论马克思的个人概念的生成——以《德意志意识形态》为文本依据

蔺庆春

(中国政法大学 马克思主义学院，北京 100088)

以“现实的个人”为根本规定性对人进行界定，是马克思在哲学史上的革命性变革。马克思的“现实的个人”，不同于以往哲学家对于人的界定的抽象性、孤立性和观念性，强调和突出人的感性、对象性、能动性、现实性、历史性和完整性，其根本内涵是在与鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈等青年黑格尔派思想交锋的过程中确立起来的，同时吸收和借鉴了黑格尔哲学关于人的理解的积极因素。马克思个人概念的形成过程，在《德意志意识形态》中得到了完整的体现。

新近出版的MEGA2I/5卷的附属材料卷的“导论”，明晰了“德意志意识形态”各个组成部分的写作情况，为我们把握马克思个人概念的形成过程提供了明晰的思想线索。“导论”部分系统交代了“德意志意识形态”手稿的写作过程，否定了曾被广泛接受的关于《德意志意识形态》现有文本的编排顺序是以马克思恩格斯各部分内容写作的时间顺序为依据的观点。[注]张一兵是这一观点的持有者之一，他认为，在《德意志意识形态》各个章节的写作顺序上，马克思先写了第一部分，对费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳进行共同批判，来“界化他们已经获得的新世界观与被超越的‘德意志意识形态’的根本异质性”，而后才生出想法写作第二、三篇，因此，删去了第一部分手稿中有关鲍威尔和施蒂纳的内容，并将之作为第一篇的第一部分(张一兵：《文献学语境中的广义历史唯物主义原初理论平台(代译序)》，广松涉编注《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，南京大学出版社2005年版，第4、5页)。事实恰恰相反。根据“导论”部分的介绍，一方面，马克思和恩格斯并没有计划撰写一部名为《德意志意识形态》的著作。[注]构成现在《德意志意识形态》主体内容的是17篇手稿和1个出版物。这些手稿是马克思、恩格斯、赫斯等批判青年黑格尔派和“真正的社会主义”的文稿。马克思和恩格斯原计划以季刊的形式分两期出版，其中第一期集中批判青年黑格尔派，第二期集中批判“真正的社会主义”。出于种种原因，这一出版计划夭折了(Ulrich Pagel, "Einführung", In: Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA), Apparat, De Gruyter Akademie Forschung, Berlin: 2017,S. 725.)这就与马克思在《政治经济学批判。第一分册》“序言”中所说及的“两厚册八开本的原稿早已送到威斯特伐利亚的出版所”(《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第414页)的说法相吻合了。另一方面，在“德意志意识形态”手稿写作之前，马克思已经与鲍威尔公开论战了多个回合[注]聂锦芳和李彬彬主编的《马克思思想发展历程中的“犹太人问题”》(中国人民大学出版社2017年版)一书将马克思与鲍威尔的思想交锋归结为三次。，《论犹太人问题》和《神圣家族》都是马克思在这一长期论战过程中写下的重要著作。随着1845年2月《神圣家族》的出版，马克思与鲍威尔的论战“达到了高峰”。之后，马克思恩格斯在鲍威尔的回应——《评路德维希费尔巴哈》一文发表之后就开始写作“德意志意识形态”手稿中的鲍威尔批判部分。而对于施蒂纳，在1844年10月《唯一者及其所有物》出版后，马克思一直对之持一种批判的态度，并写作了相关的批判文章。在与鲍威尔和施蒂纳尤其是和施蒂纳进行思想交锋的过程中，马克思和恩格斯的历史观愈加明晰，于是他们打算正面阐述自己的理论，而阐述自己理论的批判对象就选择了费尔巴哈，因为他们认为费尔巴哈较之于其他青年黑格尔派，真正从思想上“向前迈进了一步”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第514页。。因此，他们从“圣麦克斯章”中抽取出来一部分内容，与早期同鲍威尔论争的文稿笔记一起，形成了现在的“费尔巴哈章”的底稿。也就是说，在“德意志意识形态”手稿写作的初始，马克思并没有打算专门与费尔巴哈进行论战。激起马克思写作动机的另一个原因是鲍威尔等将马克思指认为费尔巴哈思想的追随者，所以，他们觉得有必要专门写一篇文章来正面陈述自己的观点，澄清自己与费尔巴哈的思想关系。[注]Ulrich Pagel, "Einführung", In: Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA), Apparat, De Gruyter Akademie Forschung, Berlin: 2017,S. 725-734.这也就应了马克思在《政治经济学批判。第一分册》“序言”中所提及的，“我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立……把我们从前的哲学信仰清算一下”[注]《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第414页。。因此，作为“德意志意识形态”手稿第一卷第一章的“费尔巴哈章”，在成稿时间上是在“圣布鲁诺章”和“圣麦克斯章”之后的。从鲍威尔到施蒂纳，再到费尔巴哈，随着马克思对于青年黑格尔派的批判的不断深入，马克思的个人概念也在不断地清晰和深化。

一、 “自我意识”、“类”与“唯一者”

在“德意志意识形态”手稿中，马克思分别批判了鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈在关于人的理解和界定上的差异和局限。鲍威尔将人理解为“自我意识”。在他看来，“自我意识的哲学”是唯物主义的真理，自我意识是“宇宙”，是“对斯宾诺莎实体之谜的解答”，自我意识“创造了世界，创造了差别”。[注]鲍威尔：《布鲁诺鲍威尔言论选》，《马克思主义研究资料》，人民出版社1982年第6辑。在其根本性上，鲍威尔的“自我意识”哲学，是向近代以来尤其是是康德、费希特以来所开启的作为德国观念论传统的“主观性哲学”的回归。[注]韩立新：《客观性哲学的重建及其意义——以黑格尔、鲍威尔和马克思的思想发展为主线》，《哲学动态》2017年第10期。他从自我意识这一主观性概念出发，试图对黑格尔哲学中的实体进行消解。马克思批判了鲍威尔的这一做法。在马克思看来，鲍威尔只不过是在重复黑格尔《精神现象学》中的理论观点，只是他试图将“个性”概念“偷运”进来，但没成想，这个偷运进来的个性只不过是“思维中的人的自我区别”的结果，本质上仍然是一种思辨性的概念抽象。[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第93-94页。鲍威尔的自我意识哲学只不过是“以漫画形式再现出来的思辨”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第253页。，是“以自我意识和精神”代替现实的人的错误做法，缺乏对于“现实的人及其各种关系”[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第93页。的认知。

施蒂纳将人界定为“唯一者”。在他看来，费尔巴哈揭穿了宗教的神圣外衣，将人的精神本质收归人自身。但施蒂纳并不同意费尔巴哈的观点，他批判了将“精神”等同于人的本质的说法。一方面，施蒂纳认为，不同质的东西不可交融。“精神，即神，不与尘世的东西和尘世关系打交道，而仅仅与精神和精神关系打交道”，“精神是精神世界的创造者”，“精神只有与精神一类即它的被创造者在一起才是实在的”，“精神的创造物”不过是“各种精神”。[注][德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第29-30页。另一方面，施蒂纳反对将人加以本质化规定的做法。在他看来，作为本质，也即规范性的人的东西以观念的形式加以表征，是一种非常明确的纯粹精神性的产物，这种精神性的产物也是精神的一种，它和精神一道归属于精神世界，这种精神世界作为一种彼岸世界，区别于尘世的世界。[注][德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第35页。施蒂纳还进一步否定将道德作为人的本质的做法。他认为，以道德规定人和以宗教规定人一般无二，只不过是“在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮”[注][德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第51页。。施蒂纳整个哲学体系的基点是“每个人均是利己主义者”[注][德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第198页。，这也是施蒂纳对于人加以界定的根本依据。概括地来讲，作为等同于“我”的“唯一者”的内涵可以归结于三点：(1)“我”作为“唯一者”，是一个纯粹孤立的个体。(2)“我”是“我”的一切的创造者。施蒂纳将“我”看作是“创造性的无”，“创造性”是“我”的根本特点。(3)“我”高于一切。施蒂纳始终从主体的视角出发，以个体内在的主观世界去审视外在的客观世界，将“我”之外的他者都看作与“我”相对立的存在。

对于施蒂纳，恩格斯和马克思一开始稍有不同。恩格斯对于施蒂纳非常赞赏，认为施蒂纳是“自由人”小组成员中“最有才能、最富独立性和最勤奋的人”。他肯定了施蒂纳对于费尔巴哈作为“类”的人的批判的正确性，并指出了《唯一者及其所有物》一书中的“利己主义的人”转向共产主义者的必然性。[注]《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第328-331页。马克思对施蒂纳则一直持批判的态度。在1845年1月20日写给马克思的回信中，恩格斯提到非常赞同马克思对于施蒂纳的《唯一者及其所有物》的看法，但非常可惜，马克思写给恩格斯的那封信没有保存下来。不过看过马克思评《唯一者及其所有物》的信的恩格斯同时提到，赫斯《最后的哲学家》一文与马克思“表明了同样的意见”[注]《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第334页。，这就为推断马克思对施蒂纳的态度提供了思路。在《最后的哲学家》一文中，赫斯将施蒂纳的“唯一者”视为“社会的动物界利己主义”者，其现实表现在“基督教——小商人世界”中达到顶点，自身“不具有任何内容”，唯独具有贪婪的本性，吞噬包括货币乃至“类的人”、人类的“精神”、人类的“本质”等在内的一切“他在”，却从不创造“他在”。这样的自私自利者，将自身设定为类本身，与人类全体处于根本性对立状态。[注][德]莫泽斯·赫斯：《最后的哲学家》，《赫斯精粹》，邓习仪编译，南京大学出版社2010年版，第192、193页。按照恩格斯的说法，赫斯对施蒂纳“唯一者”的态度与马克思是一致的。

费尔巴哈将人理解为“类”，费尔巴哈的哲学是人本主义哲学，同时也是一种感性的哲学，将思想和观念的根基重新奠基于“现实的人”，并把“感性对象性”作为“现实的人”的根本特征。他认为，作为主体的真正最实在的存在的人，“从思想之对立物，即从物质、实质、感觉中产生出思想，并且，在通过思维过程来规定对象以前，先与对象发生感性的”关系。[注][德]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华等译，商务印书馆1984年版，第15页。这就点明了观念和现实之间的关系，也戳穿了形而上学的神秘外衣，不是思想决定现实，而是现实产生思想。费尔巴哈反对形而上学的绝对性和神秘性，主张“真正的哲学不是创作书而是创作人”；“哲学应该把人看成自己的事情，而哲学本身，却应该被否弃。因为只有当它不再是哲学时，它才成为全人类的事”。[注][德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》(上卷)，荣震华等译，商务印书馆1984年版，第250页。同时，费尔巴哈认为，“只有有血有肉的、人化了的哲学才是真正的哲学”[注][德]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华等译，商务印书馆1984年版，第15页。。在新哲学的构建中，费尔巴哈决心“无条件地弃绝一切绝对的、非物质的、自我满足的、由自身汲取素材的思辨”，并把自己的思想“建筑在只有借助感官活动才能经常不断地获得的材料上面”。[注][德]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华等译，商务印书馆1984年版，第13-15页。在这一番信誓旦旦的表态中，可以深切地感受到费尔巴哈瓦解思辨哲学的雄心壮志。他不再沿袭德国哲学家从精神理解人的传统，而是强调人的感性和肉体性本质，把感性看作是认识的起点和真理的标准。费尔巴哈所倡导的感性，是“立于自身之上的、实证地以自身为基础的直接性”[注]吴晓明：《形而上学的没落》，人民出版社2006年版，第299-300页。，通俗一点说，就是一种直观感受性，中间不夹杂任何中介环节的最直接的感受性。

较之于鲍威尔和施蒂纳，费尔巴哈对人的界定虽然具有巨大的思想进步性，但也有自身的缺陷和不足。“费尔巴哈设定的是‘人’，而不是‘现实的历史的人’。”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528页。这种人，停留于对现实的人的静态的经验直观的基础上，只是一种基于生物学层面上的感官及身体的感受，是建立在二元对立基础上的一种机械性的被动的感受性活动，缺少历史性和能动性。正因如此，费尔巴哈建立在感性对象性基础上的“现实的人”，只能被看作一种抽象的类而不具有现实性。人与自然的二元对立，实质上是作为人的类与自然的一种对立。这种类和自然最终都只能停留于主观设定中，无法落到现实的生活中。从缺少能动性的角度来说，费尔巴哈一度倒退到了康德以前的唯物主义水平，这也是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确点明了的。费尔巴哈认为，作为现实的人，在思维规定对象之前，就已经与对象发生感性的、“受动的、领受的关系”[注][德]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华等译，商务印书馆1984年版，第15页。。这一观点彻底泯灭了作为感性主体的人的能动性，从而陷入了一种机械的、被动的、静止的感受主义。

在马克思看来，青年黑格尔派在对人的把握方面，虽然具体称谓上有变化，但都没有跳出黑格尔的理论体系，“实体”、“自我意识”、“类”、“唯一者”、“人”都只不过是黑格尔范畴的直接使用或变形。[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第514页。他们虽然认识到了宗教、概念、普遍的东西对世界的统治所导致的人的不自由状态，但他们都把这一受奴役状况的原因归结于人的观念的异化和不解放，因此，试图通过思想批判活动，用“人的、批判的或利己的意识”替换人类头脑中的错误的现实观念来实现人的解放。在马克思看来，这些人在根本性上犯了同样的错误，那就是把“思想、观念、现存世界在思想上的独立化了的表现当做这个现存世界的基础”，没有发现哲学观念同现实、思想批判同物质环境之间的内在联系，缺乏对于“现实的人及其各种关系”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516页；《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1965年版，第93页。的认识。

二、从“具体的人”到“现实的个人”

克服德国观念论，尤其是青年黑格尔派哲学的思想局限，建构起自己的历史唯物主义哲学，对马克思来说，是一个漫长的思想过程。在这一过程中，马克思吸收借鉴了黑格尔法哲学关于人的界定的思想成果，将社会性、历史性、现实性纳入到了对于人的理解之中，有效克服了青年黑格尔派的思想局限，经历了从“具体的人”到“现实的个人”的思想转变过程。[注]参见蔺庆春：《黑格尔法哲学关于人的规定的双重路径》，《教学与研究》2017年第11期。将“现实的人”[wirklichen Menschen]，也即“具体的人”，作为“本来意义上的人”来理解，作为理论前提，贯穿于《德法年鉴》至《德意志意识形态》的整个写作过程，是马克思建构自己的哲学，以及批判德国思辨哲学的主要立足点。但在《神圣家族》及其以前的著作中，马克思对于人的考量主要还是停留在费尔巴哈式的、类层面的“现实的人”[Der wirkliche Mensch]的一般性设定，还不是个体性层面的“现实的个人”[die Wirklichen Individuen]。即使偶尔提到“现实的个人”[der wirkliche individuelle Mensch]，也不是作为唯物史观起点的“现实的个人”[die Wirklichen Individuen]。

在《黑格尔法哲学批判》一文中，“现实的人”[wirkliche Person](有人格的人)——不是“现实的人”[wirklichen Menschen](自然人)——多次出现。比如，在批判黑格尔关于君主制的观点的时候，马克思指出：“现实的人[wirkliche Person]——而且是人们[Personmen]组成国家——到处都重复表现为国家的本质。”[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第35页。其实，“现实的人”[wirkliche Person](有人格的人)的出现并不奇怪，因为在黑格尔的法哲学中，作为市民社会和国家分裂的结果，人过着两种相互对立的生活——尘世的生活和天国的生活。其中，作为市民社会成员的，在尘世的生活的人，也即私人、“具体的人”，在马克思看来相当于本来意义上的人。[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第46页。这种尘世生活中的人，用德语表示就是Menschen或Mensch。这种人[Menschen]，是凭借出生就可以获得的。[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第131页。而另一种生活在天国中的人，也就是公民，则是具有国家给定人格的人，也即Person，他们已经不再是原初意义上的Mensch，而是成为了具有人格[Persönlichkeit]的Mensch——尽管这种人格是外在的国家所给予的，其本身就是国家人格的一种体现。而《黑格尔法哲学批判》的写作焦点，就是对黑格尔国家观的一种批判，Person自然成为了讨论的重要对象。以Person为前提的“现实的人”[wirkliche Person]与国家是紧密相连的，“到处都重复表现为国家的本质”，而这里的国家是人们[Personen]组成国家。[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第35页。除此以外，《黑格尔法哲学批判》一文中的其它多数地方，在谈到“人”时使用的概念还是以mensch 或menschen为主。在马克思看来，人格的获取并不是单凭出生就可以实现的，不是“自然个体的产物”，而是一种社会的产物。[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第131页。这一点非常关键，关系到马克思对于人的实现路径的理解。

整体来看，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思对黑格尔的通过绝对精神或者国家对人[Menschen]进行掌控的做法持明显反对的态度。他认为：“黑格尔不是把国家推崇为人[Person]的最高现实，推崇为人[Menschen]的最高的社会现实，而是把单一的经验的人[Mensch]，把经验的人[Person]推崇为国家的最高现实。”[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第50-51页。这是马克思对于黑格尔君主制的批判，同时也可以看作是马克思对于黑格尔“国家决定市民社会”这一观点的批判。因为所谓的君主，所谓的王权，不过是国家或者与国家同等地位的绝对精神的抽象人格的现实承担者。“国家决定市民社会”所体现的，明显是一种主客颠倒的逻辑。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中，马克思既给出了关于“人”的多重界定，而且明确使用了“现实的人”[wirklichen Menschen]这一概念。关于人，马克思有很多非常精彩的论断：(1)“人[Menschen]不是抽象蛰居于世界之外的存在物，人[Menschen]就是人的世界，就是国家[Staat]，社会[Sozietät]。”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第3页。(2)“人[Menschen]的根本就是人[Mensch]本身。”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页。(3)在谈到德国解放时，马克思认为，在现实中不敢奢望有多大的可行性，唯一可能实现的就是宣布“人[Menschen]是人[Menschen]的最高本质”这一理论立足点。这样的“人”，就是出生所造就的感性的、现实的、活生生的人，一切外在的、作为人类意识成果的文化元素，都是以人[Mensch]为出发点而不断生成的结果。这是颠扑不破的真理，对于任何关于人的思考和把握的研究，都离不开这一根本性前提。关于“现实的人”[wirklichen Menschen]这一概念，马克思认为，德国人在现代国家思想形象的描述中，并没有将“现实的人”[wirklichen Menschen]纳入视野。之所以如此的原因，在于“现代国家”对于“整个的人”[ganzen Menschen]的满足，并没有顾及“现实的人”[wirklichen Menschen]，只是通过单纯的头脑虚构来实现。[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页。这里的“现实的人”与前面马克思关于“人”的理解，内在上是完全一致的。马克思没有人为地去为“人”增加哲学家自己构想出来的属性和本质，而是遵从“人”的本真状态。

在《论犹太人问题》一文中，马克思探讨的核心问题是“人的解放”问题。作为解放主体和被解放对象的“人”，马克思使用最多的还是Menschen或Mensch。比如，“任何解放都是使人[menschlichen]的世界即各种关系回归于人[Menschen]自身”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46页。。这进一步佐证了马克思对于“本来意义上的人”的理解。“本来意义上的人[den eigentlichen Menschen]”是“具有感性的、单个的、直接存在的[sinnlichen individuellen nächsten Existenz ist]人[der Mensch]”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46页。。这是在与“政治人”相区别的意义上来谈的。

《论犹太人问题》区别于马克思其他早期著作的地方之一就是提到了“现实的个人”概念。“现实的个人”在《论犹太人问题》中出现过两次，第一次出现在讨论人在市民社会和国家中的分裂生活——“天国”和“尘世”生活——的过程中，马克思把市民社会中市民的尘世的生活看作是“现实的个人”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第31页。[wirklichen Individuum]的生活；第二次出现在马克思所提出的“人的解放纲领”之中，“现实的个人”[wirkliche individuelle Mensch]被视为被解放的对象，也就是真正的人的解放中的“真正的人”。[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46页。

此外，在《神圣家族》和《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对于“人”和“现实的人”的界定，也基本上遵从了上述的概念使用特点。比如，在《神圣家族》中，对于“人”这一概念，马克思使用的是Mensch或者Menschen；对于“现实的人”这一概念，使用的是wirklichen Menschen。而在《1844年经济学哲学手稿》中，“现实的人”出现过四次[注]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第98、103、104、113页。，都是使用的wirklichen Menschen。

总之，在马克思的早期文本——从《德法年鉴》到《神圣家族》——中，主要论及的是一般性层面的“现实的人”，也即“具体的人”。这样的人，在其内在属性上并不等同于后来马克思在《德意志意识形态》中所提及的作为唯物史观起点的“现实的个人”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524页。[die Wirklichen Individuen]，还是普遍性层面的一般性的经验的人，还具有费尔巴哈类哲学的思想色彩。但同时也不可否认，附着人的个体性元素的“现实的个人”已经出现于《论犹太人问题》之中，那么问题也就随之而来了：通常意义上，我们把《德意志意识形态》看作是马克思唯物史观转向的起始之作，其中很重要的一个原因，就是马克思对于人的理解开始突破了费尔巴哈式的“类”的层面的“现实的人”的理解，而代之以“现实的个人”。那么既然《论犹太人问题》中已经出现了“现实的个人”，我们可不可以说唯物史观自《论犹太人问题》而始呢？答案必然是否定的。《论犹太人问题》和《德意志意识形态》虽然都提到了“现实的个人”，但从根本性上说，二者的思想内涵并不相同，或者说，马克思使用这一概念时的侧重点不同。《论犹太人问题》虽然注意到了“现实的个人”，但在理解上还停留于现象性的经验表述的层面，“现实的个人”等同于市民社会中的“私人”。因为在马克思看来，现实的个人的生活等同于市民社会中尘世的生活，也即作为市民的私人的生活，这种生活是以私人利益为主要争取目标的，人与人之间尔虞我诈，互为工具，为“犹太精神”所控制，是一种多数人的恶的状态。所以与其说《论犹太人问题》中马克思的“现实的个人”是马克思关于人的本真状态的理解，不如说是马克思对于市民社会中人的本真样态的界说。而《德意志意识形态》中关于“现实的个人”的界定则与此不同，马克思是在对一种有别于动物的普遍的人的本真样态进行界说，侧重点不再是自私自利的人的生活样态，而是人的生物性、生产性和个体性特征，是对于人及其活动和物质生活条件的一种统称。因此，尽管在《论犹太人问题》中提到了“现实的个人”，但马克思的唯物史观思想此时还没有成型，最多只能看作是唯物史观的萌芽状态。尽管如此，从《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《论犹太人问题》、《巴黎手稿》等马克思的早期著作中，我们已经可以看出，在马克思的视野中，“具体的人”作为“本来意义上的人”是具有个体性的，但是这一个体性如何建构，马克思没有明晰，但较之于鲍威尔的自我意识、施蒂纳的唯一者、费尔巴哈的类，已经是巨大的进步，为《德意志意识形态》中作为历史起点的“现实的个人”的登场作出了理论上的准备。

三、“现实的个人”及其根本规定性

作为唯物史观的诞生地，《德意志意识形态》一向被看作马克思哲学走向成熟的重要标志，在马克思主义哲学发展史上，占据着极为重要的理论地位。在这部著作尤其是《费尔巴哈章》中，马克思和恩格斯在批判以德国观念论为代表的唯心主义意识形态的基础上，较为系统地阐述了自己的唯物主义历史观。也正是在这部著作中，马克思明确提出，作为历史起点的是“现实的个人”[die Wirklichen Individuen]。这一“现实的个人”，区别于鲍威尔的“自我意识”、费尔巴哈的“类”和施蒂纳的“唯一者”，它克服了对人的观念性和抽象性把握，作为其根本规定性的“现实性”本身，既不是费尔巴哈的直观感受性，也不是鲍威尔和施蒂纳的主观抽象性，而是黑格尔市民社会层面的“具体的个人”， “现实的个人”在生产过程中借助感性对象性活动，在社会关系中自我确证和自我实现。这一“现实的个人”就诞生于《德意志意识形态》中。在《德意志意识形态》中，马克思明确指明，“有生命的个人(menschliche Individuen)的存在”是“全部人类历史”的第一个前提。[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519页。作为马克思唯物史观出发点的个人，既不是霍布斯等自然法思想家所理解的就其自然本性而言彼此孤立的纯粹个体性存在，亦不是德国古典哲学家所理解的作为自我意识本身的纯粹“人格”的个体[注]韩立新：《〈巴黎手稿〉研究》，北京师范大学出版社2014年版，第215页。，而是处于关系之中的，具有特殊性的，从事物质生产活动，感性的、对象性的“现实的个人”。

“以一定的方式进行生产活动的一定的个人[Individuen]，发生一定的社会关系和政治关系。……社会结构和国家经常是从一定的个人的生活过程中产生的。……这里所说的个人……是现实中的个人……是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第523-524页。在这段话中，马克思点明了“现实的个人”的四层内涵。首先，“一定方式的生产活动”，也即实践，是“现实的个人”的根本规定性。“现实的个人”不是一种直接性的存在，而是在生产实践中生成的，缺乏生产性实践活动的个人不能称其为“现实的个人”。这就与费尔巴哈的“现实的人”区分开来。费尔巴哈“没有从人们现有的社会联系……来观察人们……没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530页。，因此，费尔巴哈的“现实的人”是一种对象性的直观，缺少实践性、个体性和社会性的维度，不是社会关系的产物，他也没有认识到外在的自然其实是人的实践活动的产物。其次，“现实的个人”的生活过程是社会结构和国家得以产生的基础和前提，而不是相反。这让我们不得不想起在《黑格尔法哲学批判》中，马克思颠倒黑格尔国家与市民社会关系的做法，与此时马克思的观点完全一致。第三，“现实的个人”区别于“抽象的人”，不是一种抽象的理论设定，不是“想象中的那种个人”，不是源于启蒙主义的“抽象的个人”观念。马克思的思想虽然和启蒙思想有着千丝万缕的联系，都把个人作为理论研究的出发点，但又有着根本性的差异，这种差异就体现在对于主体的人的界定上。作为马克思社会实践和理论出发点的人，是具有社会性和个体性的“现实的个人”，而不是作为概念的形式上的“抽象的个人”。第四，“现实的个人”不是任性所主导的一个绝对的个体性存在，不是施蒂纳所言称的自私自利的“唯一者”，而是社会关系下的一种有限的存在。概括来讲，马克思“现实的个人”具有三重规定性。

(一)生产性活动也即实践是“现实的个人”的根本规定性。开始“生产自己的生活资料”，是人将自己与动物区别开来的标志。在马克思看来，“现实的个人”也即现实的、感性的人，不是单纯的、肉体的、动物性的、只把思想活动作为活动的人，而是立足于一定经济基础的，存在于一定的社会关系之中的历史的生成的人；其对于感性世界的理解不能诉诸于单纯的、静止的、感性的直观，也不能诉诸于单纯的感觉，需要在生产实践中实现对于感性世界的把握。“生产实践”是马克思区别于费尔巴哈“现实的人”之设定的关键。费尔巴哈建立在感性对象性基础上的“现实的人”之所以被马克思淘汰，是因为感性对象性是一种自然直观性，缺乏时间、历史和社会性维度，与之相应的，费尔巴哈的“现实的人”也缺少时间、社会和历史的维度，只能是一种静态的、抽象的人，不具有真正的现实性。而作为感性对象性活动的实践则正好弥补了感性对象性的缺陷。实践是在一定的物质生产条件下的生产性活动，以交往为前提，是一种物质性的、历史性的和社会性的活动，立足于实践基础上的“现实的个人”自然也先在地脱离了孤立的个体性，受其自身所生活于其中的社会关系和物质条件的制约和影响，呈现为历史性和社会性的产物。

(二)“现实的个人”是一种生成性的存在。作为生产性实践活动的产物，“现实的个人”始终处于动态的、不断丰富和自我展现的过程之中，我们很难以一种静态的切面的方式去把握和规定“现实的个人”。在人的动态的生成过程中，劳动，或者更准确地说生产实践，既是人的生成方式，也是作为“现实的人”的核心规定性。国内很多学者将马克思关于人的这种特殊的界定称之为哲学史上的“实践论转向”，主张“实践活动”不仅是人的思维的最本质和最切近的基础，而且是解决“思维和存在的关系问题”的最有效的途径。可以说，以实践为范式来分析和切入马克思哲学，非常准确地切中了马克思早期哲学中“现实的人”的能动性的一面，更为重要的，实践活动及其成果，作为从事实践活动的“现实的个人”的一种本质确认活动，促成了“现实的人”的个体性的生成。以个体形式存在的“现实的个人”开始进入理论的视野之中。

(三)个体性是“现实的个人”的重要特征。马克思作为起点的人“是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定的条件下进行的发展过程中的人[Menschen]”，也就是说，马克思充分肯定了现实个体的特殊性，或者说个性。现实的人不是流水线所生产出来的趋同的商品，而是具有多样性和丰富性、受到外在物质条件的影响和制约的个体。即使同一个人，在不同的物质生产条件下，也具有不同的现实状态。或许有人会说，这是否也说明马克思眼中的个体不具有独立性，是被物质生产条件所绑架的个体，甚至说人是物质生产条件的衍生物。这是不对的，这样的理解忽略了一个前提——物质生产条件的创造者是作为个体存在的现实的人，物质生产条件是个体的人的物质生产活动所创造出来的，二者是合二为一的——人既是从事物质生产活动的人，又是被物质生产条件所改造的人，而物质生产条件是人从事物质生产活动的产物。换句话说，所谓外在的物质生产条件是人的物象化活动(人确证自己本质的活动)的产物，是人的本质的另一种形式的呈现。外在的物质生产条件和居于该时代的人可以看作是一体两面的关系。这就是马克思为什么一方面说道德、宗教、形而上学和其他意识形态以及与它们相适应的的意识形式都是现实的物质生活的反应，另一方面又说它们只不过是人的思维的产物的原因之所在。

马克思的个人概念的生成过程即从“具体的人”到“现实的个人”的转变过程，是马克思吸收黑格尔思想中的积极因素，克服费尔巴哈的类哲学和青年黑格尔的观念论哲学的理论弊端，从个体性入手，结合生产性实践活动，进行人的现实性演绎的过程。这一过程，是认识和理解马克思在西方哲学史上所实现的革命性哲学变革的重要切入点。正是以生产性实践活动为根本规定性的“现实的个人”的提出，将马克思与西方形而上学传统明确地区分开来。