简述谭嗣同《仁学》中的启蒙思想

王 晗

《仁学》一直以来都是谭嗣同思想研究的重点，对于《仁学》研究而言，历来都是侧重于哲学、宗教等方面。关于《仁学》中启蒙思想的研究，在魏义霞教授的《谭嗣同哲学思想研究》一书中，以四章的篇幅从不同的角度进行了详细的探讨，此外，还有少量论文专门论述了《仁学》中启蒙思想的各个方面。而思想启蒙作为《仁学》的主题之一，对其专门进行探讨，是挖掘《仁学》思想价值和研究谭嗣同整体思想的重要渠道。有鉴于此，本文立足于当前谭嗣同思想研究的成果，着重分析了在救亡图存和思想启蒙的时代主题下，谭嗣同《仁学》中启蒙思想的特质。

一、对封建纲常伦理的批判

作为维新派的代表人物，谭嗣同将批判的重点主要集中在封建政治制度及封建纲常伦理方面。在《仁学》一书的自序中，谭嗣同提出：“网罗重重，与虚空而无极；初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗”［1］290的说法。谭嗣同认为现世之中充斥着种种网罗，这些网罗将人束缚在一重又一重的利禄、文章、纲常之中。

正是基于上述理念，谭嗣同在《仁学》一书中对封建纲常伦理进行了猛烈地批判，从根本上否定了中国封建社会中伦理道德和纲常制度的合法性。他认为以“三纲五伦”为表现的封建纲常伦理在两千年来的中国封建社会中造成了无数君桎臣、官轭民、父压子和夫困妻的惨祸，是封建君主用以欺压人民的工具。

在谭嗣同看来，中国的封建纲常伦理在其来源上本身就不具有合法性，他认为，封建纲常伦理来源于人与人之间关系的错误判定：“亲疏者，体魄乃有之。从而有之，则乱而从之。若夫不生不灭之以太，通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？亲疏且无，何况于乱？”［1］312谭嗣同认为，亲疏关系是人囿于体魄之见，不能洞察世界本原而造成的。谭嗣同在《仁学》的《二十七界说》中论述：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”［1］292另外，在谭嗣同的哲学体系中：“遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。其显于用也，孔谓之仁……法界由是生，虚空由是立，众生由是出。”［1］293-294仁即“以太”，为世界的本原，是构成一切事物的始基，同时也是联系一切事物的介质。因此，从不生不灭的“以太”的角度来看待，人本身就与天地万物及他人相互贯通。无论是人与物之间，还是人与他人之间，都不存在亲疏远近的差别。在此，无论是自我还是他人，都可以通过“以太”而与天地万物相互贯通。人的个体差异通过“以太”来达到与他人及万物的统一，因此自我与他人之间的关系从本体论的角度而言是平等的，进而证明了封建纲常伦理中人的等级差异是非法的。就中国近代而言，“第一次从本体哲学的高度系统论证平等的非谭嗣同莫属。”［2］237

谭嗣同认为，人与人之间亲疏远近的差别作为封建纲常伦理的基础，是由错误的判断而产生的：“分别亲疏，则有礼之名。自礼明亲疏，而亲疏于是乎大乱。”［1］312在区分了人与他人之间的亲疏关系之后，便会产生伦理关系，当用固定的伦理关系来规范个人与他人之间关系的时候，个人与他人之间本然的关系就会变得混乱。基于以上对于亲疏关系和封建纲常伦理的论述，谭嗣同得出结论：“礼与伦常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁。”［1］312封建社会的亲疏关系和纲常伦理是仁异化的结果，在此，谭嗣同否定了作为封建社会根基的封建纲常伦理的合法性。

对于“三纲五伦”之首的“君为臣纲”，谭嗣同从“君”与“忠”两个方面对原有的封建道德作出了重新解读。从“君”的方面来看：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君……君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。”［1］339在人类诞生之初，本来是没有什么君民之间的等级差异的，所有人的地位都是平等的，都是民。由于人民不能够有效地自我治理，于是大家推举出来一民为君。因此，所谓的君主，是一个为民办事、服务的角色，而臣则是帮助君来办事的角色。因为君是人民共同推举出来的，所以人民拥有选择和废除君主的权力。谭嗣同对于君民关系的论述，将君主置于为民办事的位置，打破了君权至上的传统观念，否定了君权天授的神圣性。谭嗣同的这种论述既是对君民关系的重新解释，又为改变君主专制统治提供了理论上的依据。从“忠”的方面来看：“古之所谓忠，中心之谓忠也。抚我则后，虐我则仇，应物平施，心无偏袒，可谓中矣，亦可谓忠矣。君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。”［1］340在谭嗣同看来，“忠”应当是“中心”的意思，即对于事理的判断取舍，心中无所偏袒。如果君主倒行逆施为独夫民贼，臣下尚且以愚忠来对待，那么便是辅桀助纣。谭嗣同还认为，三代以下几乎所有的忠臣都是君主压迫人民的帮凶。谭嗣同对“忠”的重新阐释，是对作为封建纲常伦理基础之一的忠君思想的颠覆。谭嗣同对“君”和“忠”的论述，不仅从根本上否定了“君为臣纲”的封建伦理秩序，而且还从思想观念层面对忠君思想进行了清除，是对封建纲常伦理的有力批判。

谭嗣同从自身的哲学体系出发，大胆地对“父为子纲”的封建教条做出了驳斥，“与明清之际早期启蒙思想家相比，中国的启蒙历程向前推进了一大步，集中体现便是直接向‘父为子纲’发起进攻。”［2］269谭嗣同指出：“至于父子之名，则真以为天之所合，卷舌而不敢议。知天合者，泥于体魄之言也，不见灵魂者也。”［1］348谭嗣同认为人们之所以被“父为子纲”的教条所束缚，是由于人们只见到了人与人之间的体魄关系而不能够上升到灵魂高度的原因。在谭嗣同看来：“即体魄之至粗，为筋骨血肉之属……皆用天地固有之质点粘合而成人。及其既敝而散，仍各还其质点之故，复他有所粘合而成新人新物。”［1］308人的体魄是由质点构成，当人的体魄死亡之后仍旧还原成各种质点再形成新的人或物。相对于体魄而言，灵魂则不同，一方面：“同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人，为动物，为植物，为金石，为沙砾水土，为屎溺，乃谓惟人有灵魂，物皆无之，此固不然矣。”［1］310另一方面：“知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。”［1］311人与物都有灵魂，都是“同一大圆性海”的一部分，灵魂是以太不生不灭之知，因此也具有不生不灭的性质。从灵魂方面来看，父子之间的地位是没有差别的。另外，谭嗣同认为：“子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也。”［1］348可见，谭嗣同认为，人类社会中关系的界定应该从本体世界来判断，而不应该从现象世界来判断。从本体世界而言，父与子都为天之子，二者的关系地位应该是平等的，因此“父为子纲”的教条是错误的。谭嗣同对“父为子纲”的批判，是对父子关系的重新界定，从本体论方面逻辑地论证了父子之间的平等地位，是一次极为大胆的思想突破。谭嗣同对“父为子纲”的批判冲破了中国封建社会根深蒂固的父权思想的枷锁，是对传统封建家长制的有力驳斥，是在父子伦理方面认识的一大进步。

关于“夫为妻纲”，谭嗣同认为：“夫彼之言天合者，于父子固有体魄之可据矣，若夫姑之于妇，显为体魄之说所不得行，抑何相待之暴也？”［1］348如果“父为子纲”的产生是依据父子之间的血缘关系，那么“夫为妻纲”的出现则显得毫无道理，夫妻之间连血缘关系尚且没有，丈夫对于妻子的压迫相对于父子之间来说就显得更加黑暗。“本非两情相愿，而强合漠不相关之人，挚之终身，以为夫妇，夫果何恃以伸其偏权而相若哉。”［1］348-389对于封建社会的夫妻而言，二者之间本来就非两情相愿，使两个漠不相关的人强行结合，进而使得妻子被丈夫终身禁锢，这种对丈夫的偏袒和对妻子的漠视是何等的残酷。在谭嗣同抨击了封建纲常伦理对妇女的摧残之时，表现了他对女权的尊重，对夫妻平等、男女平等的呼唤。

谭嗣同认为，“五伦”之中只有朋友之间的关系才是最为贵重而且值得保留的。“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！顾择交何如耳。所以者何？一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次。余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。”［1］349-350在处理朋友关系时，平等、自由、节宣惟意这三个要素凸显了人与人之间的平等地位和每个人的自主权。相对于朋友之间的关系来说，兄弟之间的关系为次，而其余的伦常关系都被“三纲”所戕害，在这种伦常关系束缚下的人民无异于身处地狱之中。“而四伦咸以朋友之道贯之，是四伦可废也。”［1］350在谭嗣同看来，以君臣为首的“四伦”关系当彻底废除，并将朋友之间的伦常关系贯彻到君臣、父子、夫妻、兄弟之中，最终实现人人平等的理想。谭嗣同对于传统封建道德中“五伦”的取舍和将朋友之间的伦常关系贯彻到其余“四伦”之中的说法，无疑是对封建纲常伦理和人与人之间地位的大胆改变。这种改变实则是对传统伦理关系中，人与人之间不平等地位的控诉，是对封建社会意识形态、封建社会传统道德和社会制度的变革。

谭嗣同对“三纲五伦”的批判有力地打击了中国封建社会中君权、父权、夫权的权威，否定了中国封建社会中君权、父权、夫权的合法性，冲击了封建纲常伦理的理论基础。谭嗣同将封建纲常伦理视为束缚和压迫人民的网罗，肯定了人民废除君主和发动改革的权利，宣扬了人人平等的思想。谭嗣同的这种思想不仅是对封建君主专制的颠覆，而且是对封建家长制的颠覆。谭嗣同的启蒙思想表现了对平等权利的渴望，具有启发人民觉悟的巨大进步意义。

二、平等、民主——三教的共同教义

谭嗣同在《仁学》中将佛教、孔教、耶教进行了比较：“佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教则既昌明矣，孔教亦将引厥绪焉，而佛教仍晦盲如故。”［1］333就时间上来说，佛教出现最早，却出路不明；孔教位列其后，已经出现了蓬勃发展的苗头；耶教出现最晚，且最为昌盛。“佛教大矣，孔次大，耶为小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。”［1］333从教义上来看，佛教的教义最为宏大精深，孔教次之，耶教又次之。在谭嗣同看来，这种情况的出现是由于三教的推行必然是一个由浅入深、由低到高的逐渐递进的过程。“虽然，其差如此，而其变不平等教为平等则同。”［1］333虽然三教表面上看起来有高下之分，但是，三教变不平等为平等的理念却是相同的。“凡教主之生也，要皆际其时，因其势，量众生之根器，而为之现身说法。”［1］334并且，谭嗣同认为，这种高下之分是由于三教教主因势传法，从不同的时间及社会现状出发，因为拯救时弊的需要，所以才阐述了不同的法门。

谭嗣同进一步解释说：“孔之时，君子之法度，既已甚密而孔繁，所谓伦常礼义，一切束缚钳制之名，既已浸渍于人人之心，而猝不可与革，既已为据乱之世，孔无如之何也。其于微言大义，仅得托诸隐晦之辞，而宛曲虚渺，以著其旨。其见于雅言，仍不能不牵率于君主之旧制，亦止据乱之世之法已耳。”［1］334孔子所在的时代，正值三世之中最为黑暗的据乱世。在孔子之世，伦常礼法已经相当严密，并且浸泽于人心，是以无法骤然变革。因此，孔子只能用微言大义，托于隐晦婉转之辞来表达自己的主张。同时，孔子也被君主专制所拖累，只能提出用以改变据乱世的法度。“耶次不幸。彼其时亦君主横恣之时也，然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，有升平之象焉，故耶得伸其天治之说于升平之世而为天统也。然亦为其旧教所囿，无能更出于天之上者也。”［1］335耶稣则是其次不幸的，虽然处于君主专制之世，但是，耶稣所处之地的礼仪法度却不比孔子所在的中国那么严密酷烈，已经显现出了升平的气象，因而耶稣得以阐述天治之说，又因为耶教被旧有的教条所束缚，以至于不能进一步阐述更加超越的法门。对于三教教主来说，惟有释迦牟尼最为幸运：“惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为元统也。”［1］335在释迦牟尼所在之地，本来就没有君主来专制天下，因此释迦牟尼得以探索人本来至真至纯的本性、显发出人的本质。同时，释迦牟尼又为出家之人，不受尘世的羁绊，才能跳出一切藩篱，得以阐发太平之世的大同之说。从对三教的论述中可以看出，谭嗣同无时无刻不将君主视为人民之大害，无时无刻不将君主专制视为束缚人民的枷锁，因此，谭嗣同呼唤打破封建君主专制并推行平等与民主。

另外，在谭嗣同看来，虽然中国号称一直以孔子之教来治国，但是，这个所谓的“孔教”的本质却是荀子的伪学，是与孔子的本义相违背的。“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！彼为荀学者，必以伦常二字诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。”［1］337在孔子创教之初，孔子的本义是罢黜腐朽的旧学问，改变当时的专制制度，废除君主、提倡民主，变不平等为平等。荀子却抛弃了孔子学说的本义，以纲常伦理替换了平等、民主的精义，反而授予了君主无上的权威来钳制天下，以至于出现“三纲五伦”来禁锢人民的身心。因此，谭嗣同认为：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”［1］337中国两千年以来所有的政治制度，都是沿袭秦朝的暴政、都是大盗；中国两千年以来所实行的学术，都是荀学、都是乡愿。秦政与荀学同恶相济，造成了中国长久以来的“民生之厄”［1］337。

谭嗣同对三教的论述的目的是为了用宗教来改变现实世界，同时体现了以佛教统领群教、以耶教改造孔教的特点，表现了将儒学宗教化的倾向。谭嗣同用佛教、孔教、耶教来为平等、民主的启蒙思想做论证，将反对君主专制和推崇平等、民主这些观念蕴含在三教的教义之中，“《仁学》从三教伦常关系中提炼出其中最能表达伦理平等关系的友伦，作为改造传统不平等伦常的共法。”［3］同时又说明了秦政和荀学使得中国两千年以来的社会一直处在君主专制之下，使得中国两千年以来的人民一直处在封建伦理纲常的压迫与束缚之中。因此，想要改变中国落后的现状、打破君主的专制统治、革除封建礼教对人民的迫害，就只能变革秦政与荀学，用平等和民主的教义来进行社会改革、宗教改革和伦理改革，简而言之，就是变法维新。

三、变法维新的思想

谭嗣同认为：“则新也者，夫亦群教之公理也。德之宜新也，世容知之；独何以居今之世，犹有守旧之鄙生，龂龂然曰不当变法，何哉？”［1］318维新变革是群教的公理，既然中国被君主专制和封建道德所束缚，那么就不应该继续施行旧有的道德和法制，应当变法维新来改变中国。

谭嗣同将变法维新看作是救国救民的唯一出路：“外患深矣，海军熸矣，要害扼矣，堂奥入矣，利权夺矣，财源竭矣，分割兆矣，民倒悬矣，国与教与种将偕亡矣。唯变法可以救之。”［1］343中国当时处在严重的内忧外患中，已经到了亡国灭种的边缘，只有变法维新才能够挽救中国的命运。相对而言，反对变法维新的人则是害怕人民因变法而受益：“岂不以方将愚民，变法则民智；方将贫民，变法则民富；方将弱民，变法则民强；方将死民，变法则民生；方将私其智其富其强其生于一己，而以愚贫弱死归诸民，变法则与己争智争富争强争生，故坚持不变也。”［1］343谭嗣同认为，变法能够取得民智、民富、民强、民生的效果，能在亡国灭种的危机时分保国保民，而统治者坚持不变法则是要使民愚、民贫、民弱、民死，不愿意人民与自身争智、争富、争强、争生。谭嗣同提出了：“求保国之急效，又莫捷于学矣。”［1］354-355的说法，他认为，想要保全中国，最快的方法就是学习西方的学术。“其朝廷即不兴学，民间亦当自为之，所以自保也。”［1］355如果政府不能够自上而下地变革，民间也要能够自发地学习西方的学术以求自保。谭嗣同认为“学”有“挤力”和“涨力”两种力量，“涨力以除旧，挤力以布新。”［1］355通过兴学既能够扫除封建社会的弊病，又能够传播新的思想对人民起到启蒙的效果，以最终达到“变亦变，不变亦变”［1］355的目的。

同时，谭嗣同认为变法维新是中国摆脱列强欺辱和自强的唯一道路。“然则中国谋自强，益不容缓矣。名之曰‘自强’，则其责在已而不在人。”［1］361中国想要自强必须要靠自身，而不是靠列强的帮助救济。“任彼之轻贱我，欺陵我，我当视为兼弱攻昧，取乱侮亡，彼分内可应为，我不变法，即不应不受。”［1］361在此，谭嗣同表现出了一定的社会达尔文主义的倾向，他认为列强对中国的欺辱是基于列强本身的利益诉求，列强本身的争强、争胜导致了他们必然会要求侵略诸如中国这样的落后并且贫弱的国家。如果站在列强的立场上看，那么列强对中国的侵略是理所应当的。如果中国不变法以图自强，那么中国本身就不得不承受这种侵略与欺辱。

谭嗣同的变法维新思想是在中华民族面临亡国灭种危机之际，为挽救民族危亡而提出的救国之策，是对封建君主专制的反抗，启示了当时的国人如何选择日后的道路，如何改变中国的现状，是对国人在思想上的启蒙。

综上所述，从本体论而言，谭嗣同从“以太”出发在本体论上证明了人与人之间的平等关系；从历史观而言，谭嗣同一定程度上体现出了社会达尔文主义的倾向；从宗教观而言，谭嗣同将平等、民主的理念内化于佛教、孔教、耶教的教义之中。谭嗣同在其启蒙思想中以名实论为武器将封建纲常伦理彻底虚无化，他对人与人的关系的重新界定，体现出了天赋人权的倾向。谭嗣同对荀学的定位则是否定了中国封建社会的主流意识形态，并且借用佛教、孔教、耶教来为平等、民主的理念做支撑。谭嗣同最终的目的便是要破除中国的封建专制制度，并通过变法维新来救国救民，让中国摆脱饱受列强欺凌的命运。

虽然谭嗣同以“以太”为核心的唯心主义哲学体系有其不可避免的缺陷，在历史观方面也存在着循环史观的倾向，但是相对于明清之际而言，谭嗣同的启蒙思想具有包括黄宗羲、王夫之在内的早期启蒙思想家的思想体系中所没有的新的视野和高度，同时也为后来的“五四”运动探索了道路。谭嗣同在《仁学》中的启蒙思想表现出了勇敢的革命精神和战斗精神，是中国近代启蒙思想中的时代强音，对当时国人的思想觉醒有着重大意义。

［1］谭嗣同.谭嗣同全集（下册）·仁学［M］.北京：中华书局，1981.

［2］魏义霞.谭嗣同哲学思想研究［M］.北京：中国人民大学出版社，2017.

［3］张晓林.谭嗣同的宗教大同理想——《仁学》的宗教认知特征［J］.甘肃社会科学，2013（01）：53-56.