董仲舒论和合——以《循天之道》为中心的考察

何善蒙

（1.浙江大学 哲学系，浙江 杭州 310028；2.台州学院 和合文化研究院，浙江 临海 317000）

董氏之学，大抵推天道以明人事，故天人感应之说，乃是其义理结构之必然。但是，天道如何方可以贯通于人事之中？和合是其天道和人事贯通的关键点，这个董仲舒自己说得非常清楚，“凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天”［1］432-434“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也，天下所未和平者，天子之教化不政也。”［1］504这两段来说，天道和人事之间你的贯通就是因为人事合于天道，而人事之合于天道的结果就是天下和平，因合而和，由此呈现出和合在于董仲舒政治结构论述中国的特殊重要的意义。

由此，董氏对于和合的推崇，是十分明显的。单就《天人三策》①关于“天人三策”的真伪以及所作时间等，学界有很多争议，但是这个非本文重点所在，作为思想的讨论，本文将《汉书·董仲舒传》的记载视为一个基本的文献来讨论董仲舒的思想。本文所引“天人三策”材料，见中华书局1962年版《汉书》第2495-2523页，下文不再标注。言，“和”字共7见，所谓“故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓”［2］2499，“上下不和，则阴阳缪而娇孽生矣”［2］2500“，未上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为，犹金之在熔，唯冶者之所铸。‘绥之斯，动之斯和’，此之谓也”［2］2501，“是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣”［2］2502，“众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道”［2］2508，“故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”［2］2515，“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海，凤皇来集，麒麟来游，以古准今，壹何不相逮之远也！”［2］2520大抵皆取和合之意。

而在《春秋繁露》中，董仲舒对于和合也给予了非常重要的关注，屡屡论及和合。尤其是在《循天之道》②本文所引《循天之道》以中华书局1975年版《春秋繁露》（凌曙注）为依据，卷七十七，第564-583页，下文不再单独标注。一篇中，“和”字4见，“合”字8见，可谓出现的频率是相当的密集，可以视为董氏对于和合理解的一个基本纲要。

一、“两和”与“二中”：天道的自然过程和理论建构

如我们在通常的情形下所理解的那样，董氏的论述，往往是从天道进入人事的，对于“和”的论述也是如此的。在儒家的传统中，视“中”、“和”为最高的道德价值，是不会有多大怀疑的，尤其是在后世儒者（如理学家）的深入诠释的背景之下，但是，在宋儒的形上学诠释之前，董氏对于“中”、“和”做了非常直接的天道论基础的讨论，换而言之，董仲舒在天道那里，为“中”、“和”找到了最为坚实的根据，按照董仲舒的说法：

天有两和以成二中，岁立其中，用之无穷。是北方之中用合阴，而物始动于下；南方之中用合阳，而养始美于上。其动于下者，不得东方之和不能生，中春是也。其养于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。［1］564

董仲舒的这段描述，在农耕文明的经验背景之下，是非常好理解的一个事实。在春、夏、秋、冬的四季更替之中，百物以生、以成，人类的生活由此得以确立，这是我们一般人所能够感知到的经验现实。但是，如何对这个经验现实进行描述，这就是思想家（或者说哲学家）之所以超越一般的意义所在。从董仲舒对这段话的描述中，我们可以很清楚地看到董氏的理论建构的意义。在对自然生产过程的理解之上，董氏用“两和”和“二中”来揭示这一经验生活的过程。“两和”和“二中”，是董仲舒所用来揭示天道的基本概念，什么是“两和”、“二中”？简单的说，两和就是春分和秋分，二中就是冬至和夏至，实际上就是在四时之中，董仲舒以其敏锐的观察，作了一个非常有意思的、深刻的概括。按照董仲舒的说法，天道的自然过程就是以“两和”而成就“二中”的，为什么是这样？因为首先我们对于天道所看到的就是时间的循环不止（即春夏秋冬循环往复，这就构成天道），对此，董仲舒解释，我们生活经验的时间（年岁）就是在“两和”、“二中”当中，循环往复，没有穷尽。那么，这个往复的过程是怎样展开的呢？按照董仲舒的解释，就是阴阳二气的流转的过程，所以北方的“中”（冬至）用的与阴气相合，而万物开始在阴气之下活动；南方的“中”（夏至）用的与阳气相合，而万物开始在阳气之上养成。由此，那些在阴气下运动的，不得东方的“和”（春分）不能生长，中春就是这么来的。那些在阳气上养成的，不得西方的“和”（秋分）不能成熟，中秋就是这么来的。

这样，由“两和”和“二中”，形成了对于天道自然过程的直接描述。但是，董仲舒作为一个思想家，当然不仅仅在于用了两个概念来解释一个过程，而是说，经由这两个概念，董仲舒完成了一种理论的自觉构建。

是故东方生而西方成，东方和生北方之所起，西方和成南方之所养长。起之不至于和之所不能生，养长之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云：“不刚不柔，布政优优。”此非中和之谓与？［1］564-565

在这段话中，董仲舒将中、和提高到了一个非常特殊的理论地位，即中和就是天道。从经验性的描述来说，因此东方生出而西方养成，东方之和生出北方的起始，西方之和成就了南方的成长和成熟（这是按照古人对于四方和四季相应的形式来描述的）。因此，“和”与“中”在这个过程中就具有了特殊的意义。任何事物开始发展，如果不能到达“和”，就不能称为真正的生；万物的养成、生长，如果不能发展到“和”，就不能称为生长的完成。也就是说，对于万物来说，无论其成、其生，最根本的条件就是“和”。同样，对于万物生长来说，是从“中”的状态开始的，也一定是以“中”作为结束的标准。由此看来，“中”是贯穿天地始终的原则，而“和”则是万物生、成的原因。这样看来，在董仲舒这里，“中”更加侧重于作为一个原则和目标的存在，而“和”则更加侧重于对生的过程的展开。以道和德的概念来类比的话，董仲舒认为“和”就是最高的德行（所以，和更多是现实展开层面的），而“中”是最为端正的“道”。①董仲舒这里对“中”、“和”的分判，跟《中庸》的描述基本上是一个基调，即“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由此，“中”、“和”表达出来的就是天道本身，这是天地之间最高的道理，也是圣人所坚持的道理。

由此，我们可以说，董仲舒从四时的变化的过程中，以“两和”、“二中”作为一个诠释的进路，实现了对于天道的自然秩序、自然过程的把握，“中”、“和”由此可以作为天道直接表达的、儒家最高的道德价值的存在。由此，从经验性的对于天道的解释，进入了对于天道之自然秩序的理论性建构，而这种建构的最终目的，就是彰显出“中”、“和”的意义。并由此而确立了对于人事之行为原则的诠释基础。

二、由“合”而“和”：以中和理天下

既然天道的表现就是中和，那么，对于人事来说，自然就应该以中和作为最根本的行为方式，从而在现实生活中，将天道的这种中和贯彻并实现出来，由此，才能真正实现天道和人事之理的贯通。

是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。［1］565

在揭示出天道实为中和之道之后，董仲舒直接就说，如果在现实生活世界之中，能够用“中和”来治理天下的，那么，他的德行就会得到极为盛大的表达；能够用“中和”来养护自身的，那么，他的寿命就会延续很长，寿终正寝。也就是说，无论是对于个体来说，还是对于整个社会来说，中和都应当成为最根本的价值原则而得到落实，这才是最佳的人事行为方式的表现。

那么，为什么人事必须顺天道呢？如果说阴阳是天地最为基本的表现，那么男女是人事的最为基础的形式。在这里，董仲舒以男女之事为例，从天道自然的角度加以说明：

男女之法，法阴与阳。阳气起于北方，至南方而盛，盛极而合乎阴；阴气起乎中夏，至中冬而盛，盛极而合乎阳；不盛不合。是故十月而壹俱盛，终岁而乃再合。天地久节，以此为常。是故先法之内矣，养身以全，使男子不坚牡，不家室，阴不极盛，不相接，是故身精明难衰而坚固，寿考无忒，此天地之道也。［1］566-567

按照董仲舒的说法，男女的原则，就是效仿阴气与阳气。从经验的观察可以看出，阳气起始在北方，到南方就兴盛，兴盛到极点便与阴气相合。而阴气，则由中夏起始，到中冬时最旺盛，旺盛到极点就和阳气相合。所以，从自然的经验来看，阴阳之气如果不旺盛就不会相合，所以十月就全部兴盛，到年终时便第二次相合。因此，我们可以很清楚地看到，天地之所以长久，就是因为阴阳二气的这种调节和节制，这就是二气运动的基本方式，也是天地之道的表现。因此，对于人来说，就应该首先从自我的行为方式来效仿阴阳二气之道，以蓄养自身而长成。所以，我们从生活经验中也可以看到，如果男子的牡具不坚就不能成家室，女子的阴气不极盛就不能相交接，而只有等男女成年之后，才可以有男女之事，这就是天道的表达。人只有这样做，才能够使自己的身体精明，难以衰退而且坚固，延年益寿。而这种效果，实际上就是人对于天道的“合”的结果，由“合”而“和”，这是董仲舒和合观的基本意图，即在董仲舒这里，和合就是以人“合”天，从而达到天人和谐的结果。关于这一点，董仲舒非常重视和认同，可能是基于阴阳男女是最为基础的现象，也是最为直接明了的道理。

天之道，向秋冬而阴来，向春夏而阴去，是故古之人霜降而迎女，在泮而杀内，与阴俱近，与阳俱远也。天地之气，不致盛满，不交阴阳；是故君子甚爱气而游于房，以体天也。气不伤于以盛通，而伤于不时天幷；不与阴阳俱往来，谓之不时；恣其欲而不顾天数，谓之天幷。君子治身不敢违天，是故新牡十日而一游于房，中年者倍新牡，始衰者倍中年，中衰者倍始衰，大衰者以月当新牡之日，而上与天地同节矣，此其大略也。然而其要皆期于不极盛不相遇，疏春而旷夏，谓不远天地之数。［1］573-574

如果我们说，人事的行为就是效法天道，那么天道又是什么？按照董仲舒的说法，所谓的天道就是阴阳二气的变化，简单的说，如果秋冬二季，那么阴气就到来，如果春夏二季，那么阴气就离去。因此按照古人的行为方式，在霜降下时便娶妻，冰开始融化时就停止娶妻活动。为什么是这样？因为霜降的时候阴气离人近、阳气离人远。天地之气，如果不到它十分充满的时候，就不要让阴阳二气相交接。由此，君子特别喜爱气，而谨慎地在闺房中活动，以便接近上天的原则。阴阳二气在极盛时相交接不会产生伤害，而在不合时宜或上天摒弃时交接产生伤害。不和阴气阳气同时来往，叫做不合时宜。放纵自己的欲望，不顾上天的规律，叫做被上天摒弃。君子修养自身，不敢违背上天。因此新婚男子十天才可在房中与妻子交接一次，中年男子是新婚男子的二倍时间，年龄开始衰老的人是中年人的二倍时间，特别衰老的人用月数代替新婚男子的天数。这就是与天地相同，符合天地自然之道。按照董仲舒看来，其中最为关健的全在于不在极旺盛时就不相交接，所以在春季应当疏远而在夏季应当空缺，这就叫做不远离天地的规律。

人事的行为，不可以违背天地之道，这是最为基本的原则。但是，人应该怎样效法天道，或者说，人当取法天道的什么？董仲舒认为“君子法乎其所贵”：

君子法乎其所贵，天地之阴阳当男女，人之男女当阴阳，阴阳亦可以谓男女，男女亦可以谓阴阳。天地之经，至东方之中，而所生大养，至西方之中，而所养大成，一岁四起，业而必于中，中之所为，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者，以为大得天地之奉也。天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。是故阳之行，始于北方之中，而止于南方之中；阴之行，始于南方之中，而止于北方之中。阴阳之道不同，至于盛，而皆止于中，其所始起，皆必于中，中者，天地之太极也，日月之所至而却也，长短之隆，不得过中。天地之制也，兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功，是故时无不时者，天地之道也。［1］568-569

什么是君子发乎其所贵？董仲舒还是从阴阳二气入手，来讨论这个道理。按照董仲舒的看法，天地的阴阳二气代表男女，人的男女代表阴阳，因此，阴阳也可以说是男女，男女也可以说是阴阳。从生活经验的事实我们可以看到，到达东方之中而所生之气特别能生养，到达西方之中而所生养的就长成。一年之中有四季的变化，但是，天地之气的运转一定是以“中”为目标展开的。“中”的运作方式，必然表现出“和”。因此，“和”是最为主要的。“和”，是天地的正气。阴阳的平和，是气当中最为最优良的，也是万物所产生的根源。因此，如果能够确实获取阴阳二气之“和”，也就可以最大限度获得天地的奉献。当然，从天地之道来看，即使有阴阳二气的不和（在现实中，这是正常的现象），也务必要归向到“和”，这才是真正有效的行为方式；即使有阴阳二气的不“中”，也一定会在“中”的标准终止，这样的行为才没有什么错误。因此阳气运行，开始在北方之中，而终止在南方之中；阴气的运行，开始在南方之中，而终止在北方之中。阴阳二气的运行规律不同，到达旺盛时，全都终止到中，它们的开始全都在中。中，是天地初始。从日月到达之处后退，长短的生长，不能超过中，这是天地的制度。兼有和与不和，中与不中，按时利用它们，全可以取得成效。所以时机没有不符合时宜的，是天地的原则。

由此，我们可以简单地说，君子对于天地的效法，实际上效法的就是阴阳二气的运转特征，即人的行为去“合”天地之气的运转，从而达到和谐的状态。而所谓阴阳二气运转的特征，就是“中”、“和”。“和”是“天之正”，“中”是“天之太极”。而“合”则是对人的行为的基本要求，从这个分梳来说，“中”就是天道的基本原则，而“和”就是天道的具体展开状态。而“中”“和”就是君子所贵的东西。所以，董仲舒说，“北方之中用合阴，而物始动于下；南方之中用合阳，而养始美于上”［1］564人的活动对于天道的“合”（配合），从而使得整个社会处于一种非常良性的、和合的状态之中。

三、养身以和：循天之道的集中表现

人事应当效法天道，配合天道，由“合”而“和”这是董仲舒的基本观念。而这种和合的理念，尤其是人的自我修身上，最为明显地得到了体现。在《循天之道》的开头，董仲舒就说“循天之道以养其身，谓之道也”［1］564，这就是说，在董仲舒看来，所谓的道就是在人依循天道来养身中表达出来的，这就意味着董仲舒所说的道，不是一个抽象的概念，而是在人的自我修养的过程中，实现出来的。

如果说天地之道就是以阴阳二气的形式表达出来的话，那么，对于人或者万物来说，都是禀气而生的。就气禀来说，则是以“中”、“和”为基准的，因此，在现实中，人的行为方式就必须要符合天道，由符合、配合而获得中和的结果，如果是不合天地之道，那么就是对“中”、“和”的违背，就不是恰当的修养方式。

举天地之道，而美于和，是故物生皆贵气而迎养之，孟子曰：“我善养吾浩然之气者也。”谓行必终礼，而心自喜，常以阳得生其意也。公孙之养气曰：“里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气寒，泰劳则气不入，泰佚则气宛至。怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑，凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。［1］570-571

既然“和”是万物展开的最佳方式、完美的形式，那么，对于万物来说，皆是以和气为可贵，所以，所谓的修养，也就是迎养和气。所以，董仲舒引孟子和公孙的话，来说明“和”对于个体修养的意义。孟子说：“我善养吾浩然之气”，在董仲舒看来，孟子的意思就是说，个体的行为必须终止在礼上，即以礼作为行为的规范和目标，在这种情况下，人的内心会呈现出一种欢喜的感觉，因此也就可以常常像阳气那样，不断地生出自己的想法，与天地之气相贯通。而公孙的话，则揭示了不恰当养气的结果。按照，公孙的说法，人五脏之中，如果太充实气就不通顺，太空虚气就不足，太热气就寒冷，太劳苦气就不入身，太安逸气就郁结。因此，人愤怒的时候气就大，欢喜的时候气就分散，忧郁的时候气就张狂，恐惧的时候气就收摄。而这十种情况，都是气被破坏的结果，都是从不是从中、和来的。

因此，对于个体的修养来说，就是要以中和作为根本来规避气的破坏，而返回到气的中、和状态，由此，养身才是可能被实现的，或者说，中和才是养身的最佳方式。

故君子怒则反中，而自说以和；喜则反中，而收之以正；忧则反中，而舒之以意；惧则反中，而实之以精。夫中和之不可不反如此。故君子道至气则华而上，凡气从心，心、气之君也，何为而气不随也，是以天下之道者，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治。［1］571

正因为中和原则的被破坏，使得人有各种不好的情绪反应，这对于修身来说，并不是最佳的状态，所以，董仲舒提出了“反中”这样的修养方法，所谓“反中”，就是以“中”作为标准去要求、规范人的行为方式，由此而达到对于气的有效掌握——即达到气的“和”。气的“和”在哪里可以得到验证？或者说，什么样的状态才是气的“和”？董仲舒认为，“凡气从心，心、气之君也”［1］571，即这种“和”的状态是在人的内心可以感觉到的，或者说，就是内心的一种平和的状态。

就具体来说，循天之道以养身可以表达在内外两个层面的意思，所谓“和乐者，生之外泰也，精神者，生之内充也”［1］576。也就是说，和的养身状态，有精神的表达，也有外在形体上的体现。形体的和乐以及内在的精神充满，都是以和养身的结果。那么，怎么来达到这样的状态呢？对于形体的外在和乐，主要是通过对于食物的选择来达到的，也就是说，恰当的食物选择，就是一种“和”的表达，是适合身体的需要的。

凡天地之物，乘于其泰而生，厌于其胜而死，四时之变是也。故冬之水气，东加于春而木生，乘其泰也；春之生，西至金而死，厌于胜也；生于木者，至金而死，生于金者，至火而死；春之所生，而不得过秋，秋之所生，不得过夏，天之数也。饮食臭味，每至一时，亦有所胜，有所不胜，之理不可不察也。四时不同气，气各有所宜，宜之所在，其物代美，视代美而代养之，同时美者杂食之，是皆其所宜也。故荠以冬美，而荼以夏成，此可以见冬夏之所宜服矣。冬，水气也，荠，甘味也，乘于水气而美者，甘胜寒也，荠之为言济与，济，大水也；夏，火气也，荼，苦味也，乘于火气而成者，苦胜暑也。天无所言，而意以物，物不与群物同时而生死者，必深察之，是天之所以告人也。故荠成告之甘，荼成告之苦也，君子察物而成告谨，是以至荠不可食之时，而尽远甘物，至荼成就也。天所独代之成者，君子独代之，是冬夏之所宜也。春秋杂物其和，而冬夏代服其宜，则当得天地之美，四时和矣。［1］577-580

按照董仲舒的看法，凡是天地间的万物，均是凭借气平和时出生，满足气的完成就死去，四季的变化就是如此。因此冬季的水气，在东方加在春天之上草木就出生。春天出生，往西到金便死去，因为满足于完成。在木时出生的，到金时就死去。金时出生的，到火时就死去。春天出生的东西，不能超过秋天，秋天出生的东西，不能超过夏天，这是上天的规律。因此，对于人的饮食来说，每一个季节，都有也有适合的和不适合的，这个道理是必须要认识清楚的。既然万物的生长都是因为季节调和的结果，那么饮食也就必须要遵循这个天道的秩序，董仲舒以荠、荼为例，具体地说明了食物对于人之合适与不合适的选择，从而使得人能够获得天地之美好和四季之调和。如果能够依循天之道来妥善地选择食物，这就是养身的最好的方式，也是对于人的外在形体的最佳的照顾，如果能够这样做，那就是对于生命本身最好的维护，也就是中和常在于身，“此中和常在乎其身，谓之得天地泰，得天地泰者，其寿引而长，不得天地泰者，其寿伤而短”。［1］582

如果说养外在形体的重要之处就在于恰当地选择天地之气所产生的万物，以合适的选择方式来对待饮食，从而获得外在形体的和乐。那么，对于内在精神的养，则是要使得阴阳二气在内在达到一种平和的状态。

故养生之大者，乃在爱气，气从神而成，神从意而出，心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣；故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气，气多而治，则养身之大者得矣。古之道士有言曰：“将欲无陵，固守一德。”此言神无离形，而气多内充，而忍饥寒也。和乐者，生之外泰也，精神者，生之内充也。外泰不若内充，而况外伤乎！忿恤忧恨者，生之伤也，和说劝善者，生之养也，君子慎小物而无大败也，行中正，声向荣，气意和平，居处虞乐，可谓养生矣。［1］575-576

所以养生（身）的关键，就在于爱气，即珍惜天地之气。怎样才是爱气呢？按照董仲舒的分析，气由精神形成，精神是由意念出现的。什么是意念？内心所向往的叫做意念。既然内心所向往的就是意念，那么意念和人的精神的关系就非常密切了。意念劳伤的，精神就乱，而精神乱的，气就少，气少的难以持久。因此君子熟悉要制止丑恶以便使意念平静（平意），平静意念（平意）就会使精神安宁，安宁精神就会使天地之气得到很好的修养，气就会多。气多了就平安无事，这样养身的关键就达到了。修养内在的精神，也是必须从养气而来的，因为精神不脱离形体。而精神之养的关键，就是让意念平静，从而获得气的充实。虽然养身是有内外之别的，但是很显然，内在精神的修养是重于外在形体的和乐的，所谓“外泰不若内充”。既然，外部形体的安泰，都比不上内部精神的充实，更何况外部伤害了？所以，对于养身来说，忿恨和担忧，忧愁和遗憾，都是对于生命的伤害。而平和、愉悦，都是对于生命的保养。一个人如果是行为正直、声音洪亮、气与意念和谐平稳，那么，他坐在哪里都会感觉到快乐，这就是养生（身）。

由此，董仲舒通过对天地之中和本性的确立、讨论，从而树立了中和之作为人事行为的基本原则，并且最终将人事的行为落实在个体对于自身的修养之上。按照董仲舒的基本论述，人对于天的效法，直接表达在人对于自身的修养之上，而这就是依循天道而生活，就是道在现实层面的展开。

四、结语：董仲舒和合观念的特征及其影响

从上述以《循天之道》中董仲舒对于和合问题的讨论来看，董仲舒从天地之道及其现实展开的层面出发，确立了和合的重要意义。由于中国传统的社会（尤其是经学时代①所谓“经学时代”的说法，是源于冯友兰先生，见于其1934年由商务印书馆出版的《中国哲学史》（两卷本）中。该书共分上下两篇，把中国哲学史分为子学时代和经学时代，即上篇“自孔子至淮南王为子学时代”，下篇则“自董仲舒至康有为为经学时代。”（《中国哲学史》下册，中华书局1961年版，第492—493页）。）基本上是以董仲舒的理论作为基本框架的，从这个角度来说，董氏对于和合的解释有着更为深远的意义。

以天道推明人事，这是董氏之学的基本特征，这种天人感应之学，也是自董氏以来中国传统最具代表性的学说。董氏以天道决定人事，从而将天道之“中”落实为人事之“和”，这样，中和就构成了天地之道和人的行为的最为重要的、本质的特征。天地之“中”何以可以表达为“和”？董仲舒引入了“合”的观念，由人的行为的“合”而达致“和”的结果，即人对于天道之中的效法（合）而实现现实经验生活中的“和”。这样，“中”→“合”→“和”就构成了一个完整的、从天地之道到社会生活的过程。

董仲舒对于和合的讨论，其主旨是在于政治社会生活的和谐，即所谓“众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道”［2］2508。但是，政治社会生活，乃是建立在一个个个体之上的，也就是说，如果需要准确地讨论政治社会生活的和谐，最为有效的、扎实的方式就是在个体的意义上找到根据，因此，《循天之道》中，董仲舒很直接就把这样的讨论落实到了个体的修身之上，由修身而推衍至家、国、社会，这也是中国传统政治结构的基本脉络。①也就是在《大学》中所说的“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”将社会的和谐落实在个体的和谐之上，再将个体的和谐返归为天道，而这种和谐最终被描述为一种道德境界、道德价值，这是传统儒家政治哲学的基本方法，而这种方法，在董仲舒这里得到了非常直观的体现，可以说，董仲舒的这种论述方式，也成为了中国传统社会的一种典型的理论形态。