忠诚的价值分析

江宜怀

（铁道警察学院，河南 郑州 450053）

一、为什么要研究忠诚的价值

忠诚是一种源于人性的古老美德。政治家本杰明·富兰克林说：“如果说生命力使人们前途光明，团体使人们宽容，脚踏实地使人们现实，那么深厚的忠诚感就会使人生正直而富有意义。”有研究者指出，在团体行动中，团队成员之间的忠诚往往是团队获胜的关键，比意识形态和优秀领导力还要重要。但《华尔街日报》专栏作家艾瑞克·费尔滕在其著作《忠诚》一书中则指出：“有时我们对不同人的忠诚可能会发生矛盾；我们对家人的忠诚可能会和对朋友的忠诚之间产生矛盾；个人的忠诚与对国家的忠诚产生矛盾。”［1］无论是强调忠诚的意义、作用，还是指出忠诚有时会给我们带来矛盾和困境，实际上都涉及忠诚的价值问题，以及人们对忠诚价值的欲求和呼唤。

（一）只有把握忠诚的价值，才能正确认知忠诚

人的一切忠诚行为和活动，都是为了自身忠诚需要的满足和忠诚价值的实现。价值哲学告诉我们，人是有目的地进行社会活动的，而不是盲目的、本能的、无预期目的的。人的需要是人的一切行为活动的内驱动力。“作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的。这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。”［2］人是在认识、意识到了自身的需要，而为了创造、获得、满足需要的具有价值的社会财富而进行社会活动的。忠诚只有被主体认为是有价值的，能满足主体的这种或那种需要的时候，才能成为主体忠诚行为和活动所追求的目的。忠诚行为和活动目的的达到，也就是忠诚需要的满足和忠诚价值的实现。因此，我们只有对忠诚的价值有了充分的认识，才能更好地把握忠诚的意义、作用，了解忠诚本身所存在的冲突、矛盾，摆脱忠诚可能给我们带来的困惑，并从这种痛苦、挣扎、抱怨和困境中解脱出来。只有在我们确信忠诚能真正满足我们自身的内在需要，确信忠诚在我们生活、生命中的重要意义时，忠诚才能成为我们升华生命、实现理想、完美人生的活动目的。

同时，价值观作为决定一个人未来的行为方向，并能为其过去行为提供理由的原则、信念和准则，是人们对物质世界和精神世界的判断、评价、取向和选择。它在深层上表现为人生处世哲学，包括理想信念和人生的目的、意义、使命、态度，而在表层上则表现为对利弊、得失、真假、善恶、美丑、义利、理欲等的权衡和取舍，是人和社会精神文化系统中深层的、相对稳定而起主导作用的部分。而当我们对忠诚的认知，由概念认知到价值认知，进而形成一种观念乃至一种信仰时，忠诚所具有的精神力量及其行动力、改造力才能真正得以彻底迸发。

（二）只有把握忠诚的价值，才能正确选择忠诚的对象

追求忠诚价值决定着主体忠诚活动的指向性，影响着主体对忠诚及其对象的选择。

人对客观事物的态度，是以某事物是否满足人的需要为中介的。大千世界纷繁复杂、光怪陆离，人们如何选择认识客体，以及怎样认识、改造客体，不仅取决于客体的性质、规律本身，更取决于人类社会实践的发展水平，以及在此基础上形成的人们对于事物有无价值以及价值大小的判断。忠诚与背叛、至公无私与损人利己、精诚专一与三心二意、不偏不倚与隐瞒包庇、真实无妄与欺骗虚假……无不关乎人们在社会生活和实践过程中对忠诚价值的认识、判断和选择。只有当人们确信忠诚是有效用的、能满足自身内在需要的、有价值的，人们才有可能自觉地选择忠诚、践行忠诚。

在对忠诚对象的选择上，人们可以忠于家庭和家人、忠于朋友、忠于祖国和人民、忠于自己的政党，也可以忠于某种主义、忠于某个原则或理想，还可以忠于某种宗教。尽管我们憎恨背叛、看重忠诚，但不同的忠诚发生冲突时，我们该怎么办？这同样关乎人们对忠诚价值的认识、判断和选择。从价值哲学的层面来看，对于每一客体及其属性，人们更多地是根据自己的需要和具体的客观条件去选择那些对自己最有价值的属性，把它们率先从客体中分化出来加以认识和研究。对于忠诚而言，尽管我们很重视忠诚，但由于对忠诚的价值缺乏深入系统的研究，因此实践中我们对忠诚及其属性的认识往往还停留在表面。

现实中，我们之所以强烈地呼唤忠诚，根源在于我们对忠诚的现状并不满足，从而试图按照我们的利益和需要，使忠诚能充分体现其价值，进而满足人的需要。我们对忠诚的期待是在充分发挥人的主观能动性、预见性的基础上，观念性地创造目前可能尚未显现而未来要产生的理想中的忠诚。因此，我们只有对忠诚的价值有了深入研究和充分认识以后，才能真正把握忠诚的本质与特性，了解忠诚对人需要的满足的重要意义和作用，进而对忠诚做出科学的、正确的判断和选择，并在不断实践忠诚的过程中超越自我，实现自己的人生价值。

（三）只有把握忠诚的价值，才能充满自信地践行忠诚

价值对于活动的意义和力量在于它使人产生一种强烈的意志、情感，即强烈的活动意识。正确的和正义的价值目标反映在人的意识中，便产生了人们对价值目标的信念和渴求，强烈的渴求便形成意志、情感，使人们在活动中表现出极大的主动性、积极性和创造性。这是人们进行任何有目的的活动都不可缺少的一种强大的精神动力。这种动力的保持与丧失，不仅对活动的持续进行具有重要意义，而且在关键时刻决定着活动的成败。人的全部激情、意向和活动过程，无不服从于这个经过自己认识、判断和选择的价值目标。可以说，人有什么样的价值目标，就有什么样的行动方式，价值目标不仅直接决定着人们思想、行动的方向和行为方式，而且还将人们的一切行为活动有机地联系在一起，贯穿于整个活动过程之中，直接规定和影响着活动的性质和方向，对人们的活动具有重要的指导意义。事实证明，人只有对客体的价值有了合理的明确的认识、判断，才能有正确的价值目标，才能达成对事物发展趋势的预见和对价值成果的积极追求的有机统一，才能使活动既顺应事物发展的本来方向，又能满足主体自身的需要和利益。

只有对忠诚的价值进行深入系统的分析，厘清忠诚的正价值、负价值，弄清忠诚对于我们自身的效用，确信忠诚能真正满足我们的内在需要，真正把握住忠诚在一切道德中的地位，以及忠诚在各种义务中的基础作用，我们才能在忠诚之路上充满自信和力量。确信忠诚的价值，就是对忠诚抱有绝对的信心和希望，就是确信有一个值得期待的、可实现的目标在等待着我们去实现，从而为我们的忠诚之旅提供持续和发展的根本动力。真正的确信是实践活动的精神升华，是一种情感的集中倾注，是矢志不移的专注，“对信仰来说，主观的东西自在自为地就是客观的东西、绝对的东西”［3］。信念和信仰的力量是伟大的，当忠诚成为我们的一种信念、信仰时，我们才会更容易把握忠诚的合理性和正当性，才会面对现实的困惑，孜孜不倦地进行探究，进而产生一种践行忠诚的强烈使命感和历史担当。

二、忠诚是人类生存的基础

对人类而言，生存问题涉及人类生活的方方面面，其内容极为宽泛，但从根本上说，是如何保存生命的问题。它首先意味着如何活下去，以及如何适应环境，进一步发展而更好地活下去。为了论述的方便，我们在这里仅掇拾初民社会的状况，作为考察的基点来探讨忠诚与生存的关系问题。实际上，从历史的角度对忠诚之于生存的价值进行考察，可能更有说服力和意义。

在人猿揖别、动物优存劣汰的过程中，在天寒地冻、冰雪茫茫的环境中，早期人类是如何生存下来的呢？和许多动物比较起来，没有毛皮、四肢纤细、行动缓慢的人类在这个地球上显得如此孱弱，由于受落后的技术条件和能力的限制，人类当时还没有成为真正意义上的生产者，人类所需几乎全部仰赖自然的赐予，石器、弓箭等工具的使用提高了采集和渔猎活动的效率，但并没有改变人类从属于自然，并作为生物圈和食物链中的一个环节而存在的现实。因此，早期人类为了生存付出了我们今人难以想象的艰辛努力。“活下去”应该是早期人类精神世界的唯一底色。

人类为了能够活下去，一方面要战胜比人类更强壮、凶猛的虎豹熊罴等其他动物对人类的袭击与威胁，另一方面还必须战胜人类族群中其他同伴的攻击。在早期社会，由于个人的力量过于单薄，不能完成任何重大的工作，而且每个人的能力和技艺总是有限的，依靠每个人单独地、并且只为了自己而劳动来满足他自己的各种需要是不可能的，所以人类为了弥补单个人能力等方面的不足，不得不结成一定的群体，进而组成社会。只有这样，人类才有可能运用集体的智慧和能力去面对恶劣的自然环境，进而很好地适应环境、改造环境以适合人类生存。

有群体就有一定程度的忠诚存在，成员之间没有基本的忠诚，就不可能有群体。即便是有群体之名，也绝无群体之实，因为群体过程理论告诉我们，群体作为两个或两个以上经历了某种相同命运、或在某种社会结构中共同存在的整体，其形成的关键因素是共同命运的体验。这种体验使各成员之间有共同的目标和利益，在心理上彼此意识到对方，认知到一个人的命运可能与他人联系在一起，进而相互依附，在行为上相互作用、彼此影响着对方。正是这种共同命运的体验，使得群体成员之间产生了基本的忠诚情感。而这种忠诚情感和体验，使得群体不仅能将个体的力量整合、转化为新的整体力量以完成各类复杂的任务，而且能消除个体的孤独感、恐惧感，使其获得心理上的安全感，并在群体中和别人保持联系，获得同情、友情、支持和帮助等。而且，在身体接近性、互动频率、群体成员的相似性、成员间的吸引力以及对群体目标的献身精神等因素共同影响下，群体会具有很强的凝聚力，同时群体成员间的忠诚情感也会逐渐加深。

“借着协作，我们的能力提高了；借着分工，我们的才能增长了；借着互助，我们就较少遭到意外和偶然事件的袭击。社会就借这种附加的力量、能力和安全，才对人类成为有利的。”［4］美国著名人类学家克里斯托弗·博姆指出，人类的道德乃伴随着狩猎大型猎物演化而来，在早期社会，生存的本质可以归结为一点：不合作，即死亡［5］。合作离不开忠诚的作用，没有基本的忠诚，就没有合作的存在。“我们需要一种方法，保证每个人都坚守自己的岗位，不擅离职守。如果我们不能忠于自己作出的承诺，我们的事业就会成为一盘散沙……忠诚是把我们联结在一起的纽带，虽然忠诚限制了我们去追寻眼前私利的权利，但我们也因此有了更大的机会和可能性去获得更大、更长远的利益。”［6］对于早期人类社会而言，忠诚对于爱、友谊、家庭和社会的意义可能远不如活命、生存更为重要。不能活命，所谓爱、友谊、家庭和社会也就不复存在。

达尔文在《人类的由来》中提出了自然选择理论，并为我们揭示了忠诚对于早期人类的意义和价值。

首先，在达尔文看来，忠诚对于原始人，或人的更远的祖先来说，是一种近乎本能的自然选择。达尔文认为，为了自身的安全而群居是某些种类动物的本能所在。“凡是群居或集体而居的动物，总是共同地保卫着自己，或共同地向敌人进行攻击的；在这种情况下，成员彼此之间一定会在某种程度上以忠诚相见；而在追随着一个领队的群体则除此而外，还会有一定程度的服从领导的品质。”［7］

其次，在部落与部落的竞争中，尤其是在部落间的战争中，部落成员之间的忠诚是制胜的关键因素。两个居住在同一片地区的原始人部落，为了生存开始进行竞争，在其他情况与条件都势均力敌时，忠诚则尤为重要，那个拥有更多勇敢、富有同情心、忠贞不贰的成员的部落，就更趋向于胜利而征服对手。因为这一部落成员间的彼此忠诚，会使他们随时准备着彼此守望相助，以战胜共同的敌人。因为忠诚，所以每一个士兵对他的同伴都怀有信心，相信当自己遇到困难和危险时，会有同伴为自己提供帮助，共同克服困难、排除危险，甚至为自己而牺牲。就部落组织而言，成员间的忠诚也使整个部落更加团结、有序、有纪律，而纪律良好的军队要比无纪律的乌合之众更具有凝聚力、战斗力。

尽管“根据自然的趋势，人对自己的幸福总是比对别人的幸福关心得多；人总是把自己的全部能力都用来为自己谋福利；爱自己、讲利害、满足情欲是他的行动的唯一动机；考虑个人利益在他的一切活动中占据中心地位”［8］，但是，一旦单个的人组成社会，就意味着人成了社会人，社会领域构成了人的活动空间。不管社会规模大小如何，人们似乎普遍意识到，给予忠诚、勇敢等行为以赞誉，对被认为是邪恶的行为表示谴责，能够提高共同合作的整体效率，从而使每个人都能从中获利。同时，群体成员还意识到，忠诚、合作是相互的，忠诚者光荣，背叛者可耻。事实上也可能是，那些能够更好地内化群体规则的个体在社会生活中更有可能获得成功，因此也能够更成功地将自己的基因传递给子孙后代。相反，那些在情感上完全无法认同群体规则的个体则可能会使他们的个人适合度下降，并因此而被惩罚，付出高昂的代价。当这些风俗和行为习惯逐渐为群体成员认可并内化为群体规则，道德规范便产生了，道德共同体也因此而形成。忠诚品质由于其在维系人类生存而形成的群体中具有不可或缺的作用，并因其具有提高群体凝聚力、强化合作的效用，逐渐为群体成员所认可，成为全体成员自愿维护的规则，从而使忠诚具有了我们通常所讲的美德的含义，并在人类生存、发展的长河中发挥着重要作用。

三、忠诚是宇宙规律性的存在，是人与自然的和谐之道

“无论干什么，也不论处在什么样的文化背景中，如果想要好好地过日子，人们必须做到的远远不仅限于生存。”［9］对于生存意义的思索，探寻现象背后的现实、个体灵魂和宇宙精神的终极实质是什么，“我们应当如何生活”——以及为什么这样生活，人与自然、人与人之间怎样相处才能使我们生活得更明智、更幸福？这是人类在摆脱野蛮和愚昧、满足了基本生存需求以后，首先要面对的问题。印度的《奥义书》、苏格拉底“我们应当如何生活”的追问，以及中国的《老子》《论语》等对现实生活的思考、追寻，都证明了这一点。人与自然、人与人之间如何相处才能使人生活得更好的思考，将“忠诚”纳入了古代先贤圣哲的视角。这当中，中国古代贤哲们对忠诚的意义与价值的思考尤为深刻。

（一）古人对“忠”“诚”及其与天道之间关系的阐述

在我国古代，“忠”与“诚”的意蕴是分别从不同的角度来进行诠释的。在我国先哲们看来，忠与诚是宇宙规律性的存在。

所谓“忠”者，“中也，至公无私。天无私，四时行；地无私，万物生；人无私，大亨贞”。“昔在至理，上下一德，以徴天休，忠之道也。天之所覆，地之所载，人之所覆，莫大乎忠。”（《忠经》）天是我国古代哲学中的一个重要概念，本有两重意义，一指有意志的最高主宰，或指最高的观念；一指无限的客观实在。作为与地相对的无限的客观实在，天有其本身规律性的存在。天地不言，昼夜更替，四季往复，寒暑相推，万物生息，四季往复成寒暑，寒暑相推关万物，此即天道。而“忠”意味着至公无私、精诚专一，与天道相应相承。

至于“诚”，古代先贤们则进行了更加深入、系统的探讨。

《中庸》在论及“诚”时，开宗明义地指出：“诚者天之道也；诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”下文则云：“诚者，物之始终，不诚无物。”《孟子·离娄上》云：“是故诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也。”郑玄《礼记注》云：“诚者天之道也，诚之者人之道也：言诚者天性也；诚之者学而诚之者也。”张岱年先生指出：“诚者天之道”含有以诚为人的天性之意，但亦有以诚为“天之所以为天”的意义。所谓诚即“不贰”，亦即“不已”。“不贰”即前后一贯；“不已”即永无间断。《中庸》以诚为天之道，即认为天（自然）是具有一定规律性的［10］。

宋代理学将天道与“诚”的关系探讨推到了一个新的高度。北宋周敦颐在《通书》中将“诚”纳入《易传》的宇宙论体系，提出“以诚为本”的命题。“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善者也。”（《通书·诚上》）“诚”既是宇宙的精神实体，又是道德的本原。程颐则指出：“诚者理之实然，致一而不可易也。天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也。”（《经说》卷八）“诚者实理也。”（《程氏粹言》卷一）朱熹对“诚”的解释为：“诚者真实无妄之谓，天理之本源也。”（《中庸章句》）“诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也。”（《通书解》）上述所谓诚是“致一而不可易”之理，即永恒的必然规律，所谓“实理”即客观的规律。所谓无妄即必然，真实无妄即客观的必然性。明末清初的思想家王夫之对“诚”也有很多论述，此不赘述。

通过上述引证可以看出，在我国先贤圣哲们看来，“忠”与“诚”是宇宙规律性的存在，是天道存续的依据。在本体上，“诚”是世界的本原、天道的本质，世界万物得以生成、存在的根据。不管我们怎么看待宇宙自然界，也不管我们如何想和如何做，宇宙自然界总是按照自己固有的运行规律在真实地运行和发展。古代先贤圣哲们认为“诚”即是宇宙自然界的这种“自在之物”，是宇宙自然界之根本属性，是对宇宙自然界存在价值的肯定。“诚”意味着自然宇宙的运行具有一定的规律性，不以他人的意志为转移，也不会肆意改变自己的运行轨迹。

对“忠”、“诚”与天道联系之间的观察，并不是问题的全部。如何适应环境，如何达成人与自然和谐，人与人之间和睦，进而达到顺应天道、“天人合一”的境界，以实现社会安宁稳定、健康、有序的发展，才是问题的关键。

（二）古人对“天人合一”的探讨

天道与人道、自然与人为相通相类和统一，人与自然和谐的天人合一的思想和观念，是中国古代哲学思想的主流。尽管有不同的学说流派，但其共通之处在于，一般都反对天与人相互敌对，而讲求天与人的统一。如《易·乾卦·文言》：“‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”认为人与天相通，人的善性是天赋予的，认识了自己的善性便能认识天，通过尽心、养性等途径，达到“上下与天地同流”。儒家所谓“天”一般指自然界的最高存在，道家则否定“天”的宗教神秘色彩，恢复了它的自然属性，但在道家的思想里，“天”被纳入了“道”的范畴，将天本体化、超越化，认为天与人本来就是合一的，所谓“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。天与人之所以被区分，是人们的主观分别所致，即：“圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替。”（《庄子·则阳》）因此应当顺应自然，消除一切差别，天人混一不分。尽管儒道两家对“天”的认识不同，对天与人的关系阐述也有一定的差异，但对人与自然应当和谐统一的基本观点，两家则是相通的。

天人合一作为一种思想和观念，如何才能得以实现，或者说如何才能贯通“天”“人”，真正实现天人合一。古代先贤圣哲认为，唯有我们真正做到忠诚，才能达成这一目标。故《中庸》曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天之化育，则可以与天地参矣。”“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”“故至诚如神。”也就是说诚乃人之天性，真正做到诚，就能明晰事理，明白事理就能进一步真诚自省，诚的天性真正得以发挥，即可化育方物，贯通天人而与天地同立。孟子也认为：“诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，末之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）孟子以诚贯穿天人，与《中庸》基本上是一脉相承的。荀子则把“诚”与“心”联系起来，提出“君子养心莫善于诚”（《荀子·不苟》）。

在理学范畴中，“天”既具有无限性、普遍性、绝对性和超越性，同时又是现实的客观存在。“它是形上与形下、体和用的统一。人的生命来源于自然界，便内在地具有自然法则。人之所以为人，是由于人禀受天命之性，即有绝对无限的潜在本性。因此，从本质上说，天人是合一的。但人作为个体存在，又是有限的、相对的，因而出现了‘人自人，天自天’而不能合一的情况。理学家提出了许多消除‘异化’的办法，其目的就是在有限中达到无限，在相对中达到绝对，在特殊中达到普遍。一句话，在感性存在中实现自我超越，以实现‘天人合一’的本体境界。这是合认识、评价、体验、实践而为一的自我超越，同时又不离人的现实存在。”在解决天人不能合一的各种方法中，“诚”始终是理学家们关注的焦点。理学发端者李翱以“至诚”为道，把诚和道、性联系起来，提出“复性说”，主张循其性而“归其源”，这个源就是天人合一之“诚”，以诚为联结人和天、主体和客体的中心范畴，为理学诚论揭开了序幕。在周敦颐这里，如果说“无极太极”是客观的宇宙本体，那么，诚则是人和宇宙本体的合一。周敦颐以“乾元”即太极为诚之“源”，“乾道变化，各正性命，诚斯立焉”（《通书·诚上》）。“诚”作为宇宙本体的完全体现，就是人的最高存在。但“诚”只有实现出来，才能达到“天人合一”的境界。总之，周敦颐从诚开始，最后又达到了诚，即从“诚之源”开始，经过“诚之通”，最后实现了“诚之复”。后来的理学家，对实现诚的方法尽管有不同解释，但这种“天人合一”的整体思维模式，终一代理学，并无改变。无论是张载提出的“性与天道合一存乎诚”（《正蒙·诚明》）这个著名论题，还是朱熹所说的“天地之道可一言而尽，不过曰诚而已”（《中庸章句》第二十六章），“凡应接事物之来，皆当尽吾诚心以应之，方始是有这个物事”（《语类》卷二十一），抑或是王阳明提出的“诚是心之本体”、“求复其本体，便是思诚的功”、“诚意只是循天理，虽是循天理，亦着不得一分意”（《传习录上》）等，都未能出其右。

至于“忠”，“中心为忠，在古有训。盖以忠为中心，则中心云者，无所偏倚之义也。无偏倚，斯为天下之至平。……如能守忠之义，则凡事准乎公理，无畸轻畸重于其间”。“忠”须以“理”为其内容，在这一点上，“忠”与“诚”是一致的，“忠与诚皆是实理”。“一心之谓诚，尽心之谓忠。诚是心之本主，忠又诚之用处。用者，只是心中微见得用。”（《朱子语类》卷第二十一）“‘诚’字以心之全体而言，‘忠’字以其应事接物而言，此义理之本名也。”（《朱子语类》卷第六）基于此，我们可以看出，“忠”与“诚”之间有着不可分割的联系，“诚”是体，“忠”是用。“诚”与“忠”都是“实理”，二者从不同方面体现着对“天理”的贯彻。

综上所述，我们可以清楚地看出：“忠”“诚”是天道的本质，世界万物得以生成的基础，是宇宙规律性的存在，又是贯通“天”“人”，实现天道与人道、自然与人为相通相类和统一的桥梁和纽带。它不仅是中华民族几千年来的基本遵循，而且在建设生态文明、建设美丽中国、实现中华民族伟大复兴的今天，仍将体现出全新的价值和意义。

四、忠诚是秩序的基本要素

忠诚所关涉的范畴非常广泛。理论上它几乎涵盖了哲学的全部领域，也就是说，忠诚与本体论和宇宙论、心理学、自然神学、伦理学、经济学、政治学密切关联。实践中，“忠诚则不仅仅是指一起行动，也不单单是指人们通常所看到的倾注了所有努力所取得的更大的成就。忠诚是和可靠性密切相关的”［11］。讨论忠诚之于秩序的价值，当以探讨忠诚、信任与秩序之间的关系为切入点。

（一）忠诚与信任

德国哲学家爱德华·封·哈特曼认为，“忠诚被理解为一种值得信任的行为举止，即一种配得上信任并唤起了信任的行为举止，因为它不会欺骗那个赐予此信任的人”。哈德曼进一步指出：谁坚持为意志所把握之物，谁毫不动摇地固守已联结的关系与纽带，谁在已踏上的道路上持续前行，谁坚忍不拔地维持业已形成的机制、伦常和习惯，在他那里，人们便会知道他们能从他那里期待些什么，人们可以相信他不会使那些在他那里被设定的、根据他的当下喜好来估算的期待落空。因而忠诚是在人格和实事方面意愿取向的持续性；它一方面表现为在喜好、举止和习惯方面的恒常性，另一方面则表现为对人、机制、伦常和区域性的忠实，两者在保守主义中得到统一［12］。

在哈德曼看来，忠诚与信任紧密关联，持续性和恒常性是信任的特性，也是忠诚的特质，由此衍生出人们对忠诚和信任具有可预期性和可预测性的特点。上述特征不仅将忠诚与信任统一起来，同时，对忠诚而言，这种持续性和恒常性则表现为无论是对人，还是对一种机制，都能达到情感上和行为习惯上的忠实统一。这与罗伊斯对忠诚的定义，即“一个人用一腔心愿的、实际的而且彻底的专忱对待一种主义，那便是忠。一个人要忠诚，首先他必须有某种主义为他忠的对象；其次他得自愿地彻底地专忱奉献这个主义；其三他长久地实际地稳稳定定地为他的主义效劳，把这专忱表现出来”，具有一致性［13］。

休谟在《人性论》中对忠顺的论述，是基于正义与非正义的角度，着力于解析人们为什么要忠顺，尤其是人们为什么对政府忠顺的问题。休谟认为，当人们观察到社会对于他们的共存是必不可缺的，并且发现，如果不约束他们自然的欲望，便不可维持一种自然的交往，这时他们便发明了稳定财物占有、根据同意转让所有物和履行许诺的三条基本的自然法则。如果不遵守这三条基本的法则，他们便不可能维持任何一个社会。政府在其刚成立时，自然也被人假设为由那些法则，特别是由那个关于实践许诺的法则，得到它的约束力的。休谟在这里所提出的人类所发明的三条基本自然法则，无一例外都与信任紧密关联，其中的“履行许诺”则直指信任问题。因此，休谟的忠顺理论也是与信任紧密关联的。

信任，通常是相信而敢于托付的意思。德国汉堡大学教授扬·菲利普·雷姆茨玛指出，当一个人恪守诺言、说到做到时，他是“值得信赖的”。但是这还不够，单单可推算性不会使一个人成为值得信赖的人。“对于值得信赖而言，重要的不仅仅是一个人说到做到，而且同样重要的是，特定的事情，他不说，也不去做。”“重要的不仅仅是，我们知道从他那里期待什么，而且很重要的还有，我们知道，我们应该确保他肯定不会做什么。因此，在某些情况下，某人不会做某事，这种担保本身就会破坏信任。”［14］

在现实生活中，我们可以深切地感受到或观察到，可期待性和确定性——值得信赖——作为一种品质，是忠诚的重要表征。美国学者艾瑞克·费尔滕对此有深入的观察和认识，他指出：想象一下，现在让你去走钢丝，你去还是不去？如果下面没有救生网，你可能会很明智地选择不走。如果下面铺了救生网，你会很愿意尝试一下。如果你没有掉下来，成功地走完了钢丝，你可能会说，在通过钢丝绳的过程中，那个救生网对你没有任何实质的帮助。但是，你不要忘了，虽然你没有用到救生网，但它一直在那儿，一旦你需要救助时，它会立即发挥作用，这也是你一开始勇于尝试的原因所在，是这张救生网赋予了你勇于尝试的权利。忠诚，就是我们为我们的朋友撑起的这张救生网。即使他们从来不需要我们去救助他们，但他们知道，我们时刻在那里，这是他们的权利。也就是说，只要朋友给予了我们信任，我们就应该尽可能地表达我们的忠诚。如果我们不能自始至终地保有我们的忠诚，那还不如一开始就不要作出承诺，否则事情会变得更加糟糕。如果人们知道有一张救生网在那里，就会对其有所期待，但只有当他们跌落时，他们才会去寻找。只有我们充分相信托起救生网的人，这张网才会给我们以信心，这也是我们给予那些可以信赖的人的最高赞扬［15］。

（二）忠诚与秩序

忠诚不仅作用于我们的日常生活或个体生活，更是社会得以存续、秩序得以实现的条件和基础。申言之，之所以说忠诚是人类社会公序良俗的基础，就是因为秩序所追求的目标与信任和忠诚的特质具有某种内在的、必然的联系。

所谓秩序，指在自然进程和社会进程中都存在着某种程度的一致性、连续性和确定性。秩序要素所关注的乃是一个群体或政治社会对某些组织规则和行为标准的采纳问题。这些规则和标准的目的就是要给予为数众多却又混乱不堪的人类活动以某些模式和结构，从而避免发生失控的动乱［16］。世界上的万事万物都有秩序，没有秩序的事物是不可能存在的，无论是物理世界、心理世界，还是社会世界，都是如此。就社会世界而言，秩序所关注的是规则和控制，设定规则和控制的目的则是确保整个社会在发展过程中保持某种程度的一致性、连续性和确定性，从而使生活在该秩序范围内的人对社会和他人能够形成正确的预期和预测，进而产生一定的安全感。

人总是期望过上有秩序的生活，秩序是人们的一种理想，是人们所追求的一种至善，“虑患防危，以期秩序安宁，乃人类生活中不可少之事”［17］，因此，亨廷顿甚至将其视为最高的善：“首要的问题不是自由，而是创建一个合法的公共秩序。很显然，人类可以无自由而有秩序，但不能无秩序而有自由。”［18］秩序理念是人类生活中的一个重要理念。人们因为具有秩序理念而自觉地去发现秩序、建构秩序，以免社会陷入无序状态，以便让所有人都过上有序的生活。“历史表明，凡是在人类建立了政治或社会组织单位的地方，他们都曾力图防止出现不可控制的混乱现象，也曾试图确立某种适于生存秩序的形式。这种要求确立社会生活有序模式的倾向，绝不是人类所作的一种任意专断的或‘违背自然’的努力，而是深深地植根于整个自然结构之中，而人类生活则恰恰是该结构的一个组成部分。”［19］社会秩序是人类生存和发展的保证和必要条件，人类天然地具有对“秩序”的需求。“脱离了社会秩序就没有人的存在，人只能通过社会秩序来发展自己的个性，并且随着社会的发展而发展。”［20］

然而，现实中个体的人都是互有差异的，这种差异是多方面的，而且在绝对意义上是无限的、普遍的。个体的差异、自利的本能、利益的差别、资源的有限，不仅会造成社会成员个体间的冲突，也是引发利益集团或社会团体之间矛盾的根源。因此，冲突是人类社会普遍存在的社会现象，“一定程度的社会冲突是无法避免的”［21］。尽管冲突对社会的进步与发展具有一定的推动作用，但是社会冲突对社会安全和社会稳定的破坏性更是不容忽视。只要存在着社会冲突，特别是存在着社会冲突不断扩大和激化的可能性，社会安全和社会稳定就会受到威胁，社会成员就会处于一种普遍的不安全感之中。因此，问题并不在于社会是否存在冲突，关键是如何对社会冲突予以适当调控，以满足社会共同体存在与发展的需要。人们为了满足生存的需要，必须确保社会运转具有某种程度的一致性、连续性和确定性。为此，所有社会团体的成员都需要依赖其他成员行为的可预测性。可预测性是通过对行为“规则”的共同理解实现的。“如果要将很多人的行为融为一体，大家必须知道谁在什么情况下应该做什么”［22］，从而建立一种相对恒定的人际关系模式，某种不同于动物界纯粹依赖强力的“人的规则”，秩序由此而产生了。“显然，在社会生活中存在某种秩序，某种一致性和恒久性，如果社会生活中不存在这样一种有序性的东西，那么，任何人都不可能有能力做好自己的事情或满足自己最基本的需求。”［23］

当代英国著名学者哈耶克则从主体活动的角度来把握社会秩序，他认为，“秩序”一词可以用系统论中的“系统”来替代。“秩序”是事物的一种状态，在这种状态中，事物各要素之间的关系极其密切，以至于只要根据对系统整体中某些特殊部分要素的认识，就能对其他部分形成正确的预期；社会秩序有赖于人类活动的有效合作，它在本质上意味着生活在这个关系结构中的行为者，可以有效地运用他们的知识，且能够极有信心地预见到他们能从其他人那里所获得的合作，他们的行动为正确的预期所引导。“社会活动的有序性展现于如下的事实之中，即个人能够执行一项一以贯之的行动计划，然而，这种行动计划之所以能够得到执行，其原因是他几乎在执行此一计划的每一个阶段上，都能够预期其他的社会成员作出一定的贡献……因此，所谓社会的秩序，在本质上便意味着个人的行动是由成功的预见所指导的，这亦即是说人们不仅可以有效地运用他们的知识，而且还能够极有信心地预见到他们能从其他人那里所获得的合作。”［24］

由此可见，可预期性、确定性是秩序形成的标志。但这种可预期性、确定性的实现，有赖于以忠诚、信任为条件和基础。没有相应的信任和基本的忠诚，就不可能有长远稳定的秩序。尽管人们对信任存在着广泛不一致的看法和认识，但是不可否认的是，如果没有忠诚、没有信任，社会就会陷入无序状态，人类也就没有基本的安全感。信任和忠诚是维持秩序的最基本要素，一些学者甚至认为“信任是社会秩序的根本”［25］。

具体到权力秩序的持续稳定，同样离不开忠诚和信任。前已述及，社会控制是社会团体的关键组成部分，没有社会控制就没有“社会”，因为“由于所有社会组织都是通过控制过程而维系延续的，社会控制是有机社会生活的天然组成部分”［26］。正是基于人类社会有控制社会冲突的要求，不致在无序的争斗中把自己和社会消灭，国家才应运而生。尽管在关于国家产生的理论上有应然和实然之说，但任何一种权力秩序的建立都应有其正当性的理由，即就经验层面而言，权力秩序应得到社会的普遍认同和尊重；就理性层面而言，权力秩序应经过道德哲学论证而取得合理性，如此才能持续稳定。而这其中，信任和忠诚是不可或缺的。休谟的忠顺理论对此有明确的阐述，他认为，人们为了更大的利益许诺服从和忠顺政府，这是政府存在的根据；而同时，人们许诺服从和忠顺政府是有条件的，这就是人们对自己的政府有基本的信任，相信政府会给他们带来可期待的安全和保障。

如果说休谟的理论是建立在社会契约论这一假定基础上的，那么，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中则为我们明确揭示出：“国家是承认：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”［27］要想缓和冲突，把冲突保持在“秩序”的范围以内，如果缺失信任和忠诚，没有民众的支持性行动，是不可能实现的。“一个系统（经济的、法律的或政治的）需要信任作为输入条件。没有信任，系统就无法在不确定性和有风险的环境中刺激起支持性行动。”［28］事实上，所有的权力秩序，“甚至是最野蛮、最专制的政府，都试图让公民相信，他们应当服从政治法规，而且当权者可以合法地运用强制手段来实施这些法规”［29］。

总之，任何一种秩序的形成都以可预期性、确定性的形成为标志，但这种可预期性、确定性的实现，又是以忠诚、信任为条件和基础的。如果没有以持续性和恒常性为特质的忠诚，没有信任，就不可能有所谓的可预期性和确定性，秩序也只能是水中月、镜中花。