儒道“阴阳和合”与佛教“因缘和合”比较

陈爱平，于忠伟，安贵臣

（台州学院 和合文化研究院，浙江 临海 317000）

“和合”一词，在中文中使用很普遍，一般解释为和睦、调和、混合、汇合、和谐等意思，一般使用的话，不会有特别的意义。要是将视野放开阔一些，从社会学、哲学、宗教的角度来解释“和合”一词的话，其含义是极为广泛而深远的，在这方面的研究成果也很多。本文将换一种角度，从儒、佛、道中，在使用“和合”一词时的哲学意义作一些比较，对儒、佛、道在特定情况下，使用“和合”一词相互借用的不同意义作一些探讨。

一、儒教、道教、佛教中的“和合”

儒、道著作在使用“和合”一词上，我们一般难以区分，其基本意义较为一致，我们很难说“和合”一词在这里是儒家的，在那里就是道家的，尤其是“和合”一词在最初的意义上，这种情况更加明显。随着时间的推移，儒、道学说逐渐分流，在一些著作中，“和合”一词的儒、道意义就比较鲜明了。本文在讨论“和合”一词在儒、道中使用时，多数情况下是放在一起分析，有时候会根据需要，根据具体情况才分开分析。

在儒、道著作中“和合”一词，最初是和、合分开使用的，“和合”一词首次出现，是在《国语·郑语》卷十六中，史伯是西周末期周幽王时的人，当时西周处于衰败期，周幽王的叔叔郑桓公给周幽王作司徒，主管教化。郑桓公见周朝即将败落，很是担忧，于是请教史伯。史伯对当时的形势作了长篇分析，史伯使用了“商契能和合五教，以保于百姓者也”，“和实生物，同则不继”。在这里，“和合”的意思就是和谐、包容，在政治管理上，应该“取和而去同”的原则。这段话反复被今天的研究者所引用，学术界在探讨“和合”一词的起源时，多会引用《国语》中的这段文字。

在史伯之后的几百年时间内，“和合”一词使用并不多。先秦著作中使用“和合”一词的，有《管子》、《墨子》、《荀子》三书。从时间上看，管子（前723-前645年）在史伯后约100年，墨子与史伯相差大约300年，荀子与史伯相差约500年了。《管子》使用“和合”一词三处，《墨子》使用“和合”一词四处，《荀子》使用“和合”一词一处，由于管子在时间上要早些，有人认为“《管子》第一次精辟地提出了世界万物乃至于人无不产生于‘和谐’的论断”［1］《管子》一书中，其中的《内业》、《白心》、《度地》、《幼官》等，都是对史伯的“和合”、和生文化的具体阐述［2］。

孔子、老子是同时代的人，时间上比墨子稍早，在孔子、老子的著作中，都没有直接用到“和合”一词，但孔子的《论语·子路》中有“君子和而不同，小人同而不和”，《论语·学而》中，也有“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”这是直接继承了史伯的“和同”说法，应当说孔子是没有系统“和合”理论的。《礼记》一书，可能产生于战国末至秦之际，其《中庸》篇中有“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这些关于“和合”理论的出现，距离周幽王时期史伯提出“和合”一词开始，有1000年左右了。直到战国末秦初，“和合”一词的使用才较为普遍。

从“和合”一词的使用频率和特殊意义来讲，佛教显然要多得多。“和合”一词在儒道著作中虽然使用普遍，是一个通用的词语，但专门给“和合”一词下定义的情况不多，更别说对“和合”一词进行专门的讨论。在佛教中，“和合”一词的使用更加普遍，而且还更加专门一些，以“和合”二字所组成的专门词语较多，如和合海、和合僧、和合性、和合众、和合因等，都有特定的意义。“和合”一词在佛教中的使用，还有一些自己固定的用法，如在“和合”前加上否定词“不”，即“不和合”。在玄奘译的《大般若波罗蜜多经·初分成熟有情品第七十一之二》（卷第三百九十一）、《大般若波罗蜜多经·第二分不和合品第四十五之一》（卷第四百四十）、《大般若波罗蜜多经·第二分不和合品第四十五之二》（卷第四百四十一）、《大般若波罗蜜多经·第二分实际品第七十八之二》（卷第四百七十四）、《大般若波罗蜜多经·第三分施等品第二十九之三》（卷第五百三十四）中，普遍使用“不和合”这种表达方式，这种表达方式在儒道著作中虽然有，但非常少见。还有“两不和合”，这也是在玄奘译的《大般若波罗蜜多经·第三分陀罗尼品第十三之二》（卷第五百九）、《大般若波罗蜜多经·第四分总持品第十之二》（卷第五百四十六）、《大般若波罗蜜多经·第五分不思议品第十之二》（卷第五百六十）中，使用较多。西晋于阗国三藏无罗叉译的《放光般若经·摩诃般若波罗蜜不和合品第四十八》（卷第十一），后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经·两不和合过品第四十七（丹两不和合品）》（卷第十四）中，也是普遍使用这种表达方式。这种在“和合”前加上肯定和否定的用法，在佛教非常普遍，佛教为了说明“和合”，可以从不同的方面和多个角度来解释，这在儒道著作中是少见的。

二、儒道“阴阳和合”、佛教“因缘和合”各自的意义

无论是儒道，还是佛教，“和合”当与特定的词组结合起来的时候，就有了特别的意义，对于儒佛道在“和合”一词上比较而言，差异其实并不大，但当“和合”一词与特定的词连用时，就会看出它们之间的显著哲学差异。在儒道著作中，就是“阴阳和合”，而在佛教著作中，就是“因缘和合”了。“阴阳和合”在儒道著作中，是一个非常普遍，具有哲学表达意义的词语，使用频率高。在佛教典籍中，“因缘和合”也是一样，是时常提到的具有哲学普遍性的用语。

关于“阴阳”一词的起源，研究成果较多。先秦文献中，目前所知最早“阴阳”论述出自《国语》卷一中，幽王二年（前780年），三川地震，伯阳父以为“阳伏而不能出，阴迫而不能，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。”伯阳父从阴阳失调，到河流壅塞，最后导致西周灭亡，作了一番长篇大论。这段文字虽然记载的是西周末年的事，但左丘明是战国时的人，这么成熟的“阴阳”观念出自西周伯阳父的论述，难免让人生疑。这种“阴阳”言论，有人怀疑是后世窜入的［3］。可见，“阴阳”、“和合”两个词语，都出自史伯之手，只不过我们这里是将这两组词分开叙述。①关于史伯、伯阳父是否是同一个人，学术界有争议，左益寰认为史伯和伯阳父是同一个人，可参见1980年第1期《复旦学报》的《阴阳五行家的先驱伯阳父——伯阳父、史伯是一人而不是两人》，而钱耕森认为史伯与伯阳父不是同一个人，可参见2016年第2期《衡水学院学报》《史伯与伯阳父是一个人吗?》一文。

虽然说后世许多人将老子作为道家的创始人，但细看《老子》一书，只有一处提到“阴阳”，那就是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。虽然这句话非常有概括性，有哲学性，联系《老子》一书中的其他言论，还不能肯定说老子有了系统的“阴阳”学说，最多只能说老子有“阴阳”意识。在先秦诸子，如管子、墨子、孔子、左丘明等言论中，都没有系统的“阴阳”观念。中国系统的“阴阳”观念的出现，应当在战国末期，一般认为出自《周易》中的《易传》，而《易传》最初与《周易》并非是同一本书，《易传》出自战国秦汉之交，距离《周易》出现时间至少有1000年了。客观地讲，《易传》中提到“阴阳”一词的地方并不多，主要在《系辞》上、下，《说卦》中，这两部分内容提到一些“阴阳”原则性的理论，如“一阴一阳之谓道。继之者善也。成之者性也。”（《系辞》上）“乾。阳物也。坤。阴物也。阴阳合德。而刚柔有体。以体天地之撰。以通神明之德。”（《系辞》下）“是以立天之道。曰阴与阳。立地之道。曰柔与刚。立人之道。曰仁与义。”（《说卦》）要是把《易传》中《系辞》、《说卦》中的“阴阳”综合起来话，就不只是“阴阳”言论多少的问题了，它们能够构成一个系统，“阴阳”与道，“阴阳”与仁，“阴阳”与德，“阴阳”与八卦等，这些言论在以往的诸子著作中是没有的，仅凭这一点，说《周易》（《易传》）是系统的阴阳学说，是完全可以的。

战国末期产生的阴阳学说，除了《易传》之外，就是邹衍（约前324-前250年）了，邹衍号称为阴阳家，这不是偶然的，《汉书》卷三十就专列了阴阳家21家，《史记》卷七十四就有邹衍的传。但邹衍阴阳学说不传，只有零散言论被其他著作引用。马国翰的《玉函山房辑佚书》子编阴阳类辑佚了《邹子》一卷。

阴阳学说得到发展，最终成为庞大体系是在汉朝，由刘安、董仲舒完成的。刘安（前179-前122年）、董仲舒（前179-前104年）是同时人物，两人同时活跃于汉武帝时期，两人都谈阴阳灾异，从刘安的《淮南子》看，阴阳学说的内容不及董仲舒《春秋繁露》的多，也不及董仲舒的系统。《淮南子》由于有刘安门客的思想内容，较杂不说，其阴阳学说思想更倾向于道教，而董仲舒的《春秋繁露》阴阳学说系统完整，可以说是与儒家学说的完美结合。虽然都谈“阴阳”，两人的结局完全不同，刘安因谋反而自杀，董仲舒的独尊儒术为汉武帝所采纳，到此时，夹杂有阴阳学说的儒家学说成了官学，不能不说是一个进步。

从西汉初年开始，阴阳学说在儒、道之间开始分流，道教学说主要有《老子想尔注》、《太平经》、《周易参同契》、《抱朴子》、《黄庭经》等，这之中，大谈阴阳学说的有《太平经》、《周易参同契》、《抱朴子》，阴阳养生、阴阳炼丹、阴阳疗养是大行其道，为各个领域所吸收。

从汉朝到宋朝，阴阳学说并无特别的变化，到宋朝后，这时的中国哲学进入成熟期，方式就是借助于佛道的理论，最终完成中国哲学的架构。在这一哲学体系中，“阴阳和合”是其中的一个重要概念，到此时，“天”、“道”、“理”与“阴阳”之间的关系，才有了清晰的叙述。完成这一任务的，主要有周敦颐、张载、二程、朱熹等，尤其是朱熹，是集大成者。

“因缘”是佛教中一个最基本的概念，甚至可以称佛教为缘起学，“因缘”就是指条件，依照佛教的说法，世间万物之间的联系，都要有条件的，“因缘”是世界万物的起因，没有“因缘”，就不会有万物的产生、存在。释迦牟尼对“因缘”有专门的解释，即十二因缘。关于十二因缘，中文译本有多种，如孙吴支谦译《贝多树下思惟十二因缘经》、后汉安玄共严佛调译《阿含口解十二因缘经》、后魏菩提流支译《十二因缘论》、东晋僧伽提婆译《增一阿含经》卷三十一《力品》第四经，之后是唐玄奘译的《缘起圣道经》。到北宋时，有法贤译的《旧城喻经》，这些都是不同时期的译文。虽然佛教关于万物的形成有多种说法，主要还是以十二因缘为主。十二因缘，即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，以此来说明人生的生死流转，前世今生的因果关系。象儒道用“阴阳”来解释世界万物的演变构成一样，佛教用“因缘”来解释世界万物的形成关系。

佛教通过一段时间发展，演变成一种非常繁琐的哲学，错综复杂的专业术语，让人眼花缭乱。在“因缘”解释上就可以看出，它将“因缘”分为四种，即亲因缘、所缘缘、无间缘、增上缘。说因部是大谈“因缘和合”，在《阿毗达磨大毗婆沙论·五百大阿罗汉等造》（卷第二十一）中，对“因缘和合故诸法生，因缘和合故诸法灭”这一问题，是反复从不同的角度作解释。在《阿毗达磨大毗婆沙论·五百大阿罗汉等造》（卷第五十五）中，“因缘者，唯惟一因，谓遍行。”也是从多角度解释“因缘”的意义。

由于“因缘”在佛教中具有普遍性，佛教中有一派系，即有部是特别强调“因缘”的，所以又称有部为说因部。说因部的主要代表作有《发智论》、《大毗婆沙论》，《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等，在《阿毗达磨大毗婆沙论·五百大阿罗汉等造》（卷第二十一）中，大谈“因缘和合”与诸法生灭关系。

不同于儒道著作中的“阴阳”，佛教在表达“因缘”时，为了说明“因缘”的重要性，反复以“非因缘”、“无因缘”来反证“因缘”的重要性，用“非因缘”与“因缘”对照方式来解释“因缘”的重要作用，这在《舍利弗阿毗昙论·绪分遍品第一》（卷第二十五）中是反复论证。如在《阿毗达磨大毗婆沙论·五百大阿罗汉等造》（卷第五十五）中，普遍使用“非因缘”一词，在《阿毗昙毗婆沙论·迦旃延子造五百罗汉》（卷第三十）中，普遍使用“无因缘”一词。在阐述“因缘”时，反复使用“非因缘”、“无因缘”来表达问题，从多个角度解释“因缘”的重要性。佛教这种使用正、反义词对比描述的方式，在儒道使用“阴阳”一词时是很少见的。说因部后来在中国不传，但“因缘和合”的观念，在中国佛教中得到认同，它是佛教最基本的哲学概念之一。

三、“阴阳和合”、“因缘和合”在儒佛道中的互相影响

“阴阳和合”、“因缘和合”在儒佛道中都有使用，存在互用的情况，只是频率不一而已。“阴阳”一词，在佛教中也使用，但频率不高，在佛教经典中，有多处使用“阴阳”一词的，如《佛说长阿含经·第四分世记经郁单曰品第二》（卷第十八）中，就有“阴阳调柔，四气和顺”，在这里“阴阳”的意思与儒道著作中的意思是一致的，指气候。《佛说长阿含经·第四分世记经忉利天品第八》（卷第二十）中，“阎浮提人男女交会，身身相触，以成阴阳”，此段文字中，一共使用了八个“阴阳”，都与男女交媾有关，这与儒道著作中使用方式也是一致的。在《大楼炭经》（卷第四）中，有“男女行阴阳之事”，共使用了九处“阴阳”，也是指男女交媾之事。天息灾翻译的《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经·阴阳善恶徵应品第十八》（卷第十四）一文，从译文用词风格看，不同于唐以前的译师那样规矩，天息灾在使用“阴阳”一词时，明显地用中国的星宿、阴阳学说，与佛教的善恶报应掺和在一起，属于中国特色的佛教了。问题是天息灾是北印度僧人，他于北宋初年到中国，从他翻译的风格看，他深受中国文化影响。一般在长阿含经中的“阴阳”一词的翻译上，多是借用儒道的用法，相对而言还比较规矩，还算忠实于佛教原著，译者在翻译的时候，一般不会随意发挥。但在佛教疏论上，就是佛教中国化后，在解释佛教时，在语言上就没有那么规范了，就会直接使用典型的儒道语言来解释佛教了，如湛然的著作《止观辅行传弘决》（卷第三之四）。湛然是天台宗九世祖，在止观学说上深有造诣。但湛然在解释止观学时，整个是阴阳八卦的理论，怎么看都是一整套的儒道理论。又如澄观的《大方广佛华严经随疏衍义钞》（卷第十四）中，澄观曾向湛然学习佛教，他是越州山阴人，11岁时出家，他的思想中有很多传统儒道成分，所以他在给《华严经》注疏，使用“阴阳”一词时就不那么严谨，直接使用道家的著作，用《周易》、八卦、太极、五行、阴阳等来解释佛教。在中国化佛教经典中，可以说广泛地存在这种使用儒道理论来解释佛教理论的情况。总体来说，佛教中使用“阴阳和合”一词相对少些。

在道教著作中也会使用“因缘和合”一词。道教中“阴阳和合”使用就像佛教中使用“因缘和合”一样普遍，虽然在佛教中很少使用“阴阳和合”，但在道教中，“因缘和合”的使用，相对而言就要多些，就是说道教借鉴佛教理论要多些。南北朝时《元阳经（太上灵宝元阳妙经·圣行品上）》（卷一）中，“观察是身不净，因缘和合”，整个借用佛教用语。同样在卷一中，有“唯有心风，因缘和合，变现种种”，这段文字借用的是《大般涅经》（卷第十二）中“唯有心风，因缘和合，示现种种，所作事业”。《大般涅经》的译本有多种，较早的有东汉支娄迦谶译有《梵般泥洹经》，三国魏安法贤译有《大般涅盘经》，吴支谦译有《大般泥洹经》，这些译本早佚，异译本有东晋法显与佛陀跋陀罗译《大般泥洹经》。这些译本都在《元阳经》出现之前就存在了，这就为《元阳经》的著作提供了借鉴的机会。也难怪佛教老是指责道教剽窃佛教的典籍，这是有根据的。如《太上一乘海空智藏经·持诫口问》（卷之六）：“善男子，譬如六根，因眼缘色，因色思惟，因缘和合，得生眼识”，以上这句话，正是照搬了《大般涅经》（卷第十四）中的“善男子，譬如因眼缘、色缘、明缘思惟，因缘和合，得生眼识。”这仅仅只是引用其中一段话作例子，实际情况是道教是大段抄袭佛教著作，有的地方做些改动，有的甚至一字不改的照抄。其他例子很多，就不用去一一列举了。

儒教对“因缘和合”的态度，主要以宋代周敦颐、张载、二程、朱熹等人与佛教的关系作为切入点来讨论，因为这段时期，儒佛关系较为典型，至于儒道关系，这里不再专门讨论。从宋儒著作看，对佛教批评言论较多，虽然偶尔有肯定佛教的言语，但始终不承认佛教对自己的影响。就“和合”来看，宋代最具代表性的著作就是周敦颐的《太极图说》了，这篇二百多字的短文，是后世公认将道教、佛教和合理论融入儒教中最为成功的，此后历朝历代都有人对《太极图说》进行注解。《太极图说》虽然讨论的是世界终极问题“太极”、“无极”，所使用的是阴阳五行原理，整个宇宙是由阴阳五行构成，由五行一统于阴阳，阴阳再统一于太极。其终极概念“太极”来源于儒教，“无极”的概念则来源于道教。至于阴阳五行等概念，则是儒、道兼采，文本上主要来源于《周易》、《道德经》等。

宋代大儒受佛教影响是肯定的，学术界没有争议，争议的地方主要在一些细节问题上。至于周敦颐的《太极图说》受到佛教的影响，历史上就是一起公案，这一问题涉及到太极图、太极图说的图和文字两部分。最早提到北宋佛僧寿涯将太极图传授给周敦颐的是晁公武［4］。晁公武（？-1171年）关于寿涯与周敦颐之间的授受关系，来源于其叔晁说之（1059-1129年）。到了清代，黄宗炎（1616-1686年）、毛奇龄（1623-1716年）都认为周敦颐的太极图就是从寿涯那里得到的。周敦颐受佛教影响的另一个有力证据是宗密的《原人论》和“阿赖耶识图（迷悟十重图）”。《原人论》是唐代僧人宗密驳斥韩愈的观点写的，到宋初时，《原人论》已为当时人广为所知。一般认为，《原人论》影响周敦颐，主要在宇宙生成论上，周敦颐正是借助于《原人论》的表达形式，再借助于儒道阴阳五行等学说，完成《太极图说》。至于周敦颐的太极图，学术界推测源头有多种，其源头之一就是佛教里的阿赖耶识图，这种比较相对容易，直接看图就能做出判断它们之间有关联性。

朱熹的阴阳和合理论，直接体现在他对《周易本义》、《周易参同契考异》、《太极图说解》的注解中，尤其是他的《太极图说解》，是对周敦颐学说的改造和提升，将周敦颐的宇宙生成论改造为宇宙本体论。同样的，我们在朱熹著作中，是难以看到他受佛教影响的直接证据，但在《朱子语类》中，仍然可以找到朱熹对佛教“因缘和合”的一些评价。朱熹在与自己的学生敬子谈论“诚意”时，就非常欣赏佛教的“心”之十二因缘的分析：“佛家看此亦甚精，被他分析得项数多，如云有十二因缘，只是一心之发，便被他推寻得许多，察得来极精微”［5］。朱熹对佛教的评价，全在《朱子语类》卷一百二十六中，虽然对佛教持批评态度，但对“因缘”之说还是有几分肯定的，其弟子鲁可几向朱熹请教佛教“因缘”之说，朱熹回答说：“若看书‘作善降之百祥，作不善降之百殃’，则报应之说诚有之”［6］。朱熹虽然承认佛教“因缘”说的合理性，但是又心有不甘，就引用《尚书·商书·伊训第四》中“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”一句，加以说明，意思是佛教的“因缘”，在我儒家乡贤中，早就有这一说了。