的一种状况。如果它具备艺术创作主体的才情这个前提，那它就是“潜能—现实”，并且随即呈现为某种现实。但也仅仅存在于艺术—现实的关系之中，而不意味着必定存在于社会—现实的关系之中。艺术创作的有效结果并不一定能移存至艺术之外的社会改造领域中。

四、实践作为现实通道：浪漫通道的局限与失效

看来，浪漫派寻求“如何使诗真得走向现实之路？”这一问题的答案就是，浪漫诗人是关键，无需物质基础，也无需群体合作，只需要才情、能力、决心和行动。这与历史唯物主义的观点根本不同。众所周知，从历史唯物主义的角度看，只有在具备坚实的社会物质基础，经历足够的历史过程的基础上，由一个能够代表最先进的生产力和生产关系，不拘泥于琐碎的物质利益，具有远大理想和追求的无产阶级群体，通过不懈地在物质生产、制度革新、文化创造、道德方面的创造性实践，才能逐步地把正在发展着的、被落后的生产力和生产关系束缚着的社会现实(理想必须建立在这种现实的基础之上)实现出来。艺术有助于表现这种理想，但如果不建立在社会物质现实基础之上，艺术是无法现实地表达这种理想的。艺术不仅受到先前艺术的影响，更受到分工、生产力的深刻影响。在批评施蒂纳时，马克思指出：“和其他任何艺术家一样，拉斐尔也受到他以前的艺术所达到的技术成就、社会组织、当地的分工以及与当地有交往的世界各国的分工等条件的制约。像拉斐尔这样的个人是否能顺利地发展他的天才，这就完全取决于需要，而这种需要又取决于分工及由分工产生的人们所受教育的条件。”*《马克思恩格斯全集》中文第一版第3卷，人民出版社1960年版，第459页。

这里有一个前提：即以一定的历史形式表现出来的物质生产，它是包括艺术生产在内的精神生产的基础。精神生产是与物质生产相适应的：“如果物质生产本身不从它的特殊的历史的形式来看，那就不可能理解与它相适应的精神生产的特征以及这两种生产的相互作用。”*《马克思恩格斯全集》中文第一版第26卷第一分册，人民出版社1975年版，第296页。这首先是指包括艺术创作在内的精神生产在资本主义阶段已从依存于教会、王室宫廷转向资本，物质生产的样态、结构、内在需求等直接影响了精神生产，而且，日益严重的物化倾向侵蚀着精神生产的自由，使得精神生产不是按照自己内在的规律而是日益按照资本的需求得以进行，资本的各种内在要求、意识形态的外在影响，都可能役使包括艺术创作在内的精神生产，使得“例如资本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对”*《马克思恩格斯全集》中文第一版第26卷第一分册，人民出版社1975年版，第296页。。资本主义物质生产既为精神生产提供者日益充实的物质基础，驱使生产随着生产力的不断发展不断得以摆脱谋生性、奴役性而向创造性和自由性向度提升，使得未来社会中作为个人的自我实现的创造性劳动的实现越来越具有基础和可能性，同时，现实的资本主义生产也在提升效率、节约劳动时间的意义上节奏日益加快、制度管理日益严格、单位时间内付出的精力可能不断增多。所以，马克思说，即使“劳动会成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现，但这决不是说，劳动不过是一种娱乐，一种消遣，就像傅立叶完全以一个浪漫女郎的方式极其天真地理解的那样。真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情”*《马克思恩格斯全集》中文第二版第30卷，人民出版社1995年版，第616页。。显然，马克思在这里批评了对未来创造性劳动的浪漫主义想象，把浪漫主义约束在一个现实的物质生产逻辑之中。浪漫主义设想的自由创作的真正实现，需要生产力的巨大发展，需要社会必要劳动时间的日益缩短，即依赖于社会物质生产的不断发展。正如马克思所说：“个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩短必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展。”*《马克思恩格斯全集》中文第二版第31卷，人民出版社1998年版，第101页。在那个时候，艺术创作与科学劳动是能够相互促进、协调发展的。

马克思认为，担当这一任务完成这一进程的实践主体，是无产阶级主导的一个阶级联合体。无产阶级先是作为剩余价值的主要创造者在需要付出长期努力的过程中作为物质生产的主体，在生产力的发展、生产关系的合理变革中充当主角，然后才能在创造性、个性更强大的实践创造中充当主角。也就是说，它之所以能够承担这样的功能，是因为他要在需要出力流汗、需要遭受物化、异化的谋生性劳动中默默地在历史长河中做出巨大的历史贡献，也是因为它能不忘初心、富有远大理想，在先辈们创造的条件逐渐改善后诉诸自由的创造(可能仍然是紧张和非常辛苦的)。把这一过程浪漫主义地理解为随便的、娱乐和消遣性的、像写诗作画那般即时就能完成的，那是诗性想象，不具有历史的真实性。

所以，当维塞尔说马克思是一位浪漫派诗人，“无产阶级构成了德国浪漫主义最重要的概念之一，它是‘反讽’的化身。无产阶级是焕发异彩的‘反讽’，而其唯一的依据是自身的解放力量。总而言之，无产阶级想要在现实里得到认识，无产阶级‘真实’的形式必定是诗歌的形式”*维塞尔：《马克思与浪漫派的反讽》，陈开华译，华东师范大学出版社2007年版，第1页。，他显然是淡化、简单化了马克思与德国早期浪漫派，反讽与实践，浪漫诗人与无产阶级之间的本质区别，在寻求前后两者的联系时走上了夸张的道路。实际上，马克思的确受过德国早期浪漫派的思想启发，浪漫诗人、反讽、艺术创作都曾吸引过青年马克思，并对他的思想发展产生了不可否认的重要影响。但这种影响是表现在对浪漫派提出的问题的肯定，表现在对浪漫派解决所提出的问题的不够有效、难以奏效，因而必须进一步找到更有效的方法，必须发展更切实更有解释力的理论等批评性方面。也就是说，“马克思以自己的方式吸收了浪漫派的相关思想，特别是提升了浪漫派提出的问题的高度，对浪漫主义的极端发展给予了坚定的批判。马克思对浪漫派的继承更多是对问题的继承，是对尚未解决的难题的继续求解。正是在对浪漫主义批评的进一步批评中，马克思把握到了真正的现实，建构了科学的现实观。在这个意义上，继承和超越是一体两面的”*参见拙作：“切入现实：马克思对德国早期浪漫派的批判和超越”，《中国社会科学》2015年第8期，第25页。。

也就是说，只有在分析德国早期浪漫派的解决问题之法缺乏有效性，发现此路不通、必须另寻它途、寻找浪漫反讽的替代方案的意义上，在反讽诗人之法、之路不会达到原本设定的目标任务，必须重起炉灶另外开拓新路的意义上，在从走不通的浪漫反讽之路上移开并由此走向新路的意义上，无产阶级才是浪漫反讽诗人的角色替代者。如果在不需要物质基础、实际条件，无需群体合作，无需从事艰辛的生产活动，无需由一系列步骤和阶段组成的历史过程的意义上，无产阶级绝不是浪漫诗人反讽的化身，倒构成它的超越和替代。

在这样的意义上，如克尔凯郭尔所言，力图通过浪漫反讽和艺术创作开启真正现实之门的浪漫诗人，最终还是无法摆脱逃避现实的虚妄之路。浪漫反讽与艺术创作最后还是一种逃避：“诗打开了一种更高的现实，把不完美的东西扩展、净化为完美的东西，从而减轻那种必将使一切黯然失色的深沉的痛苦。在这个意义上，诗是一种和解，然而它不是真正的和解；因为它并不使我与我生活于其中的现实和解，这种和解并不带来既定现实的化体，它是通过给予我另一个现实、一个更高的和更完美的现实而把我和既定现实和解的。这种对立越大，和解其实也就越不完善，以至这常常根本不是什么和解，而毋宁说是一种敌对。……诗意的东西固然是一种对现实的征服，但是无限化主要在于逃避现实，而不在于逗留在现实之中。”*参见克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第258页。

积极地应对现实，找到积极地推进现实的有效方法，必须进展到历史唯物主义的理论视野中，才是可行的。